Le troisième héritage (4). "Dieu est plus grand que le plus grand des Rois"

Nous poursuivons la publication de notre série consacrée à l'Islam qui sera suivie de trois autres séries, sur les théologies de la libération, sur le marxisme et sur le dialogue des cultures et des civilisations.

Nous suivrons, par cercles concentriques de plus en plus vastes,

comme ceux des musulmans dans le monde entier, tournés vers la

Ka'aba à l'heure de la prière, les orbes successifs de l'expansion de

l'Islam et de son message universel.

La parole du Messager, continuant celle d'une longue lignée de

prophètes — notamment d'Abraham, de Moïse, de Jésus —, surgit à

un moment de fracture de l'histoire.

Et d'abord dans le microcosme de La Mecque où s'affrontent au

début du VIIe siècle, deux formes de vie sociale et de vision du monde :

celle du désert et celle de l'oasis, la tribu et la cité.

La tribu préislamique est fondée sur le lien et l'unité du sang, de la

famille, et non pas, comme les sociétés urbaines, sur la possession du

sol ou sur la complémentarité des fonctions. La solidarité nécessaire

pour survivre dans le désert ne naît pas de la communauté d'un but,

d'un projet extérieur à l'existence de la tribu. Cette existence même

est sa propre finalité. Elle est la condition de l'identité personnelle de

chacun de ses membres sans les assujettir à la « division du travail

ébauchée lors de la formation des cités dans les oasis. Cela ne signifie

nullement que la tribu est vouée à l'immobilisme : la vie nomade du

bédouin est perpétuel arrachement; la très belle poésie tribale

préislamique (la « Qasidah ») commence toujours par l'évocation du

campement abandonné, la nostalgie de la bien-aimée dont on a

retrouvé les traces. Elle évoque ensuite l'odyssée-du désert, les

tempêtes de sable. C'est enfin l'exaltation de la communauté tribale et

de ses vertus : l'honneur, la générosité, le courage, la solidarité, une

solidarité qui n'exclut pas, niais au contraire implique, l'affirmation

personnelle, aussi bien dans les plaisirs que dans l'amour ou le

sacrifice de soi.

Dans les oasis,, devenues villes, avec leur agriculture, leur artisanat

et leur commerce, leur propriété privée et leur hiérarchie sociale et

politique» se sont créées puis dégradées d'autres formes de communauté:
la division croissante du travail et la complémentarité des

fonctions a suscité des liens nouveaux, mais aussi des concurrences et

des inégalités, des désirs de possession et de puissance, des goûts de

luxe et des appétits de domination.

Ces deux formes de communauté, celle du désert et celle de l'oasis,

coexistaient et s'entrepénétraient : à l'intérieur de la cité se perpétuaient

les communautés tribales et leurs rivalités. Les bédouins

éleveurs de chameaux avaient besoin des cultivateurs sédentaires. Le

nomade pasteur avait, grâce à ses montures rapides, une supériorité

militaire sur le paysan, l'artisan et le commerçant fixés au sol ; il

assurait une certaine protection aux caravanes marchandes, moyen-

nant redevance ou, à défaut, percevait le tribut sous forme de razzia.

Au sud seulement de la péninsule arabique, où les montagnes

arrêtaient les moussons venues de l'océan Indien, des pluies régulières

permettaient de plus riches cultures de céréales, de fruits, de légumes,

de vignes et de fleurs ; le développement de l'irrigation, de l'architecture

et de l'urbanisme, de la navigation, avait fait de cette partie

méridionale de l'Arabie une région prospère où s'épanouissait une

civilisation raffinée en liaison avec l'Inde, l'Afrique et, au-delà, par

l'Egypte, avec la Méditerranée, de la Grèce à la Syrie, et peut-être

même avec l'Asie centrale. Les liens de cette « Arabie heureuse »,

comme disaient les Anciens, avec les Arabes du désert et des oasis

étaient complexes : ils utilisaient volontiers les bédouins comme

guerriers mercenaires pour la protection de leurs trafics caravaniers.

