Le Père Teilhard, le Concile et les marxistes. Par Roger Garaudy . Revue "Europe", 1965

Dix ans après la mort du Père Teilhard de Chardin

l'orientation du Concile nous permet de mieux comprendre

le rôle de précurseur et d'éveilleur du Père Teilhard dans

la conscience des chrétiens de la deuxième moitié du

x x e siècle.

Nous ne reviendrons pas, ici, sur l'exposé que nous

avons fait, i l y a cinq ans (5), des points de recoupement

 (5) R. Garaudy, Perspectives de l'homme, P.U.F. 1959, p. 170 à 203.

de la pensée de Teilhard et du marxisme, et de l'opposition

fondamentale des deux conceptions du monde, car

i l me paraît plus important, en 1965, d'étudier le cheminement

des idées du Père dans l'Église conciliaire.

I l suffit de rappeler ce qu'il y avait de plus neuf et de

plus stimulant dans l'oeuvre de Teilhard :

1. L'affirmation de l’autonomie de la science par rapport

à une théologie traditionnelle. Etendant à toute la nature

les thèses maîtresses du transformisme : tout se meut,

tout est en action réciproque, le mouvement s'opère par

bonds qualitatifs, Teilhard admettait que la science

pouvait parfaitement expliquer le passage de la matière

inanimée à la matière vivante, et qu'elle réaliserait tôt

ou tard ce passage « in vitro » ; i l reconnaissait de même

que l a science pouvait parfaitement expliquer le passage

de l'être vivant à l'être pensant.

2. L'affirmation d'un optimisme moral radical était le

corollaire de cette conception transformiste du phénomène

humain que* Teilhard extrapolait en direction de

l'avenir. De là découlaient' des conséquences pratiques

capitales : un appel constant à la recherche et au travail,

une exaltation de l'énergie et du pouvoir de l'homme

dans toutes ses entreprises pour transformer la nature,

la société et lui-même.

E n combattant une défiance, devenue traditionnelle

dans l'Église à l'égard de la science et à l'égard de la

joie de vivre, le Père Teilhard ouvrait la perspective

d'un dialogue fécond et constructif entre chrétiens et

marxistes.

Sans doute, dans sa synthèse scientifique comme dans

son optimisme, le Père Teilhard introduit des thèmes

théologiques : lorsque, par exemple, dans ce qu'il veut

être une pure phénoménologie du mouvement ascendant

de la nature vers des formes d'organisation de plus en

plus complexes, i l utilise la notion d'énergie « radiale »

qui oriente du dedans l'évolution de la matière, i l est

clair que la pensée scientifique de Teilhard est « parasitée

par une conception philosophique qui introduit

dans la nature une forme d'énergie orientée que la science

ne peut reconnaître n i cautionner. » (1) Il en est de même

en morale : « Ce n'est pas seulement au terme qu'il découvre

Dieu, i l le voit à la source de tout le mouvement :

le monde est « appelé » par « en haut » (2). C'est pourquoi

(1) Perspectives de l'homme, p. 178.

(2) Ibidem p. 197.

nous étions amenés à conclure : « La pensée de Teilhard

est fondamentalement opposée au marxisme » (1).

Nous n'aurions rien à ajouter ou à retrancher d'essentiel

à ce que nous disions alors de cette opposition de

principe et des perspectives de dialogue ouvertes par

l'oeuvre de Teilhard, si les changements profonds qui se

sont opérés depuis cinq ans dans la conscience de millions

de chrétiens et l'écho qui en est parvenu au Concile,

n'avaient apporté une éclatante vérification historique

de cette appréciation du rôle de la pensée du Père Teilhard

de Chardin.

S'il était besoin de souligner la nouveauté de ce que

cette pensée apportait dans l'Église, i l suffirait de rappeler

à quel barrage elle s'est heurtée : i l a été interdit

au Père Teilhard, pendant toute sa vie, de publier tout

ouvrage touchant à la philosophie ou à l a théologie.

