La philosophie occidentale au 20e siecle (2) : Heidegger, Sartre, le marxisme des vivants et des morts, Mao , Bloch, Lefebvre, Wallon, Bachelard, le pragmatisme, Blondel, Monod et le néo-positivisme, Levi-Strauss et le structuralisme, BHL et les « nouveaux philosophes »...

Suite de: http://rogergaraudy.blogspot.fr/2014/10/la-philosophie-occidentale-au-20e.html

Dans ce désespoir, l'existence c'est tout ce qui manque

à l'homme. Tout ce qu'il a à être. Heidegger privilégie

le rôle de l'avenir dans le déploiement du temps : nous

nous dépassons sans cesse vers notre avenir ; nous sommes

toujours en avant de nous-mêmes ; l'existence est vécue

surtout comme avenir. Francis Ponge résumera, dans une

formule saisissante : « l'homme, c'est l'avenir de l'homme-»,

l'idée maîtresse de l'ouvrage principal de Heidegger : L'ÊTRE

ET LE TEMPS.

Levinas définit très exactement cette philosophie de la mort

en quoi se résume finalement la conception de Heidegger :

« L'existence est une aventure de sa propre impossibilité »

De quel « outillage » intellectuel dispose, au départ

Heidegger, pour penser cette expérience ?

La pensée de Heidegger est fille de celle de Husserl,

c'est-à-dire de la mise en question de la métaphysique de l'Être,

telle qu'elle a régné en Occident depuis Parmenide et Platon,

et de la mise en question de la légitimité de cette métaphysique

par Kant : la vérité n'est pas concordance de la pensée avec

l'être, mais construction de l'esprit, le problème étant de définir

les règles de la validité de cette construction du réel à partir

du possible.

Mais, objecte Heidegger, dans L'ÊTRE E T L E TEMPS,

Kant ne s'est pas libéré du « point de départ cartésien d'un

sujet qui se rencontre isolément ». Kant se croit donc obligé

de « prouver » la réalité du monde extérieur. C'est, en effet,

depuis Descartes et le faux problème qu'il a posé, un dualisme

insurmontable de l'âme et du corps, de l'idéalisme et du

matérialisme. Dès lors qu'on est enfermé dans le « moi »,

1.        Levinas, EN DECOUVRANT L' EXISTENCE , AVEC HUSSERL ET HEIDEGGER , p. 86.

2.         

il n'est plus possible de sortir de son insularité. Ce fut le

tourment de Husserl, de Heidegger, de Sartre.

Nietzsche, par un renversement brutal de la perspective,

a mené à son terme l'entreprise commencée par Kant.

Heidegger dans son langage, dit de Nietzsche qu'il a tracé un

« sillage » dans l'histoire de l'être, en proclamant que

« l'être de l'étant » (c'est-à-dire la réalité véritable au-delà

de la multiplicité de l'expérience), c'est la « volonté de

puissance ».

L'Être n'est donc pas « donné », il est produit, comme

une force, comme un acte.

Le nihilisme est ainsi surmonté par une affirmation

« poétique », au sens étymologique de création.

L'art et la science, selon Nietzsche, sont deux modes de

production de la vérité.

Il est d'ailleurs significatif que, dans l'histoire de l'art

(surtout de la peinture), depuis le début du X X e siècle, la

relativisation de la « perspective » et le rejet de « l'imitation

de la nature », soient contemporains de la remise en cause,

dans les sciences, en géométrie et en physique notamment,

des conceptions traditionnelles de l'espace euclidien et du

déterminisme mécaniste de Laplace.

Ces développements parallèles des arts et des sciences et

du bouleversement historique des valeurs religieuses et

sociales, s'expriment dans la subversion de la métaphysique

occidentale traditionnelle.

Heidegger éprouve si profondément cette inversion qu'il

prend appui, pour comprendre ce monde, sur la poésie

d'Hôlderlin comme sur l'angoisse de Kierkegaard et l'exaltation

dionysiaque de Nietzsche, ressourcé à la vision des

présocratiques, et notamment d'Heraclite. Heidegger essaye

de penser ce qu'ont vécu Kierkegaard, Holderlin, Nietzsche :

l'expérience de l'absence de Dieu, et de la poésie comme

annonciation du futur.

Cette démarche va à contre-courant de la métaphysique

occidentale classique, pour qui l'Être était « présence ».

« La vraie vie est absente », disait Rimbaud.

Heidegger, dès 1920, méditait sur le thème chrétien de

l'espérance (Saint-Paul : I, Thess. IV, 13). Le temps de la

promesse, le temps de l'espérance, est le lieu de l'être. L'art,

comme jaillissement, comme anticipation du futur, est l'image

la plus proche de cette « existence », qui est projection de

possibles et donation de sens.

C'est ainsi qu'Heidegger cherche, pour la métaphysique

occidentale, un « autre commencement », où l'Être n'est plus

présence mais absence, et dont l'avenir est la dimension majeure.

Cet effort désespéré pour sortir de la métaphysique

occidentale n'aboutit pas.

Vouloir tirer de la pure immanence de l'acte du sujet une

quelconque transcendance, c'est tenter de sauter par dessus

son ombre ! Après les échecs de Husserl et de Heidegger, Sartre

réussira-t-il cette difficile opération ?

Il est significatif que le premier essai philosophique de

Sartre, en 1938, s'intitule précisément : LA TRANSCENDANCE

 DE L'EGO , reprenant le problème là où Husserl et

Heidegger l'ont laissé. Sartre reproche à Husserl de n'avoir

pas poussé jusqu'au bout sa « réduction phénoménologique »

en conservant un « ego transcendantal ». C'est là, dit-il, « une

doctrine refuge, tirant encore une parcelle de l'homme hors

du monde », conduisant à l'idéalisme et même au solipsisme.

Sartre poursuivra l'oeuvre de purification de la conscience

jusqu'à ce qu'elle ne soit plus rien : « La conscience n'a pas

de contenu. » 1

Mais il reconnaît en même temps qu'il n'a pas ainsi résolu

le problème : « J'avais cru autrefois pouvoir échapper au

solipsisme en refusant à Husserl l'existence de son "ego

transcendantal". Mais, en fait, bien que je demeure persuadé

que l'hypothèse d'un sujet transcendantal est inutile et néfaste,

son abandon ne fait pas avancer d'un pas la question de

l'existence d'autrui. » 2

Cette « existence d'autrui » restera une écharde dans la

philosophie de Sartre : le fantôme de « l'être » des choses

est déjà difficile à exorciser, mais l'existence d'autrui constitue

l'obstacle incontournable. Lorsque l'un des héros du théâtre

de Sartre s'écrie, dans HUIS CLOS: « L'Enfer, c'est les

autres », ce cri dépasse la situation dramatique du personnage

; il résume le drame de la philosophie de Sartre, depuis

L'ÊTRE ET LE NÉANT jusqu'à la CRITIQUE DE LA

RAISON DIALECTIQUE : Sartre n'a jamais pu écrire la

« Morale » qu'il annonçait aux dernières pages de L'ÊTRE

ET LE NÉANT, et il n'a jamais pu écrire le deuxième volume

de la CRITIQUE DE LA RAISON DIALECTIQUE, qu'il se

proposait de consacrer aux fondements de l'histoire, non par

une défaillance de son immense talent, mais pour des raisons

tenant au principe même de sa doctrine : ni une « morale »,

ni une « histoire » ne peuvent se construire à partir de projets

insulaires faits par des libertés dont chacune « se fige » sous

le « regard » de l'autre.

Cette impuissance à rejoindre l'autre, dans l'amour comme

1. L'ÊTRE E T L E NÉANT (p. 17).

2. Ibidem, p. 290-291.

dans l'action militante, est la tragédie « existentielle » de

Sartre. Elle n'est que l'aboutissement inexorable de toute sa

philosophie.

Lors d'un débat sur la morale que j'eus, avec Sartre, à

l'Institut Gramsci de Rome, sous la présidence de Palmiro

Togliatti, alors Secrétaire Général du Parti communiste italien,

Togliatti eut raison, au terme de cette controverse fraternelle

entre Sartre et moi, de conclure qu'il éprouvait un sentiment

d'inachèvement et de frustration. Avec le recul, je vois

clairement d'où venait ce malaise. Le point de départ était

solide, car nous posions tous les deux le même problème.

Insatisfaits l'un et l'autre du « système » hégélien, nous nous

fixions le même objectif : réconcilier Marx et Kierkegaard.

Mais, dans la discussion, les critiques de Sartre contre moi

étaient, pour l'essentiel, justifiées, car, à cette époque, je n'avais

pas situé clairement le point d'insertion de la transcendance

dans la pensée de Marx, et je n'avais pas encore dégagé

(comme je le fis, des années plus tard, dans mon MARXISME

DU XXème  SIÈCLE), la dialectique selon laquelle toute vérité

est à la fois relative sur le plan théorique (toute théorie étant

appelée à disparaître pour s'intégrer à une théorie plus

totalisante) et absolue du point de vue pratique, c'est-à-dire

par les pouvoirs qu'elle nous donne sur la nature.

Réciproquement, mes critiques à l'égard de Sartre étaient

justifiées car son individualisme congénital, son « solipsisme

initial », comme il disait lui-même, l'empêchait, en butant

toujours sur l'impossibilité de fonder ainsi l'existence d'autrui,

de fonder une morale.

Ce n'était donc pas un vrai « dialogue », car chacun de

nous avait raison contre l'autre dans ses critiques, dans sa

partie destructive, mais nous étions incapables de nous élever

à un point de vue qui, dépassant vraiment nos positions

respectives, les auraient intégrées, comme des approches

partielles, dans une authentique synthèse.

Nous en avions conscience, à la fois avec irritation et avec

attirance. Ce qui rendit nos relations parfois cordiales, parfois

orageuses. Après Budapest, il écrivait qu'il ne me serrerait

jamais plus la main, et nous nous retrouvions côte à côte à

Helsinki, en recherche commune féconde sur le mouvement

de la paix, ou à la Mutualité aux côtés du peuple algérien

en lutte pour sa liberté.

Il y eut même, au moins une fois, une véritable tentative

« expérimentale » de résoudre notre problème sur Marx et

Kierkegaard :

Nous avions formé le projet de vérifier la fécondité de nos

approches, peut être leurs convergences et leur complémentarité,

sur un cas concret : la compréhension de Flaubert.

Il m'écrivait, dans sa lettre du 13 janvier 1956, qui définit

bien son rapport au marxisme : « Je serais très heureux de

discuter avec vous sur les moyens de saisir ce que j'appelle

l'homme total, c'est-à-dire l'homme envisagé à la fois dans

ses conditionnements sociaux et dans la reprise qu'il en fait

dans et par ses actes... » Après avoir évoqué ses essais sur

Baudelaire, Saint-Genêt, et Henri Martin, il ajoutait : « Je

suis convaincu qu'il faut aller plus loin encore. C'est pourquoi

j'imagine qu'une rencontre vraiment fructueuse devrait se faire

à l'occasion d'un débat concret. Nous avancerions plus vite

si nous essayions en commun et en nous aidant les uns les

autres de mettre au jour tous les conditionnements et toutes

les significations qui peuvent aider à comprendre telle ou telle

personnalité historique. Nous pourrions alors, au cours de

cette entreprise, faite en collaboration, marquer et découvrir

l'une après l'autre nos divergences, qui pourraient ensuite faire

l'objet d'une discussion plus serrée.

respectives, les auraient intégrées, comme des approches

partielles, dans une authentique synthèse.

Nous en avions conscience, à la fois avec irritation et avec

attirance. Ce qui rendit nos relations parfois cordiales, parfois

orageuses. Après Budapest, il écrivait qu'il ne me serrerait

jamais plus la main, et nous nous retrouvions côte à côte à

Helsinki, en recherche commune féconde sur le mouvement

de la paix, ou à la Mutualité aux côtés du peuple algérien

en lutte pour sa liberté.

Il y eut même, au moins une fois, une véritable tentative

« expérimentale » de résoudre notre problème sur Marx et

Kierkegaard :

Nous avions formé le projet de vérifier la fécondité de nos

approches, peut être leurs convergences et leur complémentarité,

sur un cas concret : la compréhension de Flaubert.

Il m'écrivait, dans sa lettre du 13 janvier 1956, qui définit

bien son rapport au marxisme : « Je serais très heureux de

discuter avec vous sur les moyens de saisir ce que j'appelle

l'homme total, c'est-à-dire l'homme envisagé à la fois dans

ses conditionnements sociaux et dans la reprise qu'il en fait

dans et par ses actes... » Après avoir évoqué ses essais sur

Baudelaire, Saint-Genêt, et Henri Martin, il ajoutait : « Je

suis convaincu qu'il faut aller plus loin encore. C'est pourquoi

j'imagine qu'une rencontre vraiment fructueuse devrait se faire

à l'occasion d'un débat concret. Nous avancerions plus vite

si nous essayions en commun et en nous aidant les uns les

autres de mettre au jour tous les conditionnements et toutes

les significations qui peuvent aider à comprendre telle ou telle

personnalité historique. Nous pourrions alors, au cours de

cette entreprise, faite en collaboration, marquer et découvrir

l'une après l'autre nos divergences, qui pourraient ensuite faire

l'objet d'une discussion plus serrée.

Je serais heureux de savoir si ce programme vous paraît

valable. Nous pourrions alors choisir quelque personnalité

connue du xixe siècle et nous mettre au travail... Par le fait

même de la recherche, nous définirions nos méthodes et nous

verrions dans quelle mesure elles peuvent être complémentaires.

Je reconnais la difficulté : peut-on les dire complémentaires

si elles s'inspirent de principes différents ? Mais

justement cette difficulté apparaîtra bien plus nettement si nous

constatons d'abord leur solidarité de fait, et nous serons mieux

à même de les résoudre.

... Si nous arrivons à nous mettre d'accord sur le « procès

verbal » (comme on dit dans les réunions internationales),

je serais enchanté de me rendre à votre invitation et convaincu

que nous ferons du travail fructueux. »

Quelques mois plus tard nous échangions nos manuscrits

sur Flaubert (il publiera le sien bien des années plus

tard)

Ce volumineux essai sur Flaubert, dernière application par

Sartre de sa « psychanalyse existentielle », en révèle les

1. L'entrée de l'armée soviétique en Hongrie, à l'automne 1956, interrompit

brutalement cette collaboration. Je ne suis pas sûr, aujourd'hui encore, que

l'analyse de Sartre sur la signification réelle du drame de Budapest ait été

complète et concrète, mais ce dont je suis sûr, c'est que la nôtre était fausse,

et inadmissibles les injures à l'égard de Sartre en cette occasion.

Entre temps, j'avais polémiqué avec Sartre, dans la « Nouvelle Critique »,

revue dirigée par Jean Kanapa, et qui était le sanctuaire du sectarisme culturel,

en mai 1956 (n° 75), en soulignant nos propres erreurs : « Les communistes,

plus que quiconque, sentent leurs propres faiblesses et leurs insuffisances. Les

intellectuels communistes accorderont volontiers à Jean-Paul Sartre que leur

travail créateur n'est pas toujours au niveau de ce que la classe ouvrière est

en droit d'attendre d'eux, et qu'il n'est pas non plus toujours au niveau des

possibilités que le marxisme leur offre. »

Eh oui ! puis-je ainsi rappeler à mes critiques les plus hargneux, que

s'exprimait de cette façon, en 1956, dans la plus « stalinienne » des revues

du Parti, le « stalinien » que j'étais.

limites. En dehors même du privilège attribué à la famille

d'être la médiatrice de tous les rapports sociaux (héritage

de la psychanalyse de Freud), la caractéristique dominante

de l'existentialisme, pour lequel le « choix du

sens » demeure affaire purement individuelle, ramène Sartre

au point de départ de son oeuvre : LA NAUSÉE, son premier

roman.

Au commencement étaient Husserl et Heidegger. Il a

traduit leur vision du monde dans son premier roman : LA

NAUSÉE, en 1938. Le thème central du roman - (véritable

manifeste philosophique) - c'est que le monde ne signifie plus

rien dès que je n'ai plus de but. Le héros, Roquentin, met

un jour en cause ses raisons de vivre. Il prend conscience que

sa vie n'a pas de sens : il a l'impression d'être une chose

parmi les choses, recevant des unes les impulsions qu'il

transmet à d'autres : puisqu'il n'a plus de but, les choses ne

sont plus pour lui des moyens pour atteindre un but, elles

ne sont pas des points d'appui pour ses entreprises, des

ustensiles ou des obstacles. Elles n'ont plus de sens. Elles sont

là, comme lui, sans raison. Absurdes : « Les mots s'étaient

évanouis et, avec eux, la signification des choses, leur mode

d'emploi. » 1

La « nausée » est cette conscience d'exister à la manière

des choses, dès qu'on cesse, en leur donnant, par nos projets,

un sens, de prendre du recul par rapport à elles, de les

transcender.

1 L A NAUSÉE, p. 24.

 « Je comprenais, dit Roquentin, que j'avais trouvé la clé

de l'existence, la clé de mes nausées, de ma propre vie. De

fait, tout ce que j'ai pu savoir ensuite se ramène à cette

absurdité fondamentale. » 1

Sartre écrit cela à un moment où l'histoire semble devenue

folie : celui de la « crise » qui, depuis dix ans, ronge le monde

occidental, celui de l'ascension d'Hitler à qui l'Europe livre, à

Munich, toutes les proies qu'il désire. Il est certain que dans un

monde et une histoire aussi déments, aussi privés de signification,

où l'on pouvait aisément prévoir les dérives de l'Apocalypse,

la « nausée » était la réaction de tout esprit lucide.

Sartre lui-même écrira plus tard, dans l'un des romans de ses

CHEMINS DE LA LIBERTÉ : « On s'apercevait qu'on était

solidaire d'un gigantesque et invisible polypier. La guerre :

chacun est libre, et pourtant les jeux sont faits. Elle est là, elle

est partout, c'est la totalité de toutes mes pensées, de toutes les

paroles d'Hitler, de tous les actes des autres ; mais personne n'est

là pour faire le total. Elle n'existe que pour Dieu. Mais Dieu

n'existe pas. Et pourtant la guerre existe. » 2

Ces réactions historiques devant un monde qui se

décompose, Sartre les transpose en réaction métaphysique

devant la vie en général.

De son premier livre : L'IMAGINATION, en 1938, à son

dernier, sur Flaubert, en 1972, un thème majeur traverse la

pensée de Sartre : celui du « projet », qui deviendra, lorsqu'il

introduira, à partir de Freud, la « psychanalyse existentielle »,

le « projet fondamental ».