Dans cette Arabie du début du VIIe siècle, dont nous avons évoqué

la diversité sociale, le désarroi spirituel était grand; l'atmosphère,

celle de l'attente anxieuse et troublée d'une nécessaire mutation.

La multiplicité des croyances religieuses des tribus rendait précaire

tout équilibre entre elles, malgré les périodiques trêves religieuses

trop souvent violées par ce que les chroniqueurs arabes d'alors

appelaient des « guerres de profanation ».

Le fait que l'Arabie, et, notamment, le triangle de La Mecque, de

Médine et de Taïf au sud, était le carrefour des courants commerciaux

entre l'Europe, l'Inde et la Chine, comme entre la Mésopotamie et

FAbyssinie, contribuait à multiplier et à brasser les croyances et les

cultures.

Parmi les religions autochtones, les diverses formes de polythéisme

proliféraient, avec des esprits ou des dieux invisibles, comme les

« djinns » du désert, des divinités à forme animale ou humaine ; des

idoles de pierre ou des sites sacrés, constituant des lieux de pèlerinage

où se célébraient des rites magiques.

Se superposant à ce polythéisme, s'exprimait pourtant une aspiration

assez générale à un dieu sinon unique du moins supérieur aux

autres : au Hedjaz, les trois déesses principales étaient tenues pour

filles d'un même dieu : Allah.

La crise de conscience née des affrontements de ces croyances, alors

que le « code d'honneur » des bédouins représentait une référence

morale au-dessus de ces idolâtries concurrentes, avait incité des

hommes à la recherche d'une cohérence vitale plus haute à vivre selon

une loi et un dieu uniques. Ce furent les « hanifs », qui se séparaient

du polythéisme.

Leurs origines étaient multiples : sans doute y eut-il parmi eux

d'anciens polythéistes, plus exigeants dans la rigueur de leur foi et de

leur vie, qui passèrent d'un dieu supérieur aux autres à un dieu

unique : le dieu (al-ilâh). D'autres, surtout au nord-est de la

péninsule, qui avaient pu entrer en contact avec les religions de l'Iran,

se sentirent-ils mobilisés comme les disciples de Zarathoustra dans la

lutte du Bien, d'Ahura-Mazda contre les forces du Mal dans le

monde ? Il y eut surtout ceux qui aspiraient à un retour à la foi

primordiale d'Abraham, celle de l'abandon total à la volonté d'un

dieu unique dont les commandements dépassent nos sagesses et nos

morales humaines.Et, parmi ceux-là, pas seulement des jujfs mais

des hommes qui, par-delà les ritualismes et les particularismes juifs,

remontaient à la source. Mais encore des chrétiens las de vivre dans

une atmosphère de querelles théologiques réglées le plus souvent par

la violence des répressions impériales ou des règlements de compte

entre sectes.

Le concile de Nicée (325) avait été réuni par l'empereur Constantin,

non point pour des raisons de foi mais pour des raisons politiques :

donner à son Empire menacé le ciment d'une unité idéologique.

L'expérience vécue de l'amour — celle d'un dieu qui n'est pas défini

dans sa puissance solitaire et dominatrice de législateur comme dans

l'Ancien Testament, mais dont l'image humaine la plus proche est

celle d'un amour humain qui ne s'enferme pas dans un égoïsme à

deux, mais demeure ouvert à l'autre, à tous les autres infiniment —,

fut donc traduite à ce concile dans le langage et la culture de la

philosophie grecque, totalement étrangère à cette révélation chrétienne

fondamentale.

La nouvelle manière de vivre révélée par Jésus de Nazareth, si

directement accessible aux masses populaires, et qui avait suscité tant

de témoins héroïques, de martyrs, face aux persécutions romaines,

devenait, dans le jargon d'Aristote, une spéculation abstraite,

incompréhensible au peuple spectateur et victime de querelles

« byzantines » entre sectes théologiques qui s'entre-égorgeaient.