L e m i l i e u d i v i n , L’ E n e r g i e h u m a i n e , L e groupe zoologique

h u m a i n , L e phénomène h u m a i n , n'ont pu être édités

qu'après sa mort. E n 1950 l'Encyclique « Humani generis

» du Pape Pie X I I , était directement dirigée contre

les conceptions du Père Teilhard, et un décret du Saint-

Office du 6 décembre 1957 décidait :

Les livres du Père Teilhard de Chardin, S.J., doivent être retirés des

bibliothèques des séminaires et des institutions religieuses; on ne doit

pas les tenir en vente dans les librairies catholiques, et on ne doit pas

en faire des traductions dans d'autres langues.

Cela même nous permet de mesurer le chemin parcouru

: au cours de ces dernières années les oeuvres du Père

Teilhard sont parmi celles qui ont obtenu les plus éclatants

succès de librairie, et elles ont pénétré si profondément

dans l a vie du catholicisme actuel que leur esprit

a maintes fois affleuré dans les débats du Concile.

; Nous pouvons donc aujourd'hui apprécier l'influence

historique du Père Teilhard et son rôle dans le dialogue

entre chrétiens et marxistes.

Les objections qui nous étaient opposées i l y a quatre

ans ou cinq ans ont été réfutées par les faits eux-mêmes.

Certains, soit parmi les catholiques intégristes, soit

chez des marxistes, estimaient qu'il ne suffisait pas de

montrer les insuffisances scientifiques ou les faiblesses

philosophiques de l'oeuvre de Teilhard, mais que cette

critique devait être mise au premier plan afin de récuser

'en bloc cette pensée «dangereuse». C'était ne voir que

 (1) Ibidem, p. 202.

le petit côté des choses. Du point de vue scientifique

certaines thèses du Père Teilhard (comme la notion d'« énergie

radicale » que nous avons déjà citée) réintroduisaient

en effet un finalisme latent, même si le Père

Teilhard s'en défendait vigoureusement, et plus encore

sa conception théologique du « point oméga ». D u point

de vue philosophique, l'éclectisme de la juxtaposition

d'une « phénoménologie de la nature » qui a souvent

des allures « scientistes », et de ce finalisme théologique,

ne peut satisfaire aux exigences d'une méthode scientifique

en philosophie. Cela, il fallait le dire, et nous

l'avons dit. Mais ce n'est pas l'essentiel. Car ce qui est

infiniment plus importât, dans la pensée de Teilhard,

c'est son caractère o u v e r t : elle ne prétend pas se figer

en un système ; chacune de ses thèses maîtresses porte

en elle l'exigence de son propre dépassement. Lorsque,

par exemple. Teilhard affirme l'autonomie de la science

par rapport à la théologie, il importe peu, finalement,

que lui-même fasse une entorse à son propre principe.

D'ailleurs avec une grande loyauté il sera amené, par

exemple, à reconnaître l'inconsistance de sa notion d'énergie

radiale. E t qui songe, en fermant L e phénomène

h u m a i n , à ces quelques notes (sont-elles même de lui

ou de quelque théologien soucieux d'écarter la foudre ?)

où, après avoir montré comment pouvait s'expliquer de

façon purement scientifique le passage de la matière

inorganique à l a matière vivante, et de la vie à la conscience,

l'on nous dit :

Rien n'empêche le penseur spiritualiste — pour des raisons d'ordre

supérieur et à un temps ultérieur de sa dialectique — de placer sous le

voile phénoménal d'une transformation révolutionnaire, telle opération

« créatrice » et telle « intervention spéciale » qu'on voudra (1).

Rien n'empêche... certes, sauf que Teilhard lui-même

vient, dans son texte, de montrer que, du point de vue

scientifique, cette hypothèse est radicalement inutile pour

rendre compte de l'apparition de la vie ou de l'apparition

de la conscience.