1. LA NAUSÉE, p. 164.

2. LE SURSIS , p. 257.

 « La pensée moderne, écrit Sartre, a réalisé un progrès

considérable en réduisant l'existant à la série des apparitions

qui le manifestent... l'apparence renvoie à la série totale des

apparences et non à un réel caché... Cette opposition nouvelle :

le fini et l'infini, ou mieux : l'infini dans le fini, remplace le

dualisme de l'être et du paraître. » 1

Ici est le centre de l'argumentation de Sartre, ce qu'il

appelle sa « preuve ontologique », différente de celle de

Descartes et des théologiens qui, partant de l'existence

irrécusable de l'homme, être limité, s'efforcent d'établir

l'existence d'un être infini.

Pour Sartre, il s'agit bien de rencontrer une réalité

transcendante, mais ce n'est pas Dieu. C'est le monde.

Or l'existence du monde va de soi à partir du moment où

Sartre, ayant conduit la « réduction phénoménologique » à

son terme, a vidé la conscience de tout contenu propre : elle

ne peut plus exister que « portée sur un être qui n'est pas

elle... la conscience est conscience de quelque chose : cela

signifie que la transcendance est structure constitutive de la

conscience ». 2 En d'autres termes, la conscience implique

l'être, puisqu'elle est un non-être dont l'existence ne se définit

que par ce qui lui manque : l'être. Car le propre de la

conscience c'est d'avoir « à être ce qu'elle est ». 3 Elle est

projet. Avenir. A l'inverse de l'être, dont Sartre dit expressément

: « les passages, les devenirs, tout ce qui permet de

dire que l'être n'est pas encore ce qu'il sera, et qu'il est déjà

ce qu'il n'est pas, tout cela lui est refusé par principe ». (p. 33).

L'être échappe donc au temps puisqu'en lui il ne se passe rien.

1. L'ÊTRE E T L E NÉANT, p. 11 et 13.

2. Ibidem p. 28.

3. Ibidem p. 33.

Il n'est habité d'aucune négativité, et donc d'aucun projet qui

lui donnerait un sens propre.

Cet « en-soi », n'a pas besoin de moi (ou plutôt, comme

dit Sartre : d'un « pour soi ») pour exister, alors que la

réciproque n'est pas vraie.

Nous voilà désormais perplexe : Comment cet Être inerte

et muet peut-il être « hanté par le néant », habité par lui ?

Comment le néant peut-il être une « composante du réel »

(p. 40), sans revenir à la conception de Hegel, de la

complémentarité de l'être et du néant dans le devenir?

Tout se passe comme si... tout se passe comme si Sartre,

d'un bout à l'autre de son essai d'argumentation, était dominé

par le souci, inconscient peut-être, mais caractéristique en effet

d'une époque apparemment « insensée », que le monde,

l'homme, et leur histoire n'ont pas de sens.

Son oeuvre ne serait-elle pas la transmutation d'une

expérience historiquement vécue du chaos, en métaphysique

de l'absurde ?

Sartre, à la suite de Kierkegaard, reprochant, à juste titre,

à Hegel (et aux marxistes) d'être passés trop vite sur le moment

de la subjectivité, exprimant la révolte de l'individu contre

la tyrannie du système, en arrive à vouloir stopper la

dialectique au niveau de l'angoisse de Kierkegaard, ou de la

« conscience malheureuse » de Hegel ; il en arrive, à partir

de la juste préoccupation de respecter ce moment de la

subjectivité, à priver l'homme de sa dimension historique et

sociale, à lui refuser, par principe, la possibilité de la victoire :

« La réalité humaine est souffrante dans son être, parce qu'elle

surgit à l'être comme perpétuellement hantée par une totalité

qu'elle est sans l'être, puisque justement elle ne pourrait

atteindre l'en-soi sans se perdre comme pour-soi. Elle est donc,

par nature, conscience malheureuse, sans dépassement possible

de l'état de malheur. » (p. 134). Curieusement, par cette

philosophie de la liberté, voici notre destin scellé : nous

sommes voués au malheur.

Que Sartre ait cette vision de la vie est parfaitement

respectable. Encore faudrait-il qu'il en reconnaisse le caractère

de postulat, au lieu de se livrer à sa virtuosité dialectique pour

tenter de nous faire croire à son fondement ontologique,

théologique, lorsqu'il conçoit l'homme dans L'ÊTRE ET LE

NÉANT comme un Dieu manqué : « L'homme est l'être qui

projette d'être Dieu » (p. 693). Mais « l'idée de Dieu est

contradictoire, et nous nous perdons en vain ; l'homme est

une passion inutile ». (p. 708).

Ces funérailles de l'espérance ne se déploient nulle part

avec plus de pompe que lorsque Sartre aborde les problèmes

concrets, ceux de l'histoire en train de se faire.

Il faut rendre à Sartre cette justice que, par honnêteté du

coeur, il s'est rangé, dans les grandes crises, du côté du

persécuté contre le persécuteur, par exemple dans la Résistance

et lors de la guerre d'Algérie.

Mais ce sont toujours là réactions subjectives, morales, qui

ne se fondent point sur une analyse de la réalité historique.

Lorsque, par exemple, dans ses CHEMINS DE LA

LIBERTÉ, l'un de ses héros abat, avec une sorte d'enivrement,

des soldats allemands, il ne cherche pas l'efficacité, mais

l'exaltation. De même, lorsque Sartre affirme que l'homme n'a

jamais été plus libre, en France, que sous l'occupation

allemande, parce qu'à chaque instant il fallait dire « non »,

c'est une définition métaphysique et très pauvre de la liberté,

qui n'est pas simple négation mais pouvoir de création sans

entrave. Lorsque, pendant la guerre d'Algérie, Sartre se

déclare prêt à « porter les valises du F.L.N. », il s'agit pour

lui, avec juste raison, de se désolidariser de l'abjection

colonialiste, mais, là encore, il n'a pas pour objectif central

d'entraîner la masse du peuple français à refuser cette guerre,

à quoi ce mot d'ordre ne pouvait contribuer.

Sartre reconnaît expressément ce caractère métaphysique

de sa liberté : « Le succès n'importe aucunement à la liberté...

Le concept empirique et populaire de "liberté"... équivaut à

la "faculté d'obtenir les fins choisies". Le concept technique

et philosophique de liberté, le seul que nous considérions ici,

signifie seulement autonomie du choix ». (p. 563).

Là est le drame : lorsque le « concept technique et

philosophique » est à ce point coupé de la vie qu'il n'engrène

plus sur elle, qu'il ne nous aide plus à résoudre les problèmes

concrets de nos rapports avec la nature, avec la société, avec

Dieu.

Comme dans la philosophie des professeurs, celle qui n'a

pas pour objet de former des hommes, acteurs de l'histoire,

mais de former des professeurs qui formeront d'autres

professeurs, toute réalité s'évapore en concepts : le rapport

fondamental de l'homme à l'homme est celui du « regard » ;

l'histoire réelle n'est plus que temporalité abstraite, le social

n'est fait que d'« intersubjectivités », la liberté se réduit à

la négation.

A ce degré d'abstraction, comme il apparaît dans la

CRITIQUE DE LA RAISON DIALECTIQUE de Sartre, les

mêmes concepts sont à l'oeuvre pour décrire une file d'attente

à l'autobus ou une classe sociale, une révolution ou une

contre-révolution.

Lorsque Sartre publia sa CRITIQUE DE LA RAISON

DIALECTIQUE, je lui proposai un grand débat public, à la

Mutualité, sur le thème : « Y a-t-il une dialectique de la

nature ? »

Il accepta.

Au cours des entretiens préliminaires, il choisit lui-même ce

qui devait être le point central du débat. Il définissait ainsi, dans

la lettre qu'il m'adressait le 24 novembre 1961, « la question que

je vous propose de discuter, à notre prochaine réunion préparatoire

(avec Hippolyte et Vigier). J'ai résumé et précisé

différents moments de notre précédente conversation. L'ensemble

des questions porte, vous le verrez, sur la validité du savoir

et non sur le contenu de ce savoir. Je ne prétends pas, en d'autres

termes, que la microphysique soit en elle-même fondée ou non

sur l'appréhension dialectique ou mécanique. Ma question (celle

qui résume toutes mes interrogations de détail) serait plutôt :

étant donné que la physique subquantique s'éloigne décidément

de la mécanique classique, quelles preuves et quels critères

rigoureux avons-nous que l'être qu'elle découvre et les méthodes

qu'elle emploie soient dialectiques ? ».

Le débat eut lieu le 7 décembre 1961.

L'affluence des auditeurs, surtout des étudiants, dépassa

toutes les prévisions : 6 000 participants à cette soirée où l'on

dut sonoriser toutes les salles de la Mutualité et même la rue.

Le texte intégral des interventions fut publié chez Plon, et

très vite épuisé.  Sartre était assisté de Jean Hippolyte, et

moi-même du physicien Jean-Pierre Vigier. A la différence du

débat de Rome sur la morale, nul ne pouvait - ici - nous

renvoyer dos à dos. Les « paris » étaient pourtant passionnels,

et, avant le débat, au Quartier Latin, l'on donnait Sartre

vainqueur et nous vaincus à cinq contre un. Pourtant ces

« pronostics » furent vite inversés, car la thèse de Sartre

s'avéra intenable : il avait, d'entrée de jeu, défini la dialectique

1. MARXISME ET EXISTENTIALISM E , CONTROVERSE SUR LA

DIALECTIQUE . Jean-Paul Sartre, Roger Garaudy, Jean Hyppolite, Jean-

Pierre Vigier, Jean Orcel. (Pion 1962).

comme « le mode d'intelligibilité propre à des totalités

organiques », et posé le postulat selon lequel seuls les projets

humains sont « totalisants ». Nous n'eûmes pas de peine à

opposer à Sartre, qu'en dehors des projets humains, les êtres

biologiques constituent aussi des totalités organiques. Ce que

Sartre ne put nier. Vigier prit avantage de ce premier recul

pour montrer, à partir des structures atomiques et infraatomiques,

la présence de totalités organiques au niveau de

la physique. Le front défendu par Sartre s'effondrait sur toute

la ligne : « Je me sens, dit-il, plus près de Garaudy que de

Vigier. » Cette approbation me laissa rêveur. Comme

d'ailleurs notre « victoire ». Car, en fin de compte, nous

avions effectivement démantelé l'argumentation de Sartre,

dont l'idéalisme demeurait manifestement très subjectif, mais

nous avions trop facilement triomphé en opposant la

connaissance comme reflet à la connaissance comme projet.

La séduisante « théorie des niveaux » de Vigier, tout comme

ma théorie de la connaissance, étaient entachées encore d'un

certain positivisme bien que, l'un et l'autre, nous nous en

défendions.

L'évolution de Sartre, d'un Kierkegaard dont il partageait

l'angoisse en récusant sa foi, à un Marx dont il reconnaissait

l'analyse des aliénations en ignorant la méthodologie de

l'initiative historique qu'elle engendre, fut pourtant dominée

par l'attraction croissante de la classe ouvrière qui, dit-il,

l'appelle comme la lune soulève l'océan en ses marées.

« Il n'est pas douteux, écrit-il dans sa CRITIQUE DE LA

RAISON DIALECTIQUE (1960) que le marxisme apparaisse

aujourd'hui comme la seule anthropologie possible qui doive

être à la fois historique et structurelle. C'est la seule, en même

temps, qui prenne l'homme dans sa totalité, c'est-à-dire à partir

de la matérialité de sa condition. »

En 1959, à une étape déjà fort avancée du programme

admirable qu'il s'était initialement fixé : réconcilier Marx et

Kierkegaard, il m'écrivait : « Le marxisme, comme cadre

formel de toute pensée philosophique d'aujourd'hui, est

indépassable.» 1 Mais il ajoutait, non sans raison, que le

marxisme actuel, pollué par le positivisme, avait gravement

sous-estimé le moment de la subjectivité, en transformant le

marxisme en une philosophie de l'histoire et une philosophie

de la nature.2

3. Le marxisme des vivants et des morts

La philosophie de Marx a connu un étrange destin : l'ouvrage

fondamental dans lequel Marx a exposé sa philosophie : ses

MANUSCRITS D'ÉCONOMIE POLITIQUE ET DE PHILOSOPHIE,

écrits en 1844, n'ont été publiés, pour la première

fois, que près d'un siècle plus tard, en 1932, près de cinquante

ans après la mort de Marx, dans leur version allemande

originale. Elle ne fut traduite en français, amputée de son

chapitre majeur sur « le travail aliéné », qu'en 1937, en russe

qu'en 1955, après la mort de Staline ; la première édition

anglaise est de 1959, américaine de 1961.

Avant 1932, en dehors de quelques fragments philosophiques

épars dans « L'IDÉOLOGIE ALLEMANDE», la

« SAINTE FAMILLE », et quelques opuscules, la philosophie

marxiste ou bien est ignorée, ou bien déduite de l'oeuvre

économique de Marx grossièrement vulgarisée.

1. Lettre publiée dans : Roger Garaudy : PERSPECTIVE S DE L ' HOMM E .

P.U.F. p. 112.

2. Voir : Roger Garaudy : QUESTIONS A JEAN - PAUL SARTRE.

Collection Clarté. 1960.

Ce poids de l'économie politique est tel que des théoriciens

hâtifs en concluent que le marxisme est, selon l'expression du

propre gendre de Marx, Paul Lafargue, un « déterminisme

économique ». Ce genre d'interprétation amenait Marx

lui-même à dire : « Si c'est cela le marxisme, moi, Marx, je

ne suis pas marxiste. »

En chaque pays, les « marxistes » substituaient à la

philosophie réelle de Marx (inconnue en son fond jusqu'en

1932) une philosophie de leur tradition.

En Russie, Plekhanov, de ses ESSAIS SUR L'HISTOIRE

DU MATÉRIALISME (1892-1896) et son ESSAI SUR LE

DÉVELOPPEMENT MARXISTE DE L'HISTOIRE (1895)

à son livre sur LE MATÉRIALISME MILITANT (1914),

infléchit la philosophie de Tchernychevski, disciple russe de

Feuerbach, dans le sens d'un matérialisme de type français

du xvme siècle, celui de d'Holbach, et Lénine, très

influencé par sa pensée, mène avec lui, dans MATÉRIALISME

ET EMPIRIOCRITICISME, (1909) la lutte contre

une théorie de la science à mi-chemin entre le positivisme et

l'empirisme logique. Lénine combat avec force cette tendance

qui conduira, nous le verrons, aux dernières déchéances de

la philosophie occidentale, mais il le fait à l'intérieur de la

tradition cartésienne qui opposait stérilement matérialisme et

idéalisme. Il associe matérialisme et révolution (ce qui est

historiquement faux, aussi bien pour l'Angleterre où le

matérialisme de Hobbes est lié au plus féroce conservatisme,

que pour la Révolution française où, comme le disait

Saint-Just, « l'athéisme est aristocratique » ; la tradition du

matérialisme français du18ème  siècle était le fond de l'idéologie

girondine contre le théisme volontariste des Jacobins). Cette

erreur de perspective historique a conduit Lénine, dans cet

ouvrage, à développer la théorie néfaste de la connaissance

comme « reflet », caractéristique du matérialisme mécaniste,

et qui ouvrira la voie à une pollution de la philosophie marxiste

par le positivisme.

Il est pourtant remarquable que Lénine, qui ignorait les

MANUSCRITS DE 1844 non encore publiés de son temps,

dans sa lutte contre le plat évolutionnisme qui inspirait

l'opportunisme de Bernstein, a sauvegardé, dans l'esprit de

sa conception volontariste de la révolution (qui n'est pas portée

seulement par les « conditions objectives » : « L'on devient

aisément opportuniste à force d'objectivité », répondait-il au

marxisme doctrinaire de Kautsky) trois thèmes majeurs du

marxisme de Marx :

1°) Le « moment actif » de la connaissance, et le moment

« subjectif » de l'action révolutionnaire, à la manière de Marx,

saluant chez les Communards, « l'initiative historique »,

même pour affronter des « conditions objectives » qui

n'étaient pas porteuses de leur révolution.

2°) La fonction de l'utopie, c'est-à-dire de l'anticipation

historique créatrice. Même dans l'ouvrage qui donne la

définition la plus autoritaire, et même « militaire », du

« Parti » dans la clandestinité : QUE FAIRE ?, le dernier

mot demeure : « Il faut rêver ! »

3°) Le rôle fondamental de Hegel et de la dialectique,

comme ferment de négativité révolutionnaire, dans ses

CAHIERS PHILOSOPHIQUES (1916).

Ce dernier point est particulièrement important pour le

développement ultérieur du marxisme. Il est, par exemple,

significatif, que dans les pays où existait une tradition

hégélienne, comme en Italie, avec Benedetto Croce, Gentile,

Costamagnana, et, au-delà, les pionniers d'une philosophie de

 « l'acte », comme Giambattista Vico, une philosophie

marxiste vivante s'est très tôt développée, d'abord avec

Labriola, interprétant le matérialisme historique, comme une

conception « organique » de l'histoire, où l'idée de

« totalité » a un caractère opératoire.

Ce n'est point par hasard que l'Italie a donné, sur le plan

politique, le plus grand théoricien européen : Antonio

Gramsci, qui apporta trois contributions majeures à la pensée

et à la pratique marxistes.

1°) - Les « Conseils ouvriers », montrant que, pour un

marxiste, la « dictature du prolétariat » n'est pas une

dictature du Parti. Ceci dans l'esprit même de Marx saluant

en la Commune de Paris « le modèle enfin trouvé » du

pouvoir prolétarien. Or, la Commune de Paris, dont les

dirigeants étaient en majorité proudhoniens, n'a pas visé un

système centralisé mais une démocratie directe (sans domination

d'un parti, ni d'un État), un socialisme auto-gestionnaire

(remettant aux travailleurs eux-mêmes les entreprises abandonnées

par les Versaillais : socialisation, et non nationalisation

centraliste), et une conception Fédéraliste de l'État (sans

domination parisienne centralisée) ; cette dernière initiative des

« fédérés », d'ailleurs, en raison de l'isolement militaire de

Paris, et de sa défaite, ne put même pas connaître un

commencement de réalisation.

2°) - Le concept d'« hégémonie », mettant l'accent sur le

rôle déterminant de la révolution culturelle, et de la force

première de l'hégémonie culturelle d'une classe, sans laquelle

la violence serait impuissante face à une « opinion publique »

hostile ou indifférente.

3°) - La notion de « bloc historique », restaurant la

conception de Marx sur des rapports non-mécaniques entre

la base économique et les superstructures d'une société. Il

libérait ainsi la définition de la « classe ouvrière » de tout

« ouvriérisme », en montrant que la définition des couches

sociales historiquement dominantes ne pouvait être figée

dogmatiquement, mais devait faire l'objet d'une permanente

analyse critique, afin de redéterminer concrètement les

frontières de la « classe », et le choix des alliances prioritaires.