La « bonne nouvelles, l’Evangile révélant comment une vie

d'homme pouvait être divinement vécue dans l’amour  jusqu'au

sacrifice suprême de la Croix, créateur d'une vie nouvelle, celle dela

résurrection, s'enlisait dans le galimatias d'une langue «morte»,

c'est-à-dire d'une langue dont plus personne n'avait besoin pour

exprimer l'expérience vécue de son amour ou de sa foi. On allait

 désormais s'exclure et se battre pendant des siècles pour des formules

 étrangères à l'Evangile : le Fils est-il « consubstantiel » au Père ? Des

multitudes d’ « hérésies» naquirent des réponses données à ce faux

problème de philosophie grecque sans aucun rapport avec le message

chrétien.

Au temps du Prophète, tqut chrétien étant  « l'hérétique » d'un

autre (du moins au niveau des chefs de sectes des Eglises d'Alexandrie,

de Constantinople, d'Antioche, de Rome ou d'ailleurs) et les

débats étant finalement tranchés par quelque empereur politicien, la

tendance dominante en Orient était celle des « nestoriens ». Se

réclamant de Nestorius, patriarche de Constantinople en 428, lui-même

disciple de Théodore de Mopsueste, ils affirmaient que seul

Dieu (le Père) ne pouvait être ni créé ni engendré, que Jésus de

Nazareth ne saurait donc être mis sur le même plan et que, par

conséquent, Marie ne pouvait être appelée « mère de Dieu » mais

mère de Jésus. Ce nestorianisme avait pris racine en Perse et e'est

celui que le Prophète a vraisemblablement connu
lorsqu’il conduisait jusqu'en Syrie les caravanes de sa
future épouse Khadija.

En Ethiopie, où Mohammed conseilla à certains de ses disciples

d'émigrer lorsqu'ils étaient, à La Mecque, en butte aux persécutions,

la nuance prépondérante était le « monophysisme » reconnaissant

dans le Christ une seule nature : divine et non humaine.

En Espagne, se répand une « hérésie » originale, le « priscillanisme» ,
dont le fondateur, l'évêque d'Avila, Priscillien fut exécuté à

Trêves en 385. Sa doctrine était influencée par le « gnosticisme »

selon lequel Dieu pouvant être atteint par la connaissance et la

présence directe, Jésus n'était qu'un grand prophète.

Enfin, subsistaient en Egypte des « ariens », disciples d'Arius,

prêtre d'origine libyenne et enseignant à Alexandrie, au moment du

concile de Nicée qui le condamna. Selon Arius, puisque le Père seul

est inengendré, il est le seul Dieu. Le Fils n'est qu'un intermédiaire

entre Dieu et le monde créé.

Le contexte relîgjeux, au moment de la levée du Prophète, dans sa

bigarrure, est donc fait d'idolâtries polythéistes vidées de signification

humaine, de ritualisme juif desséché, et de « sectarisme » chrétien.

Toutes ces idéologies disparates, contradictoires et détachées de la

vie, aggravaient la désintégration sociale. C'est alors que le Prophète

révéla une foi simple et forte, l'âme d'une nouvelle communauté.

Il ne prétendit pas fonder une religion, mais conduire les hommes,

sous la dictée de Dieu, à se ressouvenir de la foi primordiale, celle

d'Abraham1. C'est-à-dire à n'honorer qu'un seul dieu donc repousser les

superstitions parasites et les rites dévitalisés. Ce n'était pas

seulement éliminer toutes les formes de polythéisme et d'idolâtrie,

mais relativiser tout pouvoir, tout avoir et tout savoir.

Dieu est plus grand que le plus grand des rois, et à lui seul est due

une absolue révérence. II y a là le principe d'un droit inaliénable à la

résistance à toute tyrannie et à la contestation de toute autorité, le

fondement divin d'une égalité de tous les hommes par-delà toute

hiérarchie sociale. Quand il s'adressa pour la dernière fois à ses

compagnons, Mohammed, à La Mecque, lors du « Pèlerinage de

l'adieu », en mars 632, insista sur l'égalité de tous les hommes devant

Allah, sans discrimination de race, de richesse ou de sang, comme il

était dit dans le Coran : « Le plus noble d'entre vous aux yeux d'Allah

est le plus pieux » (XLIX, 13).

Roger Garaudy, "Promesses de l'Islam"

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