Ce qui demeure, —- et c'est par là que le Père Teilhard

a fait la brèche —, c'est que l a théologie est invitée à

évacuer complètement le terrain de la science. Déjà, en;

1950, lors de la publication de l'Encyclique « Humani

generis », un grand spécialiste catholique de la préhistoire

écrivait très respectueusement au Pape qu'il avait

(I)             Teilhard de Chardin, Le phénomène humain, p. 186.

lu «avec une douloureuse inquiétude les directives... au

sujet des origines de l'homme » et qu'il craignait « de voir

se creuser à nouveau le fossé entre la science et l a foi ».

L'impulsion donnée par Teilhard en ce domaine est

irréversible. Non seulement les immixions de la théologie

sur le plan de la science sont de plus en plus mal supportées

par les catholiques, mais l'exigence se fait jour d'une

véritable autocritique de l'Église en ce qui concerne les

interventions illégitimes du passé. D'une manière très

significative le problème de la réhabilitation de Galilée

a été posé au Concile. L'évêque de Strasbourg, Monseigneur

Elchinger a déclaré :

De toutes ces déficiences, le cas de Galilée demeure un symbole

dans l'histoire des temps modernes. Ce serait un geste éloquent si

l'Église, en cette année qui marque le quatrième centenaire de la naissance

de Galilée, acceptait humblement de le réhabiliter (1).

D'autres encore objectaient : « l'utilisation de Teilhard

dans l'Église est pure manoeuvre tactique ! Devant, la

nécessité de battre en retraite devant la science et devant

les espérances terrestres des classes et des peuples en

lutte pour leur émancipation, le teilhardisme apporte une

position de repli inespérée pour retenir des chrétiens

prêts à s'éloigner d'une Église sclérosée dans des attitudes

périmées. » Qui donc a jamais nié que si l'Église opère

ce mouvement c'est sous la poussée des exigences de

l'histoire, des progrès de plus en plus rapides de la science

et de la technique, de la construction du socialisme, des

luttes de la classe ouvrière, des mouvements de libération

des peuples opprimés ? La question est de savoir si

l'influence de la pensée de Teilhard freine ou accélère

ce mouvement.

Ici encore la réponse n'est pas douteuse.

Nous avons vu déjà combien la conception du monde

de Teilhard sape le terrain sur lequel s'appuyaient les

vieilles thèses « créationnistes ». Mais quelle place laissent-

elles aux « miracles » ? Ecoutons Teilhard :

Les apologètes classiques se sont principalement appuyés sur les

miracles, dont l'apparition serait, à les croire, le « réactif » propre de la

«vraie» religion... Nous devons bien reconnaître que la considération

du miracle a cessé d'agir efficacement sur nos esprits. Sa constatation

soulève tellement de difficultés historiques ou physiques que nomhreux

sont probablement les chrétiens qui, à l'heure présente, demeurent

croyants non pas à c a u s e mais e n dépit des prodiges relatés dans l ' E c r i ture

(2).

 (I) Le Monde, du 6 novembre 1964.

(2) Teilhard de Chardin, Le christianisme dans le monde, Pékin, mai 1933.

ici encore, même si Teilhard a pris la précaution d'insérer

une réserve (comme pour l'apparition de la vie ou

de la conscience) « sans nier, tout au contraire, la possibilité

d'un assouplissement des déterminismes », ce qui

demeure c'est la confiance profonde dans les lois de la

nature et non la tentative de glisser la foi dans les lacunes

provisoires de notre savoir.