L'autre géant de la pensée marxiste fut Mao-Tse-Toung.

Sa philosophie, qui, d'ailleurs, demeure souvent implicite,

mais qu'il est aisé de dégager car elle sous-tend tous ses choix

politiques, est née de son expérience vécue de la tentative

d'application du marxisme dans un pays non-occidental.

Lénine, déjà, avait dû inverser les schémas politiques de

Marx : pour Marx, le socialisme c'était le dépassement des

contradictions d'un capitalisme parvenu à sa pleine maturité.

Or en Russie, en 1917, il n'en était pas ainsi : la paysannerie

constituait l'immense majorité de la population, alors que la

classe ouvrière représentait 3 % seulement de la population

active. Du point de vue culturel ce pays était aux deux tiers

analphabète, et il n'avait jamais connu de démocratie

bourgeoise.

Du point de vue de l'orthodoxie dogmatique du marxisme,

les « conditions objectives » d'une révolution socialiste

n'étaient donc pas réunies. C'était le point de vue doctrinaire

de Kautsky.

La révolution, pour Marx, qui la concevait à l'image de

la dernière Révolution occidentale, la Révolution française,

consistait à mettre en harmonie les structures politiques avec

l'état réel de l'économie (dont les formes les plus avancées

étaient, en 1789, aux mains de la bourgeoisie.)

Lénine a inversé ce double schéma : au lieu de se contenter

de « mettre en harmonie » les structures politiques avec l'état

réel de l'économie et des classes sociales, il estime qu'il faut,

au contraire, profiter de la conjoncture (l'effondrement de

l'État tsariste dans la guerre contre l'Allemagne, et la révolte

des soldats-paysans), pour s'emparer d'abord du pouvoir

politique et pour créer ensuite, grâce à ce pouvoir, les

conditions économiques du socialisme.

Mao-Tse-Toung opéra une nouvelle inversion de ce type.

Comme autrefois Lénine se heurtant au doctrinarisme de

Kautsky, Mao se heurta au doctrinarisme de Staline et de la

Troisième Internationale. Au nom d'une interprétation dogmatique

du « rôle dirigeant de la classe ouvrière » (devenant,

du fait que la classe ouvrière était très minoritaire dans le pays,

une « dictature du parti »), ils estimaient que l'assaut devait

être donné là où la classe ouvrière était la plus forte : dans

les grands ports de la Mer de Chine. C'était oublier que là

étaient concentrées les forces du capitalisme chinois naissant

et des impérialismes étrangers. Ainsi furent envoyées au

massacre les forces de l'élite de la classe ouvrière chinoise,

à Shanghai et à Canton.

Mao-Tse-Toung, tirant les leçons de cet échec du dogme,

inversa le schéma, et conçut le projet de commencer au

contraire par la paysannerie et d'« encercler les villes par les

campagnes ». Cette stratégie le conduisit à la victoire.

Il en était sur le plan philosophique comme sur le plan

politique : les schémas conçus pour résoudre les problèmes

européens ne pouvaient s'appliquer littéralement, dogmatiquement,

à d'autres continents, différents par leurs structures

sociales, politiques et culturelles.

Les origines de la pensée de Marx étaient exclusivement

occidentales. Lénine en a magistralement résumé les sources :

la philosophie allemande, l'économie politique anglaise, le

socialisme français.

Mao-Tse-Toung a su enraciner ce qui était vivant et

universel dans la méthodologie de l'initiative historique de

Marx, dans un autre terreau culturel. C'est ce qu'il appelait

la « sinisation » du marxisme.

En philosophie, sans sous-estimer l'apport de Hegel, il

enrichit et universalise la dialectique à partir de la dialectique

taoïste du Yin et du Yang, dans laquelle la contradiction ne

se résoud pas en une harmonieuse synthèse, mais au contraire

engendre de nouvelles contradictions, de nouveaux ferments

du devenir. La conséquence première, en politique, est qu'une

révolution n'est jamais réalisée une fois pour toutes. L'on ne

peut s'installer en elle sans la transformer en son contraire.

En économie politique, à la différence d'Adam Smith, de

Ricardo, et de toute leur postérité occidentale, Mao ne pense

pas que l'économie puisse se réduire à une « science » faisant

abstraction de l'éthique. L'économie politique classique, dite

« scientifique », repose sur une philosophie et des postulats

cachés, sur une conception de l'homme : ce qu'elle appelle

l'« homo oeconomicus » réduit l'homme à ses seules

dimensions de producteur et de consommateur, mû par le seul

intérêt et ses calculs. Ce n'est rien d'autre que l'homme

occidental, tel que le modèle le capitalisme, depuis la

Renaissance, avec son individualisme et son appétit conquérant.

L'économie politique à la fois reflète cette réalité

historique et tend à la perpétuer. Le socialisme dit « scientifique

», dans les interprétations positivistes et dogmatiques des

épigones occidentaux, tout en combattant cette économie

bourgeoise, n'en a pas dégagé les postulats et même, par sa

prétention « scientifique », les partage en grande partie,

notamment en ne voyant pas qu'il n'y a pas de « science de

l'homme », mais seulement de l'homme aliéné.

Mao a combattu ces tendances « économistes », en

s'appuyant sur la tradition du volontarisme confucéen, non

pour revenir au conservatisme foncier de Confucius, mais pour

rappeler que l'économie, pas plus que la politique, ne peuvent

se réduire à des « sciences » traitant l'homme comme un

« objet », à la manière des sciences de la nature travaillant

sur des choses, mais comportent nécessairement une dimension

éthique.

Enfin le socialisme vers lequel Mao veut tendre, ne porte

plus le stigmate européen du productivisme, caractéristique

du socialisme français du xixe siècle, notamment de Saint-

Simon. Les jacqueries paysannes, qui jalonnent l'histoire de

la Chine, ne sont pas des explosions d'individualisme ou

des ruées faustiennes vers une expansion technique et

économique aveugles, sans finalités humaines, mais des levées

communautaires dont la revendication première est de vivre

d'une vie proprement humaine contre la tyrannie des

propriétaires fonciers, des mandarins, et des « seigneurs de

la guerre ».

Politiquement, cela apparaît dans la lutte contre l'esprit

de la société occidentale de croissance. La révolution

culturelle, quels qu'aient pu être ses débordements et ses

perversions, a constitué la première révolte contre un modèle

de croissance occidental qui détruit l'homme. Mao-Tse-Toung

prévoyait vingt ans de rupture partielle avec le marché mondial

afin que la Chine puise en elle ses propres forces et préserve

son identité et ses valeurs, avant de rejoindre ce marché, sans

courir le risque de s'intégrer au modèle de croissance et au

modèle de culture qui en est le moteur.

En dehors de Mariategui au Pérou, qui tenta, lui aussi,

mais sans pouvoir de réalisation, d'enraciner le marxisme dans

l'histoire et la société amérindiennes, les « marxismes

officiels » ceux des dirigeants soviétiques, des pays qui leur

sont liés, et des partis communistes qui les suivent et les

imitent, ont rompu avec la pensée critique de Marx, son

antidogmatisme, son sens de l'humain, son ouverture, son

aptitude au renouvellement et à l'universalité, pour se figer

en un « intégrisme » qui, comme tous les intégrismes, confond

la doctrine avec la forme politique et culturelle dans laquelle

elle s'est incarnée à tel ou tel moment de son histoire.

Sans aborder ici les conditions économiques et politiques

qui ont conduit à cette fossilisation et à cette perversion du

marxisme, nous soulignerons seulement le contre-sens théorique

fondamental - dont découlent tous les autres - qui a

dénaturé le marxisme « officiel ».

Ce qui est en jeu, c'est ici le problème central de notre

siècle : celui du modèle de croissance.

Marx avait élaboré, dans LE CAPITAL, une théorie de

la croissance, en étudiant les lois de développement du

capitalisme le plus évolué de son temps : le capitalisme anglais.

Il avait formulé, à partir de cette analyse, la loi de la

priorité absolue de ce qu'il appelle la « section Un » de

l'économie (c'est-à-dire la production des moyens de production,

l'industrie lourde en général), sur la « section Deux »

(c'est-à-dire la production des objets de consommation). Il

avait même défini, sous forme d'équations algébriques, les

rapports optima entre les différents facteurs économiques pour

assurer la croissance la plus rapide du système. Marx donne

là une théorie descriptive des lois du développement du

capitalisme au XIXe siècle. Or, dans la théorie et la pratique

soviétique, l'on procède à une double extrapolation de type

dogmatique, intégriste : d'abord on passe du descriptif au

normatif : de ce qui était une loi objective, rendant compte

du déroulement des événements à une époque et dans une

société déterminée, l'on fait une loi impérative, une loi au sens

politique et moral du mot, du développement en tous temps

et en tout lieu. D'où découle cette conséquence majeure : cette

loi descriptive du développement du capitalisme au xixe siècle,

est transformée en une loi normative, un dogme du

développement du socialisme au X X e siècle. Ce qui conduit

à intégrer le socialisme au modèle de croissance économique

du capitalisme, même si les méthodes sociales de la réalisation

de cette croissance sont différentes, et différente la répartition

sociale des fruits de cette croissance.

Le mot d'ordre populaire en lequel se résume ce contre-sens

théorique fondamental : « Rattraper et dépasser les pays

capitalistes », peut se concevoir dans le cas particulier de la

construction du socialisme dans un seul pays, où il était

nécessaire, pour ne pas succomber à l'encerclement, d'adopter

une croissance technique et militaire accélérée, à l'image de

l'adversaire capitaliste.

Peut-être était-ce un mal nécessaire dans une telle situation

historique. Mais autre chose est d'en faire un dogme

et une norme. La vocation du socialisme est-elle de réaliser

le capitalisme mieux que les capitalistes eux-mêmes ?

Au lieu de rappeler ce qu'était, pour Marx, la finalité humaine

de la croissance économique : créer les conditions pour

que chaque enfant et chaque homme qui porte en lui le

génie de Raphaël ou de Mozart, puisse devenir Raphaël ou

Mozart. 1

1.        Karl Marx : L'IDÉOLOGIE ALLEMANDE (in La Pléiade OEuvres de Marx T. III, p. 1288).

2.         

A partir de cette déviation primordiale, le marxisme cesse

d'être ce qu'il était chez Marx : une méthodologie de l'initiative

historique, c'est-à-dire une méthode pour analyser les contradictions

spécifiques d'une société et d'une époque, et, à partir

de cette analyse, découvrir le projet capable de surmonter ces

contradictions.

Il devient une variante, dite « dialectique », de l'idéologie

bourgeoise du « progrès », qui s'exprime en philosophie de

l'histoire et en philosophie de la nature. En une théologie

laïcisée de la Providence.

Cette vulgate d'un marxisme perverti et modifié trouve

son expression pédagogique dans le petit essai de Staline:

 MATÉRIALISME HISTORIQUE ET MATÉRIALISME

 DIALECTIQUE, indéfiniment paraphrasé par les

épigones.

L'antagonisme des classes y est transposé, en philosophie,

dans l'opposition manichéenne de l'idéalisme et du matérialisme,

tels qu'ils découlent du dualisme cartésien. Ce

matérialisme est défini en trois « principes ».

L'idéologie bourgeoise du progrès inéluctable et indéfini

trouve ici sa variante dialectique : la notion de « progrès »

global n'est pas mise en question, mais ce progrès n'est pas

continu et sans péripéties : il est discontinu, semé de contradictions.

Cette dialectique est résumée en quatre « lois ».

Enfin la dialectique de l'histoire n'est, en définitive, qu'un

cas particulier d'une dialectique de la nature, puisque, en dépit

des perturbations que l'homme et les individualités historiques

peuvent apporter au schéma, le déroulement de l'histoire passe

nécessairement par les étapes de la commune primitive, de

l'esclavage, de la féodalité, du capitalisme et, finalement, du

socialisme et du communisme. Cette évolution historique se

décompose ainsi en cinq « stades ».

Trois « principes » du matérialisme, quatre « lois » de

la dialectique, cinq « stades » de l'histoire.

Trois, quatre, cinq. L'ensemble peut être enseigné, sous

le nom de « marxisme », en deux heures, et ce catéchisme

« philosophique » est le meilleur rempart contre la mise en

question, le doute et l'hérésie, comme le « Symbole de

Nicée », et les différents livres rouges ou verts, en lesquels

sont transmutés en opium les levains et les ferments de pensées

qui furent créatrices.

Le renouveau de la philosophie marxiste a commencé après

1932, c'est-à-dire après la première publication des MANUSCRITS

DE 1844, qui constituent le fondement de la philosophie

de Marx.

Il est vrai qu'en 1924 avait été fondé à Francfort, par Max

Horkheimer et Théodor Adorno, « l'Institut de Recherches

Sociales », auquel collaborèrent, pendant plus de dix ans,

Habermas, Erich Fromm, et Herbert Marcuse. Mais l'école

de Francfort ne prit vraiment naissance qu'après 1932,

c'est-à-dire après que les textes prophétiques de Marx sur

« l'aliénation » lui donnèrent une clé pour comprendre les

ravages de nos sociétés industrielles dans lesquelles l'homme

devient un rouage de la machine ou un instrument de l'État.

Hitler chassa ce groupe de chercheurs. Ils ne revinrent

d'Amérique qu'après sa chute. Ce fut alors, sans engagement

politique de leur part, une application systématique de la

théorie marxiste de l'aliénation, pour élaborer une philosophie

critique de la prétendue « rationalité occidentale », purement

« instrumentale », qu'elle s'exprime sous la forme du

 « management » sans finalité humaine des sociétés capitalistes

de profit, ou sous la forme de « raison d'État » dans les

sociétés instituant un totalitarisme socialiste.

Le bilan de ce marxisme universitaire est finalement très

pauvre. Mais « l'École de Francfort » est plus importante

par ceux qui en sont sortis que par ceux qui y sont restés.

Parmi ceux qui en sont sortis, Erich Fromm et Herbert

Marcuse.

Erich Fromm a eu le mérite de définir, la CONCEPTION

DE L'HOMME DE MARX 1 en publiant, pour la première

fois en Amérique, en 1961, les MANUSCRITS DE 1844, de

Marx, avec une introduction où il montre non seulement que

la pensée de Marx a ses racines dans la tradition humaniste

de l'Occident, mais que les thèmes essentiels de Marx, contre

tous les préjugés ambiants, sont ceux de la rupture de l'homme

avec les déterminismes qui en font une chose parmi les choses,

du plein épanouissement de l'homme, de la conscience de

l'unité de l'homme - âme et corps - contre les dualismes

desséchés, de l'affirmation que l'homme, à la différence de

l'animal, n'a pas une « nature » (ou une « essence ») mais

une histoire, et qu'il est responsable de cette histoire. Fromm

donne toute son importance à la distinction, par Marx, de

l'avoir et de l'être, et il montre comment, chez Marx, l'abolition

de la propriété privée des moyens de production a une

signification ontologique.

1.        Eric Fromm. MARX ' S CONCEPT OF MAN (Ungar publishing Cy1961).

2.         

La liberté, dès lors, n'est pas libération de quelque

contrainte, mais liberté d'inaugurer un avenir nouveau. Non

pas négation, mais création. Le travail, sous sa forme humaine,

est cette création, lorsqu'il n'est pas séparé (aliéné) de son sens

et de son but, de ses moyens et de son fruit, comme il l'est

dans le système capitaliste, où le but et les moyens sont choisis

par le seul maître des moyens de production, et où le fruit

de ce travail est approprié par ce propriétaire. Trois formes

de « l'aliénation » : du but, des moyens, et du fruit du travail.

Du point de vue religieux, Fromm montre que Marx ne

combat pas Dieu, mais les idoles. Le théologien Paul Tillich

ajoutera même que le socialisme de Marx est « un mouvement

de résistance contre la destruction de l'amour dans les

structures sociales ». 1

A partir de ces prémisses marxistes, le psychanalyste Eric

Fromm a esquissé un art de vivre et un art d'aimer, en

analysant les rapports de l'homme avec son milieu. Si des

dizaines de milliards de dollars de « tranquillisants » sont

vendus chaque année, dans les pays les plus « développés »,

pour empêcher que les individus ne succombent à l'angoisse

et à la folie, si la radio, la télévision, la presse et le livre, le

cinéma, constituent des drogues à bon marché pour nous

induire à des comportements démentiels en nous donnant

quotidiennement des exemples bruyamment orchestrés, le

rôle de la psychiatrie, selon Fromm, ne consiste pas à chercher

à tout prix à adapter l'individu aux structures de cette

société malade, mais au contraire à changer les structures

de cette société pour que puisse s'y épanouir un homme

sain.

1. Paul Tillich. PROTESTANTISCHE VISION (Ring Verlag Stuttgart .1952. p. 6.)

Sorti, lui aussi, du ghetto académique de Francfort,

Herbert Marcuse a connu une destinée mondiale, en 1968,

lorsqu'à travers le monde, des millions d'étudiants, même ceux

qui ne l'avaient jamais lu, virent en lui leur père spirituel.

Ce qui polarisait tant d'espérance, ce n'était pas sa tentative

de synthèse de la psychanalyse et du marxisme, en 1963, dans

EROS ET CIVILISATION, où il montrait comment les

structures sociales du monde moderne constituaient un

obstacle répressif pour les instincts de l'individu, car cela avait

été fait par Éric Fromm ; ce n'était pas seulement sa critique

du modèle occidental de croissance dans L'HOMME UNIDIMENSIONNEL,

(1968) soulignant le rôle réducteur de nos

sociétés pour appauvrir et mutiler l'homme.

Son ouvrage fondamental était celui de 1939 : RAISON

ET RÉVOLUTION où, à travers un effort pour revivre du

dedans la philosophie de Hegel, il montrait, selon l'expression

de Marx, comment il est possible « d'obliger les rapports

sociaux pétrifiés à danser en leur jouant leur propre mélodie

dialectique ».

L'idée maîtresse de RAISON ET RÉVOLUTION, c'est de

souligner « le pouvoir de la pensée négative », la fonction

critique et révolutionnaire de la dialectique.

Il l'écrit comme une riposte au fascisme hitlérien triomphant.

Avec une claire conscience que le prolétariat n'a pas

pu accomplir la tâche que lui assignait Marx et que le

capitalisme s'est révélé capable de surmonter, au moins

provisoirement, ses crises. Ceci n'infirme pas la certitude que

les contradictions peuvent être surmontées, et qu'à travers tant

d'échecs, c'est finalement la raison qui aura raison dans

l'histoire.

Même si la subjectivité elle-même, manipulée si puissamment

par les médias, est modelée en fonction des exigences

de l'adaptation au « désordre établi », le marxisme demeure

la théorie rationnelle de la subversion.

En d'autres termes, au-delà de la raison « instrumentale »

dont l'école de Francfort n'a cessé de dénoncer le caractère

servile à l'égard du profit et de ses « rationalisations du

travail », ou de la « raison d'État », et de ses techniques

de répression physique et morale, Marcuse défend le rôle de

la raison comme négation critique et comme projet.

Une raison qui ne soit plus ordonnée aux exigences

technocratiques du productivisme, ou de la planification

totalitaire des choses et des hommes, une raison qui refuse

et une raison qui espère, en ouvrant l'avenir à tous les possibles.

Négation et projet, c'est ce qui a fait de Marcuse un philosophe

subversif, même si son analyse du rôle moteur des groupes

marginaux dans la mutation sociale, et dans l'utopie millénariste,

exige une discussion critique.

Il n'en reste pas moins qu'en dépit de sa surestimation du

rôle des intellectuels dans le dénouement de la crise

révolutionnaire, sa philosophie a joué, en 1968, un rôle de

ferment. Elle a donné un visage à l'espérance.

« Il s'agit d'apprendre à espérer », c'est précisément ainsi

que Ernst Bloch ouvrait son livre : LE PRINCIPE ESPÉRANCE ,

 en 1959.

Il renouvelait quelques-uns des thèmes les plus profonds

de la pensée de Marx, distinguant, dans le CAPITAL, le travail

de l'abeille et celui de l'architecte, par l'émergence du projet,

ou se référant à Vico pour souligner la différence entre

l'évolution biologique et l'histoire humaine : l'homme a fait

celle-ci, l'animal a subi celle-là. Les hommes font leur propre

histoire, même s'ils la font dans des conditions toujours

limitées par le passé.

Ernst Bloch, conscient de la déchéance de l'Occident, écrit,

dès sa préface : « Ce n'est que dans les sociétés vieilles et

agonisantes, comme celles de l'Occident d'aujourd'hui, qu'une

certaine intention partielle et passagère s'oriente vers le bas...

car la bourgeoisie... fait de sa propre agonie un état

apparemment fondamental, apparemment ontologique. L'impasse

typique de l'Être bourgeois est étendue à toute la

condition humaine en général, à l'Être en soi » (p. 10-11).

L'absence de futur réduit l'homme au néant.

C'est contre quoi Bloch restaure la valeur de l'utopie.

Déjà, dans sa jeunesse, il avait, étudiant la rébellion de

Thomas Munzer, qu'il appelait « le premier théologien de

la révolution », souligné que l'espérance de la foi peut être

non un opium, mais un levain des mutations sociales.

Prolongeant la tradition allemande de Husserl et de

Heidegger, i l met l'accent sur le futur, sur l'anticipation du

possible. « La philosophie, écrit-il, aura la conscience du

lendemain, le parti pris du futur, le savoir de l'espérance, ou

elle n'aura plus aucun savoir du tout » (p. 14).

Seule une pensée orientée vers la transformation du monde,

ne se résignant pas à la contemplation et à l'explication de

ce qui est, de ce qui est fait de toutes les sédimentations du

passé, est une pensée authentique, non mutilée de sa dimension

créatrice. Bloch prend à la lettre le mot d'ordre de Lénine :

il faut rêver. « Le thème des cinq parties de cette oeuvre (écrite

de 1938 à 1947, revue en 1953 et en 1959) est celui des rêves

d'une vie meilleure » (p. 19).

Bloch analyse toutes les formes de la « conscience

anticipante », dans le film, en tant que fabrique de rêves, la

danse, ou le théâtre, car l'art véritable est annonciateur du

futur. « Viennent ensuite les figures d'êtres transgressant les

limites humaines : Don Juan, Ulysse, Faust... Don Quichotte »

(p. 26).

« Jusqu'à Marx, tous les amis de la sagesse, y compris

les matérialistes, ont posé l'essentiel comme déjà ontologiquement

existant et même statiquement clos... Ce n'est qu'après avoir

renoncé au concept de l'être clos et statique que l'on pourra

découvrir la véritable dimension de l'espérance » (p. 28).

« Si l'être se comprend à partir de son origine (Woher),

il se comprend aussi comme tendance ouverte vers une fin

(Wohin). L'être qui conditionne la conscience, comme la

conscience qui travaille l'être, se comprend, en dernière

instance, à partir de cette origine et par rapport à cette fin.

L'essence n'est pas ce qui a été ; au contraire, l'essence du

monde est elle-même au Front » (p. 29).

Bloch analyse les diverses formes de la « conscience

anticipante », depuis les « rêves éveillés » jusqu'aux grands

mythes humains, et à la conception de Marx de la connaissance

et du travail comme négation et comme projet. Tout ce qui

« nous pousse en avant » (p. 61).

Sans aucun doute, Ernst Bloch revivifie l'expérience

chrétienne du temps, et i l est aisé de comprendre pourquoi

le théologien Jiirgen Moltman trouvera, dans cette oeuvre, les

moyens d'un rebondissement de l'eschatologie chrétienne dans

sa « théologie de l'espérance » : il récupérera tous les

thèmes de l'expérience chrétienne laïcisée par Bloch, et, aussi,

le temps de la promesse, le temps de l'espérance des prophètes

d'Israël.

La publication, en 1932, de l'oeuvre philosophique majeure

de Marx : les MANUSCRITS D E 44, a donné naissance,

partout dans le monde, à un mouvement de philosophie

marxiste qui, sauf en Italie grâce à ses traditions hégéliennes,

n'avait pu, jusque-là, prendre son essor. Nous l'avons montré,

pour l'Allemagne et les États-Unis, avec Fromm, Marcuse,

Ernst Bloch.

Le même phénomène se produit en France.

La sécheresse du marxisme scientiste qui s'était manifestée

jusque-là, détournait les meilleurs esprits : Georges Politzer,

en 1925, estimait, avec juste raison, que ce marxisme n'a pas

« une idée absolument nette du plan humain ». Lorsqu'en

1929, avec Henri Lefebvre, il crée la « Revue marxiste »,

il essaye de redonner au marxisme la dimension de la

subjectivité, en l'abordant à partir d'une critique de la

psychologie classique, et i l envisage d'écrire une trilogie sur

la psychologie de la forme, la psychologie du comportement,

et la psychanalyse. Il n'en écrivit que le volume sur la

psychanalyse sous le titre : ESSAI SUR LES FONDEMENTS

DE LA PSYCHOLOGIE (1929). En introduisant le thème de

la « signification », Freud a rompu avec la psychologie

empiriste qui prétendait aborder les phénomènes psychologiques

comme des données, des « faits », et qui travaillait

toujours, comme dit Politzer, « en troisième personne ».

« La psychologie classique, écrit-il, rêve d'une seconde

physique : elle conçoit les faits psychologiques de telle manière

qu'ils représentent, eux aussi, les différentes manifestations

d'une réalité parallèle à la réalité physique ». 1 II fait à Bergson

le même reproche à propos de ses « données immédiates »

1. Georges Politzer : FIN D ' UNE PARADE PHILOSOPHIQUE : LE BERGSONISME (1929. Sous le pseudonyme de « François Arouet ».)

de la conscience : il se place, dit-il, du point de vue d'une nature

et non du point de vue proprement humain, qui est le point de

vue de la totalité, de la « signification » et du « drame ».

Le simple énoncé des thèmes majeurs de la « psychologie

concrète » que Politzer rêve de constituer : l'individu

considéré comme une totalité, la signification et l'acte par

lequel je donne un sens aux choses en me « décollant » d'elles,

l'idée que la vie psychologique n'est pas une succession de

faits mais un « drame », évoque la parenté avec la recherche

entreprise par Husserl.

En lutte contre ce qu'il appelait les « philosophies sans

matière », lorsque paraissent enfin, en 1937, avec les

MANUSCRITS D E 44, L'IDÉOLOGIE ALLEMANDE, et la

SAINTE-FAMILLE de Marx, i l découvre la voie qui permet

de relier la subjectivité et l'histoire : « Marx, écrit-il, avait

dénoncé le pacte qui donnait aux philosophes le ciel en échange

de la terre, la logique en échange de l'homme, les principes

en échange des institutions, car c'est lui justement qui a révélé

le secret de la prestidigitation millénaire. »

C'est également par la voie de la psychologie, d'une

psychologie en rupture avec le passé, c'est-à-dire mettant au

premier plan l'acte, qu'Henri Wallon a contribué à vivifier le

marxisme : la vie psychologique, pour lui, est essentiellement

active, prospective, la conscience a un caractère totalisant, et

le groupe et l'individu sont indissolublement solidaires x.

1. Sur Georges Politzer, et Henri Wallon, voir : Roger Garaudy :

PERSPECTIVES DE L'HOMME (Presses Universitaires de France, 1959,

4e édition de 1969, p. 270 à 294).

A partir de cette conception, i l élabore, dans son ouvrage

majeur : DE L'ACTE A LA PENSÉE, une véritable genèse

de l'humain, marquant la discontinuité entre l'animal et

l'homme : « Chez le primitif, la tentative d'expliquer le visible

par l'invisible n'est pas une sorte d'aberration qui le

détournerait du réel... C'est la condition indispensable de tout

effort intellectuel si son but est de dépasser les données de

l'expérience simplement vécue et de découvrir, derrière les

effets auxquels nous mêle notre activité propre, les causes d'où

pourront être tirés des procédés pour agir sur eux autrement

qu'en y réagissant immédiatement par les seuls moyens

sensori-moteurs ». 1

Ainsi, entre le mythe et la science, il y a similitude de

fonction : ils ont l'un et l'autre accès au monde des causes

par-delà le monde des effets sensibles.

Le rite est une première technique, comme le mythe est

une première science. Pour agir sur le réel comme pour le

penser, ils constituent le détour par le social, préludant à la

naissance du concept. « Du jour où l'activité de l'homme a

été guidée par autre chose que ses automatismes au service

de ses besoins... du jour où elle s'est soumise à des rites

distincts de la chose elle-même, où elle a voulu réaliser des

images qui dépassaient ses apparences sensibles, alors a débuté

la grande tentative spéculative 2 , par laquelle notre espèce s'est

qualitativement différenciée du règne animal. »

La connaissance du monde allait désormais progresser

dialectiquement en surmontant les contradictions entre les

approximations de plus en plus grandes des techniques et des

hypothèses.

1. Henri Wallon. D E L ' A C T E A L A PENSÉE, p. 101.

2. Ibidem, p. 115.

Aux dernières pages de son livre : DE L'ACTE A LA

PENSÉE, Henri Wallon évoque l'épistémologie de Gaston

Bachelard.

En effet, l'apport créateur essentiel de Wallon à la pensée

marxiste, c'est d'avoir expérimentalement établi, au niveau de

la psychologie, les premières étapes de cette dialectique de la

connaissance dont Gaston Bachelard sera l'analyste le plus

profond.

Il serait inexact d'annexer Gaston Bachelard au marxisme.

Mais nous devons montrer les analogies des recherches

d'Henri Wallon en psychologie, de Paul Langevin (qui, lui,

se réclamait du marxisme) en physique, et de Gaston

Bachelard en épistémologie, et l'apport irremplaçable apporté

par ce penseur, l'un des plus grands de notre siècle, à la

dialectique de la connaissance. Il a comblé une lacune. Il aurait

appartenu à des marxistes de le faire.

Tout comme Wallon, Bachelard fait porter l'essentiel de

sa critique sur l'empirisme : « L'empirisme commence par

l'enregistrement des faits évidents, la science dénonce cette

évidence pour découvrir les lois cachées. Il n'y a de science

que de ce qui est caché. » L'on retrouve la thèse

fondamentale de Marx, dans le CAPITAL : « Si la

manifestation des choses coïncidait avec leur essence, toute

science deviendrait superflue. »

Bachelard reproche à l'empirisme (dans toutes ses va-

1.        Gaston Bachelard. L E R A T I O N A L I S M E A P P L I Q U E (P.U.F. 1949. p. 38.)

2.         

riantes, de Locke à Berkeley), de sous-estimer le rôle du concept,

et d'ignorer l'activité et le mouvement de la connaissance.

Sa critique du rationalisme abstrait part du même principe :

ce rationalisme dogmatique (de type cartésien) considère la

science comme découlant de quelques principes éternels et

premiers par irradiation de leurs conséquences.

Gaston Bachelard a constitué ce qu'il appelle, dans son

livre de 1934 : LE NOUVEL ESPRIT SCIENTIFIQUE, (p.

135 à 179) une « épistémologie non-cartésienne » dirigée

contre les « natures simples et absolues » de Descartes : la

rationalité scientifique ne se développe pas par extension

progressive, par une simple accumulation, mais par un

processus dialectique remettant parfois en cause « les

principes » et rectifiant l'expérience.

Le point de départ des travaux de Bachelard, c'est la juste

préoccupation de mettre en évidence l'activité de l'esprit qui ne

peut se référer ni, du côté des principes, à des essences platoniciennes

qui attendaient d'être découvertes dans leur immobile

éternité, ni, du côté de l'expérience, à des données immédiates.

Se plaçant à l'intérieur du mouvement dialectique de la

pensée scientifique qui élabore ses concepts, les rejette, les

corrige, forme de nouvelles théories, puis les dément, remet

en cause des principes, en instaure de nouveaux, les généralise,

se heurte à de nouveaux démentis, et recommence inlassablement

ce cycle, Bachelard a fait une analyse minutieuse de

toutes ces démarches.

Il rejoint ainsi les conceptions de Paul Langevin sur le

développement des sciences physiques par contradictions et

synthèses successives : « C'est à travers une série de

contradictions entre l'expérience et la théorie que celle-ci

trouve les conditions nécessaires à son développement...

Chacun de leurs échecs donne lieu à une crise au cours de

laquelle i l est nécessaire de remettre en question les idées,

même les plus fondamentales. » 1

Le physicien Jacques Salomon, faisant la critique de la

conception de Bachelard, souligne la différence entre la pensée

de Bachelard et celle de Langevin : chez Bachelard, cette

dialectique de la connaissance se situe à l'intérieur de la « cité

physicienne », et les « chocs », qui sont le moteur de cette

dialectique, sont des chocs entre théories ; chez Langevin, le

choc vient d'un démenti de l'expérience.

Le développement de la pensée marxiste de Georges Politzer

fut interrompu par son assassinat, par les nazis, dès 1941.

Le travail de rénovation qui suivit la publication des

MANUSCRITS DE 44 de Marx fut essentiellement, avant la

deuxième guerre mondiale, l'oeuvre d'Henri Lefebvre.

Dès ses premières publications, notamment  LA

CONSCIENCE MYSTIFIEE (1936), il dégage l'essentiel de

la pensée de Marx : l'analyse, par Marx, du « travail aliéné »,

où il montre qu'en tout régime de domination de classe, le

travailleur, esclave, serf, ou prolétaire, est privé, par son

maître, de la fixation des fins de son travail (c'est-à-dire, selon

1. Paul Langevin. Textes choisis sous le titre : L A PENSÉE E T L ' A C T I ON

(Éditeurs français réunis 1950 p. 87 et 133). Les textes cités ci-dessus datent de 1930.

les définitions ultérieures du CAPITAL, de la dimension

proprement humaine du travail) de l'organisation de son

travail et de ses fruits, n'est, pour Henri Lefebvre, qu'un cas

particulier, une application à l'économie, d'une aliénation plus

générale qu'il convient d'analyser à tous les niveaux de la

réalité sociale.

Dans le même esprit, à la différence des autres marxistes

français qui ont toujours tendance à substituer aux sources

philosophiques idéalistes allemandes du marxisme : Kant,

Fichte, Schelling, Hegel (sans lesquel, dit Engels dans sa

GUERRE DES PAYSANS EN ALLEMAGNE, le marxisme

n'eut jamais existé), le matérialisme français du 18^e  siècle,

Lefebvre, le premier en France, réintroduit la filiation

hégélienne.

Cette oeuvre de pionnier était très importante car la

surestimation, dans la genèse philosophique du marxisme, du

matérialisme du xvme siècle français (dont Marx lui-même

avait marqué les limites dans LA SAINTE FAMILLE), a eu

pour conséquence d'enfermer la polémique dans l'opposition

manichéenne entre matérialisme et idéalisme, de rejeter ainsi

l'héritage de l'idéalisme (dont Marx soulignait, dans ses

THÈSES SUR FEUERBACH, qu'il avait eu le mérite de

dégager « le moment actif » de la connaissance). Le

marxisme, ainsi mutilé, ne pouvait plus exercer sa fonction

de « philosophie critique », au sens kantien du terme, et

devenait plus vulnérable au dogmatisme.

Dans ce chapitre du panorama philosophique de notre siècle,

je ne puis éviter de dire ce que fut ma contribution propre

au développement du marxisme vivant, car ce fut, pendant

plus d'un tiers de siècle, ma tâche première.

Si j'avais à écrire ces pages « du dehors », pour définir

mon apport au marxisme, voici ce que je pourrais en dire,

sans masochisme et sans complaisance :

C'est dans le prolongement de la pensée de ses maîtres :

Henri Lefebvre, Henri Wallon, Gaston Bachelard, que Roger

Garaudy reprit le problème à ce point précis : son premier

essai philosophique, au Congrès des sociétés françaises de

philosophie, en 1937, s'intitulait significativement LE CRITICISME

KANTIEN CHEZ MARX.

Bien qu'il n'échappât pas toujours à la pollution du

positivisme ambiant, et à l'influence de la vulgate pseudomarxiste

de Staline, surtout jusqu'à sa thèse de doctorat de

1953, il commença, dès 1959, avec PERSPECTIVES DE

L'HOMME, à apporter une contribution au développement

d'un marxisme vivant :

1°) Par un dialogue direct et public avec l'existentialisme

de Sartre, afin de poursuivre la tentative de « réconcilier Marx

et Kierkegaard », en reconnaissant la sous-estimation, par le

marxisme officiel, de la dimension de la subjectivité humaine

2°) Par un dialogue avec les chrétiens, dialogue dont il

fut l'organisateur en France, en Allemagne, au Canada, et

aux États-Unis, de 1962 à 1969, et qui culmina dans son

livre : DE L'ANATHÈME AU DIALOGUE. UN MARXISTE

S 'ADRESSE AU CONCILE, en 1965, traduit en 11 langues,

et dont la préface à l'édition allemande était écrite par l'un

1. Voir P E R S P E C T I V E S D E L ' H O M M E (avec les réponses de Sartre et

de Gabriel Marcel incluses dans le livre même). Et le débat public, en 1961,

avec Sartre, publié sous le titre : M A R X I S M E E T E X I S T E N T I A L I S M E (Pion 1962).

des principaux théologiens experts au Concile, le Père Karl

Rahner. Ce dialogue le conduisit à réintroduire dans le

marxisme la dimension transcendante de l'homme. Marx, dans

sa lutte contre les idoles, « opium du peuple », au nom

desquelles la « Sainte Alliance » réprimait tous les

mouvements libérateurs, n'a jamais nié que l'homme, en dépit

de toutes ses aliénations, avait le pouvoir de rompre avec ce

déterminisme généralisé, fataliste, auquel i l a toujours refusé

de laisser réduire sa pensée.

3°) En dégageant, dans ses études esthétiques, ce qui, dans

l'art, était irréductible à ses conditionnements, notamment

dans son livre : D'UN RÉALISME SANS RIVAGES, de 1963,

où, par l'étude de Picasso, de Saint John Perse, et de Kafka,

il combattait les étroitesses du « réalisme socialiste », il

cherchait le point où l'acte de création poétique, l'acte de foi,

et l'action politique ne font qu'un. Il contribuait, avec Aragon

qui en écrivait la préface, à rendre au marxisme vivant la

dimension de la créativité poétique.

4°) Pour rendre au marxisme toute sa vitalité, il écrivait

une longue étude sur Hegel : DIEU EST M O R T (1962), et

rappelait, pour la première fois en France, l'héritage de Fichte

chez Marx, dans son livre CLES POUR L E MARXISME (Ed.

Seghers : dernière édition en 1977). Il montrait que le

marxisme, ce n'est pas le matérialisme opposé à l'idéalisme,

mais une philosophie de l'acte opposée à une philosophie de

l'être.

Maurice Thorez, alors Secrétaire Général du Parti

Communiste Français, m'écrivait, à propos de mon livre sur

Hegel, (que j'avais préalablement soumis à mon vieux maître

Martial Guéroult, alors, au Collège de France, le meilleur

spécialiste de la philosophie allemande) :

 « Je viens d'achever la lecture du manuscrit de ton livre

sur Hegel : DIEU EST MORT. Je trouve cette étude

remarquable par l'ampleur et la profondeur de l'analyse

critique de l'hégélianisme. Tout l'exposé concourt à faire

ressortir la contradiction décisive entre la méthode et le

système, la méthode révolutionnaire (poussée sur l'arbre vivant

de la connaissance et portée au plus haut degré à l'époque

de Hegel), la méthode à dépasser et à intégrer (avec et dans

la voie de Marx, Engels et Lénine) et le système, achevé dans

la conciliation avec le monde de la bourgeoisie alors

triomphante et de la monarchie prussienne archiréactionnaire.

J'ai beaucoup goûté les chapitres III et IV, non que les

autres soient inférieurs, mais peut-être parce qu'ils concernaient

la Logique, c'est-à-dire la Dialectique, l'âme de

l'hégélianisme, et plus encore « redressée et remise sur les

pieds », l'âme du marxisme.

Je suis persuadé que le livre aura un grand succès, pas

seulement en France j'espère 1 . En tous cas, je souhaite qu'il

soit lu et médité, et par les spécialistes, et par les militants

qui veulent assimiler parfaitement le marxisme.

Je ne te fais pas de banals compliments. Je te remercie

pour ce que tu m'as donné et que tu donnes au Parti et au

mouvement avec ce livre.

Je t'embrasse affectueusement. » Maurice.

5°) Enfin, définissant le marxisme non comme un système,

mais comme une méthodologie de l'initiative historique

permettant de dégager les contradictions spécifiques d'une

société et d'une époque et, à partir de cette analyse, découvrir

1. Le livre fut en effet traduit en plusieurs langues, notamment, à ma grande

joie, en allemand, dans les deux Allemagnes (Est et Ouest).

le projet capable de les surmonter, il « désoccidentalisait »

le marxisme et le rendait à sa vocation universelle. De là l'idée

maîtresse d'un DIALOGUE DES CIVILISATIONS, d'une

dénonciation des prétentions de l'Occident à la domination

culturelle de la planète, et de la fécondation réciproque des

cultures, qui lui permit à la fois une critique radicale du modèle

de croissance et du modèle de culture de l'Occident : (APPEL

AUX VIVANTS. 1979) et une rencontre avec les sagesses de

trois mondes, le conduisant à l'Islam comme à la plus

« oecuménique » des religions. (PROMESSES DE L'ISLAM

Le Seuil 1981.)

4. La philosophie de l'action : du pragmatisme à Maurice

Blondel

Il nous reste maintenant à parcourir l'autre versant, le

versant descendant, de la philosophie occidentale contemporaine.

Jusqu'ici la tentative de tirer toutes les conséquences

de la pensée critique, de Kant à Nietzsche et à Marx, de

Husserl à Heidegger, et de Sartre au marxisme vivant, était

un effort pour remonter, par une interrogation sur l'être, et

une liaison de la pensée avec la vie concrète des hommes, la

pente de la philosophie occidentale qui, de Platon à Descartes

et, à un niveau plus bas, du rationalisme au positivisme

d'Auguste Comte, avait perdu le sens même de la vie.

Nous assistons maintenant, sinon selon l'ordre strict de

la chronologie, du moins selon l'ordre d'engendrement des

idéologies, à la désintégration de ce qui fut la prétention de

la philosophie occidentale à atteindre l'être et sa vérité.

La déchéance du pragmatisme, de William James en

Talcott Parson, devenant de plus en plus crûment un

utilitarisme épistémologique ; le passage de l'empirisme

logique à la sémantique, et la réduction de toute réalité au

discours ; la chute du structuralisme dogmatique en doctrine

de la mort de l'homme ; enfin, parade ultime et dérisoire des

prétendus « nouveaux philosophes », nous ramenant non pas

seulement au point de départ de la sophistique mais à sa

décadence ; toute cette trajectoire aboutissant à l'an zéro de

la philosophie occidentale, nous amènera à nous interroger

sur la possibilité, par un dialogue véritable des civilisations,

d'une réflexion sur l'avenir, et d'une reprise, en dehors de

l'impasse occidentale, du cheminement de l'homme dans la

voie de son « hominisation ».

La philosophie américaine contemporaine a sa source

première dans l'empirisme anglais, mais elle est enracinée dans

l'expérience historique américaine, et n'emprunte à l'Europe

que ce qui peut nourrir l'idéologie de justification de

l'expérience et de la pratique américaines.

Le pragmatisme, par exemple, trouve ses premiers modèles

dans le x v i e siècle anglais lorsque Francis Bacon (1561-1628)

écrivait déjà : « La science n'est pas une conscience

spéculative, c'est un travail à faire... et quant à moi, je

travaille à poser non le fondement d'une secte ou d'une

doctrine quelconque, mais celui de l'utilité et de la puissance»

Déjà Tocqueville dans LA DÉMOCRATIE EN AMÉRIQUE,

consacrant un chapitre de son livre à « la méthode

philosophique des américains », écrivait : « Je crois qu'il n'y

a pas d'autre pays où l'on attache moins d'importance à la

philosophie qu'aux États-Unis. »

A la différence de l'Europe, la pensée américaine n'est pas

née à l'école des moines mais à celle des entrepreneurs.

La philosophie, qui fut longtemps, en Europe, la servante

de la théologie, fut d'emblée, aux États-Unis, la servante de

la technique, de l'entreprise, et de la science dans la mesure

où elle est au service des deux premières. A la bigoterie

religieuse a succédé la bigoterie scientiste.

Bertrand Russel, qui considérait le pragmatisme, de

William James à Talcott Parson, comme une philosophie de

commerçants, a ce mot cruel : « L'amour de la vérité est

obscurci, en Amérique, par l'esprit du commerce, dont

l'expression philosophique est le pragmatisme ».

William James, dans son livre le plus significatif : LE

PRAGMATISME, lie sa conception à une réalité économique

et politique : la démocratie américaine. Il parle de la valeur

au comptant (cash value) de la vérité. Il ajoute que la vérité

vit avant tout du système du crédit, et que les vérités sont

« rentables » (they pay). On serait tenté de dire, parodiant

Hegel : « ce qui est rentable est rationnel ».

L'acte de naissance du pragmatisme est l'essai de Peirce :

COMMENT  RENDRE NOS IDÉES CLAIRES ? en 1878. Il

se donne comme une résistance au « terrorisme moral »

de l'État et de l'Église. Son point de départ n'est ni le

doute méthodique de Descartes, ni la donnée immédiate des

sens de Locke, mais l'expérience comme « somme de ses

effets. »

Ce que l'on a appelé le « principe de Peirce », est ainsi

formulé par son auteur : « Considérons l'objet de l'une de

nos idées, et représentons-nous tous les effets imaginables,

pouvant avoir un intérêt pratique quelconque, que nous

attribuons à cet objet : je dis que notre idée de l'objet n'est

rien de plus que la somme des idées de tous ces effets. »

Quel est le sens et l'importance d'une pensée ? La façon

d'agir qu'elle fait naître.

Mais quel est le critère du « succès », en dehors de la

rentabilité de l'entreprise ou du pouvoir ?

A partir de tels critères, Jésus est typiquement un « raté ».

Il n'est rien, dans son enseignement, sa vie, sa mort, qui

accroisse notre avoir ou notre pouvoir.

Il n'est rien, dans le pragmatisme, qui nous aide à découvrir

la finalité lointaine, voire éternelle, de notre action. L'action

qu'il vise est une action technique pour la réussite sociale. Celle

qui a pour moyen la science, au sens positiviste du terme. Pour

le pragmatisme, n'ont de sens que les questions auxquelles on

peut apporter une réponse « scientifique ».

Chez Peirce, astronome de formation, le pragmatisme est

surtout une philosophie de la science expérimentale : l'idée

est une hypothèse ; sa mise en oeuvre est une mise à l'épreuve :

« Le pragmatisme, écrit Peirce, ne propose pas une doctrine

métaphysique, ni ne tente de déterminer la vérité des choses.

Ce n'est qu'une méthode pour décider de la signification de

mots difficiles et de concepts abstraits. »

Chez Peirce, (1839-1914), William James (1842-1910),

John Dewey (1859-1952) le pragmatisme se donne pour la

philosophie de la démocratie. « La démocratie, écrit Dewey,

comparée à tous les autres modes de vie, est le seul qui croit

sincèrement au processus de l'expérience comme fin et comme

moyen, et comme ce qui est capable d'engendrer la science,

seule autorité sur laquelle on puisse s'appuyer pour diriger

l'expérience future. »

Le dénominateur commun de cette philosophie de la

science et de cette philosophie de la démocratie, c'est d'exclure

toute finalité transcendante.

John Dewey oppose à l'ancienne croyance, celle des

sociétés préindustrielles, « la philosophie de l'expérience »,

qui est celle de l'ère industrielle : le pragmatisme.

La philosophie classique, dit-il, projetait dans la nature

l'ordre social du féodalisme : famille, parenté, hiérarchie. Le

mot même de « loi », appliqué à la nature, trahit l'origine

sociale des catégories d'une telle philosophie. Chaque société

se forme « un tout » à sa propre image.

La pédagogie de Dewey tend à former les hommes aptes

à servir cette société de « libre entreprise », des technocrates

efficients, libérés de toute préoccupation concernant

les fins dernières : « La croissance est l'unique fin de la

morale. »

Lorsque Dewey développait son « Ecole de Chicago »,

le Président de l'Université de Chicago, marquant l'étroitesse

de ce scientisme, objectait : « la question de savoir comment

nous allons avoir ce que nous désirons admet très certainement

une réponse scientifique. Mais ce n'est pas le cas de la question

suivante : que devons-nous vouloir? »

Le pragmatisme exclut toute réflexion sur les fins.

L'homme, pour Dewey, est avant tout un être d'entreprise,

qui fait des plans et qui construit. La pensée n'est qu'un moyen

pour le combat de l'existence. C'est ce que Dewey appelle « la

loi de la submersion des fins par les moyens ».

Le plus connu de ces « pragmatistes », William James,

dit avoir eu, le 30 avril 1870, la révélation du libre-arbitre

en lisant Renouvier qui, se réclamant de l'héritage de Kant,

fondait la liberté sur la négation de la chose en soi.

Le philosophe, pour lui, n'est pas le législateur qu'il fut,

de Platon à Kant : il n'existe pas de lois éternelles, même pas

celles de « l'impératif catégorique » de Kant, qui est un ersatz

de la loi de Moïse.

Revenant brusquement au niveau moral des sophistes

athéniens, James proclame comme eux : « l'essence du bien

réside simplement dans la satisfaction des désirs ».

Tous les thèmes de la jungle émergent sous sa plume : au

nom de la « sainteté de l'individualité », essence de la

« démocratie américaine », il définit l'individu comme le sujet

de la libre-entreprise.

Contre « l'idolâtrie du Tout », contre l'Un (chapitre V

du PRAGMATISME), il ne s'intéresse qu'aux individus, à

l'exclusion de toute préoccupation pour l'avenir humain.

Le « hasard » dont il se réclame, contre la « raison

répressive », c'est l'absence de toute finalité. Comme disait

son contemporain Henry Ford : « L'histoire c'est le

non-sens. »

William James peut, rassurant les puritains, stigmatiser

« le relâchement moral né du culte exclusif de la déesse chienne

: la Réussite », sa « philosophie » ne fournit pas

moins l'idéologie de base de ce « culte ».

Il juxtapose d'ailleurs aisément son positivisme pragmatique

à la religion : si une croyance fait la preuve de son efficacité

(par exemple pour maintenir l'ordre social), l’instrumentalisme

pragmatique peut lui donner ses titres de noblesse, comme

à toute idée « qui paie ». William James restaure donc la

métaphysique la plus archaïque, n'hésitant pas à prendre appui

sur la plus douteuse « parapsychologie », bien qu'il n'y croit

pas : « Je dois avouer que je ne me suis moi-même jamais

intéressé avec passion à l'immortalité. »

Le dernier rejeton de ce pragmatisme, réduisant la vérité

à l'efficacité dans la concurrence, Talcott Parson, sous le titre

prétentieux de VERS UNE THÉORIE GÉNÉRALE DE

L'ACTION (1951), fondant, lui aussi, la dynamique sociale

sur l'individu, écrit : « L'action est rationnelle dans la mesure

où elle poursuit des fins compatibles avec les données de la

situation, qui, parmi tout ce qui est accessible à l'acteur, sont

le mieux adaptées à la dite fin pour des raisons compréhensibles

et vérifiables par la science positive. »

Son modèle de société est la société américaine actuelle,

qu'il tient pour immuable, et l'on voit émerger dans son livre

les thèmes et les mots-clés de ce système techno-bureaucratique

: organisation, contrôle, efficacité technique, autorité,

hiérarchie.

Plus encore que chez Dewey, il s'agit de former des

technocrates apolitiques, ne se posant jamais la question du

« pourquoi? », avec une sociologie au service des pouvoirs,

pour manipuler le travailleur, le consommateur, l'électeur.

Naturellement, sont considérés comme « déviants » tous

ceux qui refusent de se laisser intégrer au système.

Pour mesurer l'étroitesse de cette conception de l'action

dans le pragmatisme, et la pauvreté de la « religion » à

laquelle on la juxtapose, sans lien interne et vivant, i l suffit

de la situer par rapport à l'oeuvre de Maurice Blondel sur

l'action.

Dans le « pragmatisme » l'action est dirigée par une raison

purement technicienne n'ayant pour rôle que de déterminer

des moyens efficaces sur le succès de n'importe quelle fin et

de n'importe quelle entreprise. Enfermées dans ces limites,

cette « action » et cette « raison » laissent le champ libre,

en dehors d'elles, à n'importe quelle superstition ou spéculation

pseudo-religieuse, ou à n'importe quel fantasme parapsychologique,

pourvu qu'ils n'interfèrent pas avec l'action

rentable et lui servent tout au plus d'alibi « spirituel ».

Dans la thèse qu'il soutint, en 1893, intitulée L'ACTION,

ESSAI D'UNE C R I T I Q U E D E L A VIE E T D'UNE

SCIENCE DE L A PRATIQUE, et qu'il ne cessa, - en raison

des tracasseries de l'Église catholique, à laquelle i l accepta

toujours de se soumettre -, de réécrire pendant quarante ans,

Maurice Blondel dégageait bien d'autres dimensions de

l'action proprement humaines : la raison, en elle, n'a pas

seulement pour rôle d'ordonner les phénomènes en cherchant

des causes, des lois, et des moyens pour maîtriser la nature

ou manipuler les hommes, mais d'abord de découvrir ses

propres fins, et, remontant de fin en fin, de fins subalternes

à des fins plus hautes, de dégager le sens de cette action et

sa fin dernière, ou, comme dit Blondel après Pascal,

« L'Unique nécessaire. » Il déclarait, lors de sa soutenance :

« Je me suis placé à l'intérieur de l'action humaine pour

reconnaître quelles en sont les exigences. »

Il y va, non de la réussite de telle ou telle entreprise, mais

de la découverte de notre vocation humaine. Que devons-nous

vouloir pour être pleinement humains ?

Blondel répond : à travers tous nos projets partiels et nos

ambitions, pour hausser notre « volonté voulue » au niveau

de notre « volonté volante », vouloir l'infini.

Toute tentative de nous arrêter à des objectifs limités, porte

en elle sa propre contradiction, révèle son « insuffisance »

et l'exigence de son dépassement : « Mettre tout en question,

et dégager tout ce qui est réellement contenu dans l'action

humaine, voilà mon dessein. »

Or l'action de l'homme n'atteint sa plénitude qu'en

reconnaissant la transcendance de ses fins : « Nous ne pouvons

vouloir infiniment sans vouloir l'infini. Or, comment vouloir

l'infini, comment ratifier la volonté dont nous sommes nés,

et qui nous a constitués dans une inquiétude toujours

inassouvie, sans nous renoncer d'abord, sans nous déprendre

de nous pour nous restituer à la source de notre être et sans

nous abandonner à ce mouvement qui nous porte de Dieu à

Dieu? »

Ce qui, en l'homme, se trouve présent sous forme

d'absence, cette exigence, ce manque, qui dessine en creux la

place où sera accueillie la révélation, et qui préparera la

possibilité de surgissement de la transcendance à partir de

l'immanence, nous conduit ainsi au bord de cette révélation

indispensable à l'homme pour qu'il prenne conscience de sa

source et de sa fin.

Tel est le but, et telle est la méthode de la méditation de

Maurice Blondel sur l'action.

Nous ne pouvons qu'illustrer quelques-unes des étapes de

ce cheminement au cours duquel Blondel fait successivement

éclater « l'insuffisance » des fins partielles.

Il répond à André Gide, mais, au-delà de lui, à tous ceux

qui, après Blondel, seront les philosophes du néant et de la

mort, de Heidegger à Sartre, et qui sont déjà, dans l'oeuvre

de Blondel, comme des moments dépassés.

A l'homme du jeu, au dilettante, au Don Juan, rêvant de

« jouir, par une sensation plus forte que les siècles, de ce qui

est en train de mourir », Blondel rappelle sa contradiction

fondamentale : je ne veux pas vouloir, signifie en réalité, je

veux ne pas vouloir. Vous ne voulez rien exclure ? Vous

excluez donc l'hypothèse d'une vérité, d'une transcendance,

car vous affirmez la vanité de tout avant d'avoir tout épuisé.

Confondre l'infini avec le changement sans fin ni but, et

s'échapper sans cesse, c'est admettre pour seul infini ce vouloir

de soi. Et puisqu'il ne peut se satisfaire de rien ni se suffire,

se révèle le mensonge de cette attitude : le mensonge,

c'est-à-dire la contradiction entre deux volontés : au-delà de

cette « volonté voulue » qui s'épuise dans la poursuite d'un

but inaccessible, la « volonté voulante » qui lui interdit de

s'arrêter à cette étape, ou plutôt à cette poursuite vaine.

L'impossible « suffisance » de la volonté illusoire du néant,

impossible « suffisance » de la subjectivité, du « moi », n'est,

pour Blondel, qu'un moment de la négation de la « suffisance

» de la volonté illusoire de l'être, de l'impossible

« suffisance » de l'objectivité du scientisme positiviste.

La science nous donne des moyens, non des fins. Elle pose

et résoud les questions du « comment ? » et non celles du

« pourquoi ? » Elles aussi reposent sur un acte du sujet, sur

sa volonté de cohérence et de totalisation ; mais cette totalité

visée demeure toujours ouverte, et ce n'est que par des

postulats qu'elle peut répondre aux questions de l'origine

première ou de la fin dernière.

L'action, et la raison qui la sert, ne s'épuisent pas dans

un simple réarrangement technique d'éléments préexistants.

« Agir, dit Blondel, c'est ajouter quelque chose de soi à

l'immensité des choses. » La poésie, l'art, sont aussi le symbole

de l'acte de vivre : l'émergence, de ce qui est en nous sans

être à nous, c'est-à-dire de ce qui n'est pas seulement la

résultante ou le produit des conditions déjà existantes.

Maurice Blondel traque ainsi la fausse « suffisance » de

toutes les fins limitées, comme, par exemple, les communautés

partielles de l'amour, de la famille, de la nation, de l'humanité

même comme espèce, lorsqu'elles ne portent pas en elles

l'exigence de leur dépassement, ne fût-ce que dans l'avenir,

cet ersatz de transcendance pour ceux qui se croient athées.

Contre toutes les idoles que constituent les fins partielles :

art ou science, nation ou parti, Blondel nous est un guide

comme passeur de frontières.

Comme chez Sartre, l'homme, chez Blondel, est l'être qui

aspire à être Dieu, mais il n'est pas, chez Blondel, une

« passion inutile », car i l ne cherche pas à être Dieu sans

Dieu ou contre Dieu, mais par Dieu et avec Dieu... non point

parce que la soif prouve la source, mais parce que l'échec de

toutes nos « suffisances » et le mouvement même qui nous

appelle irrésistiblement à surmonter ces échecs et à dépasser

ces suffisances, est le mouvement même qui nous habite, et

qui ne peut être récusé.

L'expérience vécue de cette absence, mais aussi de la

présence inexorable qui nous empêche de nous y résigner et

de nous enclore, est l'expérience la plus quotidienne et la plus

contraignante : celle de la transcendance de ce mouvement,

de cette vie, à laquelle nous participons, comme nos sens

participent à la vie du monde, et qui, comme le monde à nos

sens, est le répondant irrécusable à l'ambition infinie de notre

vouloir.

La philosophie américaine sombrant de plus en plus dans

le positivisme, et incapable de lier, comme le faisait Blondel,

l'objet de la science aux exigences de la foi, laissait ainsi la

place à un « transcendantalisme » qui prenait en charge toutes

les aspirations sentimentales frustrées.

Dans un peuple sans passé, qui avait refusé l'Indien, et

qui, d'Europe, avait reçu les doctrines les plus desséchantes :

l'empirisme de Locke et la « philosophie naturelle » de

Newton, puis les « lumières », de Voltaire à Lamettrie, au

temps de Franklin, de Jefferson et de Paine, le « transcendantalisme

», mystique puisant aux sources confuses de Rousseau,

du romantisme allemand (surtout de Schelling), de Sweden-

borg, donnait, à ceux qui partageaient le mépris des

pragmatistes pour la « raison raisonnante », l'illusion d'un

contact direct avec Dieu ou avec la nature.

Les poètes prirent en charge la vie. Celle qui débordait

le monde des affaires, le pragmatisme et le positivisme

universitaire.

Emerson (1803-1882) qui, sous l'influence hindoue, enseignait

que « rien n'est nôtre, tout est Dieu. »

Thoreau (1817-1867), individualiste farouche, quittant la

société pour se fondre dans la nature, dans son merveilleux

WALDEN, OU LA VIE DANS  LES BOIS, et précurseur de

la non-violence.

Le grand poète Walt Whitman (1819-1892), mystique du

« progrès », mais chez qui, dans ses poèmes : BRINS

D'HERBE, aux accents dionysiaques, l'homme de l'expansion

vers l'Est, le défricheur de terres vierges, sublimé dans le

poème, ne réduit pas les rêves de Faust au pragmatisme du

« businessman ».

Edgar Poe (1813-1849), occultiste et poète de la fantasmagorie

pour échapper à l'étouffement.

Josiah Royce (1855-1916) qui, dans son idéalisme absolu,

ne fait plus de l'individu le fauve conquérant de la société de

croissance, mais un fragment de la vie universelle, et puis

Faulkner, et puis Steinbek, et puis Hemingway, et puis,

au-dessus de tous peut-être, les grands danseurs, de Ted Shawn

et Ruth Saint-Denis à Doris Humphrey et Martha Graham,

qui ont sauvé, dans ce naufrage de la philosophie, l'honneur

de l'homme américain, en entretenant la flamme de la

philosophie véritable, c'est-à-dire de l'interrogation sur le sens

de notre vie et de notre mort.

En Angleterre, le pragmatisme ne trouva que peu d'échos,

sauf chez Schiller (1864-1957) reprenant, lui aussi, un slogan

des sophistes grecs, celui de Protagoras : « L'Homme est la

mesure de toute chose » pour orchestrer le thème : toute

proposition, pour être vraie, doit être utile.

Succédant à la génération en qui l’hégélianisme triompha

en Angleterre avec Bradley, Bosanquet, Caird, MacTaggart,

et qui ne put sortir du commentaire et de la platitude,

définissant par exemple la métaphysique comme Bradley

(1846-1924) : « Par métaphysique, on peut comprendre une

tentative pour connaître la réalité en tant qu'elle se distingue

de l'apparence. »

En Angleterre aussi, l'angoisse et la recherche du sens

s'exprimèrent en dehors de l'Université : dans le roman, le

poème ou le théâtre, avec D.H. Lawrence, Virginia Woolf,

Yeats, et le surréalisme de James Joyce et de Thomas Eliott.

5. Jacques Monod et le positivisme

Alors émerge le courant, qui va devenir majeur en Europe,

de l'analyse du langage des sciences, puis du langage tout

court.

En un premier temps, Russell (1873-1970) et Whitehead

(1861-1947), face à la crise du fondement des mathématiques

que suscita l'utilisation, par la physique moderne, de

géométries non-euclidiennes, s'efforcèrent de réviser la logique

mathématique.

Mais le positivisme logique se développa surtout en

Autriche, dans le « Cercle de Vienne », avec Wittgenstein,

qui a été, à Cambridge, l'élève et l'ami de Russell, et avec

Carnap.

Le néo-positivisme s'est efforcé, d'une part, de montrer

l'illégitimité de toute prétention philosophique en rejetant,

comme dépourvue de sens, toute philosophie idéaliste et toute

philosophie matérialiste, et, d'autre part, d'unifier la science en

élaborant méthodiquement sa logique, ou plutôt son langage.

Faire le bilan du néo-positivisme, du point de vue

philosophique et du point de vue scientifique, c'est donc nous

demander si les positions philosophiques traditionnelles sont

effectivement dépassées, et si le néo-positivisme apporte aux

sciences l'instrument méthodique dont elles ont besoin.

J'ai tenté de faire ce bilan, dans la « Revue philosophique

», en avril/juin 1956, sous le titre : DE L'EMPIRISME

LOGIQUE A LA SÉMANTIQUE en montrant que, depuis

le Manifeste de l'École de Vienne, en 1929 « la conception

scientifique du monde », sous des noms pompeux :

« empirisme logique », « syntaxe logique du langage de la

science », « sémantique », toute cette « École » reprenait

les vieux thèmes de l'empirisme, sous la forme tantôt idéaliste

et quasi-mystique de Berkeley, ou agnostique de Hume ; elle

se contentait seulement d'utiliser la logique mathématique

pour définir les rapports entre les « données » de la

perception, qui constitueraient l'étoffe du monde.

Bertrand Russell, dans son HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

OCCIDENTALE confirme cette interprétation :

« L'empirisme analytique contemporain, écrit-il (p. 862), se

distingue de l'empirisme de Locke, de Berkeley, et de Hume,

par la pénétration des mathématiques et le développement

d'une puissante technique logique. »

Ainsi, toutes les sciences, de la physique à la psychologie,

se réduiraient à deux composantes :

1) Les « données » de mes sensations personnelles (« ce

qui est "donné", ce sont mes impressions, comme dans le

solipsisme », écrit Carnap *).

1.        Carnap : L A C O N S T R U C T I O N L O G I Q U E D U M O N D E (1928, p. 249).

2.         

2) Une logique mathématique des relations (celle de

Bertrand Russell).

On ne saurait aller davantage à contre-courant du

mouvement scientifique contemporain, qui a, au contraire,

montré qu'il n'y a pas de « données » initiales, que ce que

nous appelons un « fait » est ce qui a été « fait », construit,

et que cette « construction », comme l'a montré Bachelard,

conduit à des remises en cause globales des principes et des

systèmes.

Le bilan de toutes ces spéculations est donc très mince :

elles n'ont rien apporté à la science, car toutes ces tentatives

d'escamoter le choc du réel dans l'expérience, dans ces

interprétations « subjectivistes » de la science, comme l'a écrit

le physicien Louis de Broglie, « laissent un malaise » et

« tarissent la fécondité » de la recherche.

Cette excroissance parasitaire de la science n'a rien apporté

non plus à la philosophie, sinon une nouvelle variante du

terrorisme subjectiviste menaçant de l'accusation (infamante

selon les positivistes) de « métaphysique », quiconque tente

de donner un sens à la vie, à l'histoire, et au monde des

« mangeurs de pain », comme disait Homère, dans lequel

nous vivons et que nous avons à transformer pour lui donner

un visage humain.

Elle a tenté de réduire la science, et même la raison, à

l'enregistrement de « données » et à l'établissement de lois

mathématiques entre ces données, mutilant ainsi la « raison »

de sa fonction fondamentale, et la plus noble : celle qui

consiste, outre la maîtrise scientifique et la manipulation

technique des choses, à rechercher aussi le sens, la valeur,

et les fins de cette science et de cette technique, afin de les

faire servir à l'épanouissement de l'homme et non à sa

destruction.

La raison est l'instrument, à la fois, de cette science et de

cette sagesse.

Alors que le positivisme exclut cette sagesse (cette

recherche des fins), et nous condamne ainsi à une « religion

des moyens ».

L'exemple le plus éclatant de cette confusion entre une

science qui nous donne des moyens, et une sagesse qui nous

permet de concevoir des fins, est le livre de Jacques Monod,

LE HASARD ET LA NÉCESSITÉ.

Définissant d'entrée de jeu l'organisme vivant comme « un

objet doté d'un projet » 1 : celui de reproduire sa structure,

et même de la transformer, il appelle cette étrange propriété

« téléonomie », pour éviter le vieux mot de « finalité », qu'il

veut absolument exclure de la science.

« La pierre angulaire de la méthode scientifique est le

postulat de l'objectivité de la nature : c'est-à-dire le refus

systématique de considérer comme pouvant conduire à une

connaissance "vraie" toute interprétation des phénomènes

donnée en termes de causes finales, c'est-à-dire de projet...

Postulat pur, à jamais indémontrable, car il est évidemment

impossible d'imaginer une expérience qui pourrait prouver la

non-existence d'un projet, d'un but poursuivi où que ce soit

dans la nature 2 . »

A partir de ce postulat, parfaitement légitime pour qui veut

éviter toute explication paresseuse à partir du dessein extérieur

d'un démiurge, Jacques Monod, en une fort élégante

démonstration, rend compte du phénomène de l'évolution

biologique, c'est-à-dire à la fois de l'invariance des structures

1. Jacques Monod, L E H A S A R D E T L A NÉCESSITÉ, Paris, Éd. du Seuil,

1970, p. 22.2. Ibid, p. 32-33.

et de leurs mutations, à partir de deux concepts exclusifs de

tout autre : la nécessité et le hasard.

La nécessité n'est pas, chez Jacques Monod, de nature

mécanique (comme chez Descartes ou dans l'« homme-machine

» de La Mettrie), mais de nature cybernétique. Le

« hasard » intervient nécessairement pour expliquer l'invariance

des structures, car, en vertu de la deuxième loi de la

thermodynamique, on pourrait s'attendre à une dégradation.

Mais chaque système biologique baignant dans un système plus

vaste, il peut se produire des « remontées » locales et

provisoires de l'entropie sans infirmer la valeur de cette loi

pour l'ensemble de la nature. Ces hasards successifs peuvent

être intégrés à la structure, fixés, accumulés par le jeu des

autorégulations cybernétiques.

A ce niveau de la biologie, je n'ai ni la compétence pour

discuter de la valeur de l'explication de Jacques Monod, ni

le besoin de le faire pour mon actuelle démonstration.

Mais le problème se pose sur un autre plan lorsque Jacques

Monod entend réduire toute réalité, historique, morale, ou

religieuse, au seul jeu de la nécessité et du hasard. Quelle

régression par rapport à la vision totale de Goethe, pour qui

la nécessité et le hasard sont des instruments de la liberté

créatrice de l'homme !

« La trame de ce monde est faite de nécessité et de hasard ;

la raison humaine se place entre les deux et sait les gouverner ;

elle voit dans la nécessité le fondement de son existence ; quant

au hasard, elle s'entend à le diriger, à le conduire et à l'utiliser,

et c'est dans la mesure où cette raison demeure ferme et

inébranlable que l'homme peut prétendre au titre de "dieu de

la terre" »

1.        Goethe. W I L H E L M M E I S T E R . Livre I, tome 1, Chapitre 17.

2.         

Lors d'un débat télévisé qui m'opposa à lui, dans une

émission de Michel Polac, à laquelle participait également le

professeur Laborit, je me suis donc borné à faire à notre Prix

Nobel, deux objections :

1) Il affirme, à maintes reprises, dans son livre, que son

explication est la seule possible, exclusive de toute autre.

Cette illusion dogmatique a été celle d'autres savants à

d'autres époques. Descartes, et La Mettrie après lui, ont

affirmé aussi que tous les phénomènes de la vie étaient

réductibles, sans résidu, aux concepts et aux lois de la

mécanique. Devant la fière assurance de Jacques Monod, je

me suis permis de lui demander s'il n'était pas le La Mettrie

de la cybernétique.

2) Sa notion du hasard est toujours troublante. Sans doute

Jacques Monod lui donne-t-il le sens mathématique qu'il peut

avoir dans les théorèmes de Von Neumann. Néanmoins, même

à partir des nombres les plus grands, on peut se poser la vieille

question : à supposer que l'on confie à un singe, dans le

désordre, toutes les lettres composant l'Iliade, combien de

chances y a-t-il pour que, disposant et redisposant sans cesse

les caractères « au hasard », il arrive un jour à composer

le poème ? Si bien qu'en dépit des précautions prises par

Jacques Monod, son « hasard » me paraît bien souvent jouer

dans son livre le rôle que jouait la « Providence » dans les

sermons du curé de mon village.

Mais mon hésitation découle sans doute de ce que je n'ai

point l'imagination ni l'audace de « ce poisson primitif » qui,

selon Jacques Monod, « a choisi d'aller explorer la terre où

il ne pouvait cependant se déplacer qu'en sautillant

maladroitement »

1. Ibid. p. 142.

Ce « Magellan de l'évolution 1 », comme écrit encore Monod,

est ainsi le premier d'une lignée de Terriens qui, par une

accumulation d'autres hasards, deviendront nos aïeux !

Même si j'acceptais sans sourciller, lui ai-je dit, votre

« explication » au niveau de la biologie, je n'en retiendrais

pas moins que votre ouvrage est peuplé de beaucoup plus de

miracles que la Bible.

Mais, dès que nous dépassons la biologie, les choses

s'aggravent : dans les vingt-deux dernières pages du livre

(p. 175 à 197), Jacques Monod traite à la fois de la morale,

de la politique, et de la religion, en un raccourci magistral,

qui consiste à généraliser et à extrapoler tous azimuts le type

d'explication qu'il a appliqué à la biologie, pour aboutir à cette

conclusion péremptoire : « L'homme sait enfin (depuis

Jacques Monod. - R. G.) qu'il est seul dans l'immensité

indifférente de l'univers d'où il a émergé par hasard2. »

Était-il insolent de lui demander si ce ne sont pas ces

vingt-deux pages qui ont fait de l'ouvrage un best-seller, et

pourquoi ?

Car il est peu probable que ce soient les considérations

techniques sur les « enzymes allostériques » ou les

« séquences polypeptidiques » qui, en dehors des spécialistes,

aient attiré des centaines de milliers de lecteurs en France et

dans le monde ! Le livre de son collègue, François Jacob,

comme lui Prix Nobel, et traitant du même problème de la

LOGIQUE DU VIVANT 3 avec la même compétence, et à

quelques semaines d'intervalles, mais en s'en tenant à la seule

biologie, n'a pas été aussi choyé par les médias touchant les

grandes masses.

1. Ibid.

2. Ibid. p. 196

3. Paris, Gallimard, 1970.

J'eus donc le mauvais esprit de lui dire que le sort

fulgurant, connu par LE HASARD ET LA NÉCESSITÉ, est

peut-être moins dû à l'incontestable compétence du biologiste,

qu'au contestable pamphlétaire du dernier chapitre qui avait

le mérite insigne d'exécuter, au nom de la science, le marxisme

(en pourfendant par surcroît - fausse fenêtre pour la symétrie

- Teilhard de Chardin).

Jacques Monod devenait ainsi le pape du positivisme, et

le fer de lance de l'antimarxisme.

Il n'est pas dans mon propos de réfuter ses attaques contre

un marxisme caricatural. Jacques Monod confond Marx avec

Staline comme, après la mort de Monod, les « nouveaux

philosophes » ont récupéré, avec moins de talent, la livrée

défraîchie de l'antimarxisme, en confondant Marx avec

Althusser. Le conclave des médias, n'ayant plus un Nobel à

se mettre sous la dent, décida que la papauté de l'antimarxisme

deviendrait collégiale et, nous le verrons, le temps d'une

campagne électorale, lança nos plays-boys exorcistes dans le

grand public, comme on lance une nouvelle marque de lessive.

Jacques Monod, lui, passe de la science au scientisme. La

science étant l'ensemble des méthodes mathématiques expérimentales

qui ont assuré à l'homme une prestigieuse maîtrise

sur la nature. Le scientisme étant l'ensemble des superstitions

qui prétendent exploiter le légitime prestige de ces méthodes,

pour expliquer par elles, ou nier en leur nom, toutes les autres

dimensions de la vie, telles par exemple que l'art, l'amour,

le sacrifice, la foi, ou simplement l'autre homme dans sa

spécificité. Ce qu'on appelle parfois, à tort, les « méfaits »

de la science ne viennent pas de la science mais d'une

philosophie faisant d'elle une religion qui n'ose pas dire son

nom. Ou encore : le scientisme est la croyance que tout ce

qui n'est pas réductible, sans résidu, au concept, à la mesure

et à la logique (aristotélicienne, mathématique, dialectique, ou

structurale) n'a pas de réalité.

Le scientisme procède ainsi à une série de réductions.

Cette raison, réduite (de Descartes pour l'exalter, à Bergson

pour l'humilier) à n'être qu'instrumentale, fabricante d'outils,

de moteurs, de richesses et de contraintes sociales, est

pourvoyeuse de moyens et non de fins.

Comme si l'homme ne pouvait manifester son intelligence

qu'en construisant des machines, en gagnant de l'argent ou

en manipulant les foules ! En s'emparant d'un pouvoir sur la

nature ou les hommes.

Ce rationalisme infirme repose sur deux postulats :

1) Toute réalité peut être « définie », c'est-à-dire réduite,

sans résidu, en concepts ;

2) La nature entière est un ensemble de « faits », reliés

par des lois.

La sensation, le concept, et la loi sont les trois piliers du

« positivisme » et du « scientisme » occidental.

Pour une telle pensée positiviste, l'avenir ne peut être que

le prolongement du passé et du présent.

On comprend aisément pourquoi cette « religion des

moyens », prenant la relève d'autres croyances et d'autres

crédulités, joue, à son tour, le rôle d'« opium du peuple ».

1. Le concept, c'est le réel reconstruit selon un plan

humain, rendant ainsi la réalité transparente à la raison. Cela

est vrai des choses, des objets, de tout ce qui relève de la mesure

et de la limite : un mathématicien peut « téléphoner » une

figure géométrique à son collègue ; un ingénieur peut

« téléphoner » le projet d'un pont, car tout y est définissable

par des mesures, depuis les courbes des arches jusqu'à la

résistance des matériaux et leur prix. Mais on ne peut pas

« téléphoner » le « Pont d'Arles » de Van Gogh ou le « Pont

sous la pluie » d'Hiroshige, car i l y a là quelque chose qui

échappe au concept et à la mesure. Tout au plus pourrai-je

communiquer la technique du peintre, comme je peux envoyer

par la poste une partition de musique après le concert, sans

que mon correspondant sache pour autant si l'exécution a été

celle d'un virtuose dont la sensibilité ne peut se traduire en

concept, ou celle d'un exécutant impersonnel. Un « futurologue

» peut communiquer à son institut un projet fondé sur

des extrapolations à partir du passé et du présent. Mais c'est

un faux avenir, car il fait nécessairement abstraction de

l'initiative imprévisible des hommes et de leurs créations.

L'emploi de l'ordinateur n'ajoutera rien à ce faux avenir : si

Lénine avait usé d'un ordinateur pour lui demander s'il fallait

faire la révolution d'Octobre, la réponse eût été oui. Parce

que Lénine l'aurait programmé. L'ordinateur, programmé par

Kautsky, ne faisant entrer dans ses calculs que les « conditions

objectives1 », eût répondu non. Si l'on traite l'homme et

l'histoire comme objet ou ensemble d'objets, le futur sera

invariablement le prolongement du passé et du présent, soit

par extrapolation, soit par analogie, puisqu'on pose par avance

que l'homme, traité comme un objet, est, comme l'objet,

incapable de rupture avec le passé ou de création inédite, bref,

de nouveauté imprévisible.

C'est pourquoi le scientisme, cette « religion des moyens »,

après tant d'autres superstitions du passé, joue parfaitement

le rôle d'« opium du peuple ».

Le propre du concept est de réduire tout sujet et tout projet

aux lois, aux mesures, et aux limites de l'objet. Ceci n'implique

nullement le mépris du concept : nous le respectons à son

1. Lénine lui rétorquait, avec juste raison, que l'on devient aisément

« opportuniste à force d'objectivité ».

niveau, où il fait preuve de son efficacité dans l'intelligence

et la manipulation des objets. Mais ce n'est pas par concept

que se déterminent l'amoureux, le poète, ou le prophète.

Il en est de même de la logique, qu'il s'agisse de la logique

déductive d'Aristote et de saint Thomas, de la logique

mathématique, ou de la dialectique de Hegel et de ceux des

scientistes qui se réclament de Marx.

2. Pour faire court, et ne pas revenir, pour la logique et

la loi, à ce que nous avons dit du concept et de son efficacité

au niveau des objets de la nature ou des outils, retenons

seulement son application à ce qu'il est convenu d'appeler les

« sciences humaines » ou le « socialisme scientifique ». La

logique, dans son analyse des relations entre concepts, part

du même postulat que le concept : de même que le concept

prétendait reconstruire, sans résidu, l'objet, la logique entend

reproduire, dans son enchaînement de concepts, les relations

et les mouvements du réel. Ce qui, répétons-le, est parfaitement

respectable et efficace à un certain niveau : celui où

l'abstraction ne prive pas l'objet de sa caractéristique

fondamentale.

En est-il ainsi à l'échelle de l'homme et de son histoire,

de l'économie politique, de la psychologie, de la sociologie ou

du socialisme scientifique ?

D'Auguste Comte en Durkeim, de Pavlov en Jacques

Monod, de Hegel en Staline, on n'a jamais dissimulé que l'on

appliquait consciemment à l'homme les méthodes et les lois

qui avaient fait leurs preuves dans les sciences de la nature.

Que Durkheim calque « les Règles de la méthode sociologique

1 » sur celles de l'empirisme positiviste de Stuart Mill ;

1. Emile Durkheim, L E S RÈGLES D E L A MÉTHODE S O C I O L O G I Q

U E , Paris, 1895 : Bibliothèque de philosophie contemporaine, Paris, P.U.F.

que Jacques Monod applique les lois de la cybernétique, qui

faisaient merveille en génétique, à l'ensemble de l'évolution,

y compris celle de l'homme ; que Staline fasse de la dialectique

de l'histoire et de ses révolutions un cas particulier des lois

« universelles » de la dialectique de la nature, la démarche

est, dans chaque cas, la même : c'est celle de Descartes

appliquant les lois de la mécanique au comportement animal,

celle de la Mettrie les appliquant à son tour au comportement

humain dans un livre dont le titre avait le mérite de définir

le programme : L'HOMME MACHINE.

L'économiste « classique » procède de même - mais sans

le dire - lorsqu'il établit ses « lois » en réduisant l'homme

à deux dimensions seulement : celle de travailleur et de

consommateur, de travailleur robot et de consommateur avide,

l'un et l'autre étant mus par le seul intérêt. Il y a là, non pas

une science, mais une idéologie de justification, d'autant plus

mystificatrice qu'elle a introduit subrepticement (peut-être

même inconsciemment) un postulat caché de ce qu'elle fait

passer pour science : le principe même de la société capitaliste,

celui de Hobbes et des « utilitaristes anglais », qui

considéraient comme « psychologie de l'homme » la

psychologie moyenne du bourgeois de leur temps.

Nous pourrions faire une démonstration analogue pour

l'adversaire direct de cette « économie classique » : le

« socialisme scientifique ». Lui non plus ne peut établir de

lois économiques ou de lois historiques que de l'homme

« aliéné », c'est-à-dire d'un homme à ce point mutilé de sa

dimension proprement humaine que son histoire ressemble

plus ou moins à l'évolution naturelle. En bref, disons que les

« sciences humaines » nous apprennent beaucoup de choses

sur l'homme, sauf ce qu'est l'homme.

Le « postulat subreptice » de ces « sciences humaines »

est celui-ci : dans un monde d'aliénation et de manipulation

on appelle « homme » l'homme aliéné et, retrouvant, au terme

de la « recherche », ce que l'on avait introduit au début,

on réalise ainsi, sous l'enseigne de la « science », une autre

idéologie de justification et de manipulation.

L'histoire « scientifique » est l'histoire de l'homme aliéné.

Le socialisme « scientifique » est le prolongement de cette

histoire et de son aliénation.

Car le socialisme peut être scientifique dans ses moyens

(les techniques d'organisation ou de stratégie, fonction des

aliénations existantes), mais le choix de devenir un militant,

le choix d'accepter, dans le combat pour le socialisme, le

sacrifice de sa propre vie, ne peuvent s'imposer par raison

démonstrative ou par voie-scientifique. C'est un choix, un acte

de foi, un postulat.

Alors que les sciences de la nature exigent que le sujet

s'efface autant que possible devant l'objet, la connaissance

exigée pour la saisie des créations humaines (des arts, des

mysticismes, des prophétismes, des initiatives révolutionnaires,

comme de la poésie ou de l'amour) exige que le sujet qui

cherche à « comprendre » s'identifie au sujet acteur et

créateur : l'objet ne peut être compris que par le concept, le

sujet ne peut être atteint que par l'amour, le projet ne peut

être désigné que par le mythe, l'utopie ou le poème. Plus

prosaïquement encore : une chose est de connaître les causes

et les effets chimiques ou biologiques de l'ivresse, autre chose

d'éprouver l'ivresse. Une chose d'écrire un « Traité des

passions », autre chose d'aimer. Une chose de théoriser sur

la révolution, autre chose de la décider et de l'accomplir. Une

chose d'être historien, autre chose de changer le cours de

l'histoire. Dans chaque cas, il ne s'agit pas d'exclure l'un des

deux termes, mais d'être conscient de leur différence, afin de

ne pas nous soumettre à l'existant et au passé, en excluant

par principe toute émergence imprévisible, poétique, d'un

avenir véritable, c'est-à-dire d'un avenir dont les composantes

n'existaient pas toutes dans le passé ou le présent.

6. Le structuralisme : méthode ou système ?

La fascination de la linguistique, qui s'est manifestée dans

l'empirisme logique, au cours de sa dernière étape, par un

usage abusif de la notion de « sémantique » pour définir le

langage des sciences de la nature, s'exprime sous une autre

forme, dans l'usage abusif de la notion de « structure » pour

définir le langage des sciences humaines dans la perspective

d'un structuralisme qui n'est plus linguistique mais

doctrinaire.

Il ne s'agit pas seulement d'une « mode ». Ou plutôt cette

« mode » - car c'en est une - est liée à un phénomène

historique plus général.

Le règne de l'existentialisme a duré plus d'un tiers de siècle.

Il répondait, lui aussi, à une expérience historique vécue :

contre les caporalisations de la guerre, l'écrasement totalitaire

du fascisme hitlérien, les drames d'un socialisme bureaucratique,

en un mot contre toutes les structures qui niaient la

particularité, il a mis l'accent sur la subjectivité, la responsabilité

de l'homme, l'angoisse des choix humains.

Mais les structures, sous une forme plus sournoise, moins

ouvertement agressive et violente, l'on emporté.

La toute-puissance non seulement des moyens de masse

de diffusion de la culture : presse, publicité, radio, télévision,

cinéma, mais aussi des institutions qui les utilisent pour

conditionner le comportement des individus à des fins

économiques, morales, politiques, a créé une situation de fait

où l'aspect le plus apparent des conduites individuelles est leur

structuration par des schémas. Depuis le montage publicitaire

de réflexes conditionnés, jusqu'aux stéréotypes sentimentaux,

en passant par les réactions politiques de masse cristallisées

selon des formules préfabriquées, le moment de l'initiative

historique créatrice de l'homme, agissant comme sujet

responsable et participant effectivement, par sa décision, à

l'ouverture d'un nouvel avenir, passe ainsi au second plan.

A ne voir que la surface des choses, il semble en effet que

l'histoire tout entière puisse se ramener à une dialectique des

structures ayant leur efficace propre, si bien que l'on en arrive

à ne guère éprouver le besoin de remonter de la structure à

l'activité humaine qui l'engendre.

La question est donc de savoir si nous devons théoriser

sur ce recul apparent et provisoire de l'homme transformé en

chose, dont l'histoire peut sembler se réduire au jeu

impersonnel des structures qu'il a engendrées, ou si, au

contraire, tout en reconnaissant pleinement le rôle majeur des

structures (et par conséquent les mérites des divers structuralismes),

nous devons situer la structure comme un moment

de la réalité humaine, mais un moment qui n'est exclusif ni

de la pratique humaine fondamentale qui engendre toutes les

structures, ni des pratiques individuelles concrètes qui se

développent à partir de ces structures mais ne s'y réduisent

pas, et comportent, elles aussi, un moment de créativité. En

d'autres termes, reconnaître la légitimité du structuralisme

comme méthode scientifique d ' exploration et d’ analyse d ' un

niveau de la réalité humaine et sociale, et rejeter le

structuralisme doctrinaire lorsqu'il prétend être une philosophie

donnant une analyse exhaustive de la réalité humaine

et niant par là même le moment de la création et le moment

de la subjectivité. Dans le premier cas, la structure est une

médiation irremplaçable, dans le deuxième, une aliénation

stérilisante.

1. Lorsque de Saussure (1857-1913) dans son : COURS

DE LINGUISTIQUE GÉNÉRALE paru après sa mort, en

1916, délimite le champ de son investigation scientifique, i l

opère délibérément une triple réduction :

a) Il sépare la langue, comme institution sociale, de la

parole qui est une opération du sujet ;

b) il sépare la langue de l'histoire de la langue, par une

sorte de coupe transversale, faisant abstraction du temps, et

s'attachant à l'étude synchronique ;

c) Il sépare la langue de son contexte social pour l'étudier

selon ses seules lois immanentes

Ces précautions, ou ces postulats méthodologiques, pour

délimiter un champ de recherches, pour fixer un niveau de

connaissance, sont parfaitement légitimes et féconds, à

condition d'avoir conscience précisément que l'on délimite

ainsi un niveau du savoir et de ne pas l'oublier lorsque, au

terme de la recherche, il s'agira d'aborder d'autres niveaux

(et non d'en nier l'existence), et de les articuler avec le

précédent.

Lévi-Strauss a maintes fois rappelé ces limites de l'application

de la méthode structurale. Par exemple, dans sa LEÇON

INAUGURALE au Collège de France, après un vif éloge de

l'histoire, il ajoutait : « Cette profession de foi historienne

pourra surprendre car on nous a parfois reproché d'être fermé

à l'histoire... Nous ne la pratiquons guère, mais nous tenons

à lui réserver ses droits ». S'il s'attache, dans ses recherches,

à la structure plus qu'à la genèse, au résultat plutôt qu'au

devenir, il n'exclut nullement la possibilité et la légitimité

d'autres angles d'attaque dans l'étude de l'homme, ni

l'existence d'autres niveaux de connaissance que celui de la

structure. Par exemple, tout en reconnaissant, dans LA

PENSÉE SAUVAGE , une sorte d'antipathie foncière1 entre

histoire et structure, il écrit, en 1964 : « Les sciences sociales

et humaines ont aussi leurs relations d'incertitude, par

exemple, celle entre structure et procès : on ne peut percevoir

l'un qu'en ignorant l'autre et inversement, ce qui, soit dit en

passant, fournit un moyen commode d'expliquer la complémentarité

entre histoire et ethnologie. » 2

Dans un rapport à l'U.N.E.S.C.O. sur « les sciences

sociales dans l'enseignement supérieur », i l employait même

des formules très proches de celles de Marx, définissant comme

objet de la recherche « ce couple indissoluble formé par une

humanité qui transforme le monde et qui se transforme

elle-même au cours de ses opérations » . 3

Ce moment, ou plutôt ce niveau structural de la

connaissance, a été trop longtemps négligé et parfois même

escamoté par les marxistes : il leur est souvent arrivé, par

exemple, dans l'étude des conceptions philosophiques, des

religions, ou des formes artistiques, de passer tout de suite

à l'étude des conditionnements externes, sans passer d'abord

par l'analyse interne de la structure de l'oeuvre, par la

recherche de son principe interne d'organisation. Nous ne

pouvons qu'approuver Roman Jakobson lorsqu'il dit : « Je

ne sais pas comment l'on pourrait, quand il s'agit de travailler

sur les langues et sur l'art, ne pas tenter d'en saisir la

"structure". Ceux qui parlent d'autre chose font de la causerie,

non de la science » (Lettres françaises, n° 1157 du 17 au

23 mars 1966).

1. Lévi-Strauss, L A PENSÉE S A U V A G E , p. 307.

2. Revue Aletheia, n° 4, p. 205.

3. Ibid., pp. 204-205

Il souligne qu'il ne voit nulle opposition entre cette

méthode structurale et le marxisme, à condition de ne pas

confondre le marxisme avec la caricature mécaniste du

marxisme qui prétend, par exemple, étudier le plan de l'art

comme une dérivation mécanique des autres plans.

La méthode structurale peut aider les marxistes à corriger

une interprétation étroite et mécanique de la méthode de Marx,

en rappelant que l'analyse interne et structurale est la première

et nécessaire étape de toute recherche. Mais à condition de

ne pas oublier que ce niveau de connaissance n'est pas le seul.

Lévi-Strauss, évoquant la possibilité d'intégrer ses propres

recherches à la conception marxiste des sociétés et de leur

histoire, écrivait dans la PENSÉE SAUVAGE (p. 173-174) :

« sans mettre en cause l'incontestable primat des infrastructures,

nous croyons qu'entre praxis et pratiques s'intercale

toujours un médiateur, qui est le schème conceptuel par

l'opération duquel une matière et une forme, dépourvues l'une

et l'autre d'existence indépendante, s'accomplissent comme

structures, c'est-à-dire comme êtres à la fois empiriques et

intelligibles. C'est à cette théorie des superstructures, à peine

esquissée par Marx, que nous souhaitons contribuer. »

S'il est parfaitement légitime d'étudier en eux-mêmes, en

faisant provisoirement abstraction de leur conditionnement et

de leur histoire, des systèmes linguistiques, des systèmes

d'institutions, d'oeuvres ou de croyances, i l est illégitime de

réduire l'étude de l'homme à l'étude des oeuvres humaines.

De substituer l'étude des résultats objectivés de la pratique

humaine, à l'étude de cette pratique humaine dans son

ensemble et dans son développement, étude dont les résultats

objectifs et structurés sont un moment nécessaire, mais un

moment seulement, comme le rappelait avec juste raison Sebag

dans MARXISME ET STRUCTURALISME: « L'homme

est le producteur de tout ce qui est humain... ce sont les

hommes qui créent les langues, les mythes, les religions ou

les sociétés. » 1

Sans quoi nous allons vers une conception aliénée de la

structure: au lieu de voir en elle un « modèle » scientifique

construit par l'homme, nous allons lui accorder un statut

ontologique. Ici encore Sebag avait raison de souligner qu'il

n'est possible que « métaphysiquement » de parler de

fonctionnement autonome de la structure.

L'analyse structurale de rapports humains objectivés, dans

la linguistique par exemple, révélait sa fécondité et montrait

la possibilité de constituer de véritables « sciences humaines

». La recherche et la formalisation des structures, de

systèmes constitués d'institutions, d'oeuvres ou de croyances,

permettait à la fois d'expliquer et de prévoir, d'établir que

certaines propriétés étant présentes, d'autres leur sont nécessairement

liées, en un mot de donner aux sciences humaines,

dans leur étude des institutions, un statut qui ne soit pas

inférieur, en dignité explicative et en efficacité pratique, à celui

des sciences de la nature.

La tentation était grande de s'attacher exclusivement à ce

moment privilégié de la réalité humaine : celui de la raison

objective, celui de la structure, et de nier jusqu'à la réalité

de tout autre moment. « La conscience, écrit Lévi-Strauss,

apparaît ainsi comme l'ennemie secrète des sciences de

l'homme. » 2

Prudent encore, Lévi-Strauss situait ses propres recherches

à un niveau de la réalité : celui des médiations structurales,

entre la praxis fondamentale des sociétés qui engendre les

1. Paul Sebag. M A R X I S M E E T S T R U C T U R A L I S M E (p. 114).

2. Lévi-Strauss. A N T H R O P O L O G I E S T R U C T U R A L E , (p. 194).

structures, et la pratique concrète des individus, informée par

ces structures. La tendance à éliminer tout sujet s'est accusée

dans la dernière période, depuis les tentatives d'interprétation

purement structuraliste du CAPITAL de Marx, par Althusser

et son école, réduisant l'homme à n'être qu'un « support des

rapports de production », jusqu'à Michel Foucault prophétisant,

après « la mort de Dieu » annoncée par Nietzsche, une

prochaine « mort de l'homme ».

Claude Lévi-Strauss se situait ainsi dans une lettre qu'il

m'adressait le 15 avril 1967 :

« Je vous remercie de m'avoir communiqué le texte de

votre belle conférence que je vous retourne ci-joint après l'avoir

lu, et admiré son élégance et sa force. Sur beaucoup de points,

je me sens d'accord avec vous. Il se trouve que je n'ai pas

lu Althusser et je n'en parlerai donc pas. Pour Lacan, j'ai

suggéré dans l'interview des Lettres françaises des réticences

que j'éprouve, en fait, de manière beaucoup plus vigoureuse,

mais je n'ai pas voulu engager une polémique. A propos de

Foucault enfin, j'ai reconnu ma pensée dans vos critiques :

comme vous, je suis sidéré par le mépris souverain avec lequel

Foucault traite l'expérience. Jamais ses interprétations ne sont

dégagées des faits ; il les promulgue par un décret arbitraire

et dispose des exemples à sa fantaisie pour faire croire que

la réalité s'y conforme.

« Cela dit, et pour sensible que je sois à l'offre que vous

me faites d'un assez confortable fauteuil dans un petit

Purgatoire entre le Paradis marxiste et l'Enfer pseudostructuraliste,

je ne crois pas que je m'y sentirais à mon aise.

Pour préciser ma pensée sur la question qui vous préoccupe,

je dirais en effet ceci :

1) Dans les recherches auxquelles je me consacre, la

considération du sujet n'est pas pertinente. Sans vouloir

donner une réponse définitive, je constate que je n'ai pas besoin

de cette hypothèse. Mais je ne prétends pas interdire à d'autres

d'y recourir : on nous jugera aux résultats.

2) Je me sens profondément affecté par la faillite de la

morale humaniste qui, depuis des siècles, n'a pas seulement

échoué à prévenir tant d'horreurs et d'abus, mais qui s'est

révélée toujours prête à leur fournir des légitimations.

3) Il me semble que la raison de cette faillite tient au fait

que l'humanisme a prétendu restreindre à l'homme seul le

champ des valeurs morales. Elle l'a ainsi rendu vulnérable sur

ses frontières, faute d'un glacis, si j'ose dire, où livrer les

combats d'avant-garde nécessaires à sa sécurité. Il aurait fallu

protéger, non une partie ou un aspect de l'homme, mais

l'homme entier ;

« Cet humanisme châtié et humilié ne rencontrerait sans

doute guère d'écho chez ceux dont on associe trop souvent

le nom avec le mien. Mais je crains bien qu'aussi i l ne soit

fort éloigné de vos propres soucis. »

A l'égard du marxisme, il m'avait précisé sa position,

Le 7 novembre 1966 :

« Je vous remercie très vivement de l'envoi que vous avez

bien voulu me faire de votre beau livre sur le MARXISME

DU XXe  SIÈCLE et de la sympathique compréhension que

vous y témoignez envers mes idées. Malgré d'apparentes

divergences qui, me semble-t-il, pourraient être facilement

surmontées. Car si des recherches comme les nôtres doivent

un jour devenir scientifiques, il est inévitable que nous nous

résignions les uns et les autres à n'envisager qu'une fraction

ou qu'un aspect du phénomène : ce qui n'implique pas qu'ils

ne puissent s'intégrer un jour, mais trop de précipitation nous

ferait retomber dans la philosophie dont, à mon sens, il s'agit

précisément de sortir (au moins provisoirement, car je ne

préjuge pas de l'impossibilité d'une philosophie future

rénovée).

Quoi qu'il en soit votre livre m'a beaucoup appris et fait

réfléchir. »

Contre une interprétation abstraite et doctrinaire du

structuralisme, de Saussure, Jakobson ou Lévi-Strauss n'ont

jamais prétendu que la structure recouvrait la totalité du

connaissable, alors que le structuralisme doctrinaire et abstrait

prétend réduire toute réalité à la structure, sans jamais

remonter de la structure à l'activité humaine qui l'engendre,

sans jamais reconnaître, comme l'exige un structuralisme

dialectique, que la méthode structurale ne peut révéler toute

sa fécondité que par sa complémentarité avec la méthode

génétique dont Henri Wallon a donné sans doute le premier

exemple pour les sciences humaines.

Les structures sont les traces durables des trajets et des

projets des hommes. En oubliant le constituant pour ne plus

voir que le constitué, le structuralisme doctrinaire, philosophie

désertique, a éliminé la dimension première de l'homme : le

projet.

La notion de structure, de nos jours, véhicule une

philosophie qui serait, dans sa version dogmatique, le point

d'aboutissement de cette philosophie de la mort de l'homme,

d'une histoire qui ne serait pas faite par les hommes.

7. « Nouveaux philosophes »? - Non : nouvelle sophistique

De ce qu'il est convenu d'appeler les « nouveaux

philosophes », nous n'évoquons pas la « philosophie », car

ce courant idéologique n'en comporte aucune, mais seulement

les mécanismes de leur utilisation au niveau des « médias »

et de la politique, car ces mécanismes sont significatifs de

l'usage que le pouvoir, - celui de l'argent ou celui de l'État -

peut faire de la « philosophie universitaire » (celle qui

d'ordinaire enseigne la philosophie pour fabriquer d'autres

professeurs de philosophie) lorsqu'on veut s'en servir pour des

manoeuvres politiques. L'on retourne ainsi au commencement,

c'est-à-dire à l'époque de l'utilisation mercantile des « sophistes

» grecs pour la manipulation de l'opinion.

Le lancement, sur le marché de la culture, avec les

méthodes du marketing et du « show business », richement

orchestré par les médias, fut l'oeuvre, en juin 1976, de

Bernard-Henri Lévy.

Le noyau initial du groupe était constitué par d'anciens

« maoïstes » du grand mouvement de 1968. Se déclarant

déçus par le « mouvement », après sa défaite, ils se

caractérisaient par un anticommunisme zoologique. Le pouvoir

les accueillit donc volontiers, et nul ne reprochera à aucun

d'eux d'avoir été « stalinien » ou « maoïste », pas plus qu'en

Italie l'on ne reproche aux « pentiti », aux « repentis » des

Brigades Rouges, qui dénoncent leurs anciens camarades à

la police, d'avoir été « brigadistes ».

A la suite d'un débat sur le marxisme à la télévision

espagnole, à Madrid, auquel participait le Secrétaire général

du Parti communiste espagnol, le Maire de Madrid, un ancien

ministre de Franco, et deux français : Bernard-Henri Lévy

et moi-même, je dis à Bernard-Henri Lévy : « Ici, l'on n'avait

vraiment pas besoin de toi pour répéter, une fois de plus, à

la télévision espagnole ce que les "franquistes" y ont rabâché

pendant quarante ans sur "le marxisme" ! »

Encore tout échauffé par ses invectives contre ce qu'il

appelait « le marxisme », sa réponse fut d'une spontanéité

charmante : « Je vais te casser la gueule ! » Sur quoi je lui

fis observer que c'était là la logique irréprochable de l'idéologie

dont il venait, devant les caméras, de prendre la succession.

Le plus drôle est que ce soit l'ancien ministre de Franco qui

se soit le premier interposé !

Le groupe de Bernard-Henri Lévy fut en général utilisé

à des tâches plus subtiles : le marché commun de l'anticommunisme

étant déjà saturé, ils trouvèrent leur « créneau »

dans l'attribution à Marx lui-même de toutes les perversions

ultérieures de sa doctrine (à la manière dont les anticléricaux

d'autrefois exploitaient Franco, la Sainte-Alliance, l'Inquisition,

ou même les Croisades, pour disqualifier Jésus !).

Le thème majeur, sur lequel ils brodaient leurs variations,

était : « Marx, c'est le goulag ». Il s'agit de créer un réflexe

conditionné : tout comme le chien de Pavlov se mettait à baver

en entendant la sonnerie annonçant son repas, il faut que

chaque fois que l'on entend : « Marx », on pense : « goulag ».

Prenant pour leur Évangile L'ARCHIPEL DU GOULAG

de Soljénitsyne, les trois cautions du groupe : Jean-Marie

Benoist venant de l'extrême-droite, Gluksmann cherchant à

se donner pour un homme de gauche, et Maurice Clavel tombé

du ciel providentiellement, donnent le ton :

Benoist avait déjà proclamé péremptoirement : « Marx

est mort ».

Glucksmann, exégète passionné et infatigable de Soljenytsine,

est ainsi résumé par Bernard-Henri Lévy : « Les camps

s'avouent marxistes, aussi marxistes qu'Auschwitz était

nazi. » (Pourquoi, dans cette démarche de « pensée », ne

pas attribuer Auschwitz à Kant ou à Nietzsche ?)

Enfin Maurice Clavel, plus candide, va droit au but. Il écrit,

dans le « Nouvel Observateur » : « Gluksmann et moi nous

nous complétons : je déduis le Goulag de Marx, il remonte

du Goulag à Marx ! »

Il ne reste plus, à travers les vaticinations de ces spécialistes

de l'obscurantisme oraculaire, enrobant dans la fumée de

rébellions purement verbales l'option qui découle de leurs

écrits : notre monde « occidental », ou bien le Goulag ! qu'à

servir toutes les formes de politique garantes de l'ordre établi.

De là, tous les thèmes politiques de nos « nouveaux

philosophes ». Il ne suffit pas de crachoter sur Marx, à la

manière de la soubrette de service, fouillant dans les poubelles

de la petite histoire, pour écrire un : KARL MARX.

HISTOIRE D'UN BOURGEOIS ALLEMAND.

Il faut intervenir de façon plus active et plus camouflée.

Bernard-Henri Levy, le plus talentueux de la bande, donne

l'exemple. Il pose la question : « Le libéralisme n'est-il pas

une position minimale qui convient assez bien ? » Et, sous

prétexte de faire une « critique » du livre de Giscard

d'Estaing : L A DÉMOCRATIE FRANÇAISE, il invoque

Voltaire, Leibniz, Montesquieu, Machiavel, Auguste Comte,

d'autres encore, pour nous laisser l'impression que ce livre

est une pensée.

Aujourd'hui, avec LA FORCE DU VERTIGE, Glusksmann

fait l'apologie de la « dissuasion nucléaire » du nouveau

Président, à partir de « l'option fondamentale » du groupe,

en posant l'absurde dilemme : rouges ou morts ? et en

acceptant le postulat insensé selon lequel l'arme nucléaire n'est

qu'un canon plus performant que les autres, et que les notions

« d'équilibre », de « bases », et autres concepts militaires

archaïques, ont gardé une signification, à une époque

radicalement nouvelle pour deux raisons fondamentales :

Il est possible aux « deux grands » :

1) d'atteindre n'importe quelle cible, à partir de leur

propre territoire. Ce qui enlève toute signification à la notion

de « bases ».

2) de détruire plusieurs dizaines de fois leur adversaire

géant, et même (avec l'équivalent actuel de plusieurs tonnes

d'explosifs sur la tête de chaque habitant de la planète) de

détruire toute trace de vie sur la terre (sans pouvoir excepter

leur propre peuple), ce qui enlève toute signification à la notion

d'« équilibre ».

En termes clairs : cet armement ne peut servir qu'à enrichir

les firmes qui les fabriquent ; et les armées, depuis Hiroshima,

ne peuvent plus servir qu'à des opérations coloniales contre

le « Tiers-Monde » (exemple : guerres du Viet-Nam,

d'Algérie, d'Afghanistan, ou soutien américain aux dictatures

latino-américaines), ou à des opérations de police intérieure

(de Marcos aux Philippines, à Pinochet au Chili), dictatures

militaires vomies, dès qu'ils ont la parole, par les peuples qui

les subissent (comme en Grèce, en Argentine, au Brésil...)

Ces problèmes politico-militaires ont aujourd'hui une

dimension philosophique, car c'est du destin de l'homme qu'il

s'agit, de l'homme comme espèce, à partir du moment où il

est devenu techniquement possible de faire « capoter

l'évolution », de mettre fin à l'épopée humaine commencée

il y a trois millions d'années. Peut-être est-ce là le problème

philosophique fondamental, puisqu'il nous interroge sur le sens

de notre vie et de notre mort, sur le sens de notre histoire.

Or, la caractéristique du livre de Glucksmann, rabaissant

le débat au niveau de concepts archaïques pour l'apologie

d'une politique au sens le plus dérisoire du mot, est

caractéristique d'une « philosophie » ravalée au rang de

« chien de garde » d'un système.

De là, la reprise, par les « nouveaux philosophes », des

thèmes les plus éculés. L'un d'eux écrit : « A gauche, à droite,

des p a t r i o t e s qui désespèrent, voyant la détresse de cette nation

qui se suicide, souhaitent de triompher ».

Un autre passe de la « patrie » à « l'Occident » : « Notre

façon de penser est grecque. » Maurice Clavel est aussi

ethnocentrique : « Le christianisme, le judéo-christianisme,

est la seule religion humaine, à la fois révélée et historique,

la seule histoire absolue. » Le reste du monde, la spiritualité

hindoue, chinoise, ou islamique, cela n'existe pas !

Un autre, avec la même fatuité, la même ignorance, et le

même mépris occidental de « l'autre », évoque « une pensée

sans science, telle la pensée chinoise » !

Diluant sans fin, dans leur dénonciation de la « barbarie »,

les grands thèmes de Freud, L'AVENIR D'UNE ILLUSION

et le MALAISE DE LA CIVILISATION, sur l'art d'imposer

ses fantasmes, le leitmotiv du groupe, c'est le nihilisme, la

destruction de toute norme, de toute raison : dénoncer, écrit

l'un, ce monde « qui est image, simulacre et fumée... La

pensée est une fiction, au même titre que la fiction

romanesque. »

L'histoire est clapotis de mots. La philosophie, un mauvais

roman. La politique, un cloaque. HAINE DE LA PENSÉE,

c'est le titre de l'un des ouvrages significatifs du groupe.

Par une pente naturelle, toute réalité est réduite au

« discours » : « A la limite, écrit un autre, il n'y a pas de

monde ; il n'y a que des discours ». Et, en écho : « Je dis :

le réel n'est rien que discours. »

Voilà qui rend plus aisé de dire n'importe quoi sur

n'importe quoi.

Ce « nihilisme » a une fonction politique précise.

En 1939, en un livre révélateur, l'ancien président nazi du

Sénat de Dantzig, Herman Brauschning, dans un réquisitoire

contre Hitler, expliquant la naissance du national-socialisme,

réfléchissait sur le sens de ce qu'il appelait « la révolution

du nihilisme ». Il évoquait, dans la préhistoire du nazisme,

« cette révolution qui détruit sur son chemin toutes les normes

spirituelles et mène au nihilisme absolu », sur quoi peuvent

se bâtir toutes les aventures de l'irrationnel et de ses avatars

despotiques.

A toutes les époques de l'histoire, la sophistique est le

prélude de la tyrannie.. Avec les « nouveaux philosophes »

la boucle de la philosophie « occidentale » est bouclée : partie

des sophistes athéniens elle retourne, à un degré plus bas, à

la même sophistique de désintégration de tout, des désespérés.

Le passage de la « table rase » à la « mise au pas ».

Tout l'art consiste, à la manière des sophistes grecs qui

se vantaient de pouvoir « faire passer pour grand ce qui est

petit et pour petit ce qui est grand », à faire passer une

restauration pour une révolution.

Roger Garaudy. 

Suite et fin du chapitre 3 de Biographie du 20ème siècle, Editions Tougui,  1985