Cela est plus évident encore en ce qui concerne la

morale. Nous avons déjà souligné, en 1959, que l 'un des

reproches les plus graves qu'un marxiste puisse faire à

Teilhard, c'est d'avoir sous-estimé (sinon méconnu) la

spécificité du social, du niveau historique, avec ses lois

propres et ses aliénations, que sa perspective essentiellement

biologique l'empêche de voir, et d'où découlent les

plus graves confusions dès qu'il formule des appréciations

politiques sur le fascisme, sur l a démocratie, sur le

communisme. Mais, sans oublier cela, i l faut bien reconnaître

que ce qui a été historiquement retenu de la pensée

de Teilhard sur ce plan, ce ne sont pas quelques passages

anecdotiques contenant quelques énormités sur l a signification

du fascisme par exemple, ou quelques textes

attestant son ignorance du marxisme, mais son attitude

fondamentale devant la vie, sa confiance dans l'avenir,

ses appels au déploiement de toutes les énergies humaines

pour la transformation de la terre et la conquête de la

joie.

Sa conception de Dieu est significative :

Dieu non pas en négation mais en prolongement du monde (1).

Il ajoute très lucidement :

la logique vivante de cette espérance va très loin.

Teilhard esquisse les conséquence de cette « logique vivante

» : le Christ, écrit-il,

devient la flamme de l'Effort humain. Autrement dit i l se découvre

comme la forme de Foi la plus appropriée aux besoins modernes, une

religion pour le progrès, la religion même du progrès de la Terre, j'ose- i

rais dire: la religion même de l'Evolution (2).

Sans doute le R. P. de Lubac, soucieux — trop peut-

être — de rassurer les intégristes tout en reconnaissait

chez le Père Teilhard une tendance à accorder « une

importance excessive... aux dimensions matérielles du

(1) Teilhard de Chardin, Le christianisme dans le monde, Pékin, mai 1933 

(2) Teilhard de Chardin : Quelques réflexions sur la conversion du monde. Pékin, 9 octobre I936

monde » (1), met un peu trop de textes sur le compte des

« insuffisances de langage » de Teilhard comme s'il voulait

lui faire pardonner ses audaces de pensée. Le R. P. de

Lubac est amené à faire silence sur les textes où le Père

Teilhard n'hésite pas à évoquer les perspectives d'un

«christianisme rajeuni» (2) et à préciser en quoi consiste le

rajeunissement.

Beaucoup de chrétiens commencent à sentir que l'image qu'on leur

présente de Dieu n'est plus digne de l'Univers que nous connaissons (3).

Consacrant un chapitre de son livre à « l'optimisme »,

le R. P. de Lubac ne donne pas le texte capital du Père

Teilhard, sur ce point : « Christologie et évolution », qui

pose en termes nouveaux (c'est le moins qu'on puisse

dire) la question du « péché originel ».

Nous citerons longuement ce texte car c'est l ' un de

ceux dont les conséquences sont de grande portée, sur

le plan non seulement moral, mais social et politique :

Lorsqu'on cherche à vivre et à penser, de toute son âme moderne,

le christianisme, les premières résistances que l'on rencontre viennent

toujours du péché originel. Ceci est vrai d'abord du chercheur, pour

qui la représentation traditionnelle de la chute barre décidément la

route à tout progrès dans le sens d'une large perspective du monde.

C'est en effet pour sauver la lettre du récit de la Faute qu'on s'acharne

à défendre la réalité concrète du premier couple. Mais... i l y a plus grave

encore. Non seulement, pour le savant chrétien, l'histoire, afin d'accepter

Adam et Eve, doit s'étrangler d'une manière irréelle au niveau

de l'apparition de l'homme, mais, dans un domaine plus immédiatement

vivant, celui des croyances, le Péché originel, sous la figure actuelle,

contrarie à chaque instant l'épanouissement de notre religion. Il coupe

les ailes de nos espérances, i l nous ramène chaque fois inexorablement,

vers les ombres dominantes de la réparation et de l'expiation.

...Le péché originel, imaginé sous les traits qu'on lui prête encore

aujourd'hui, est le vêtement étroit où étouffent à la fois nos pensées

et nos coeurs... Si le dogme du péché originel nous ligote et nous anémie,

c'est tout simplement que, dans son expression actuelle, i l représente

une survivance des vues statiques périmées au sein de notre pensée

devenue évolutionniste. L'idée de chute n'est en effet, au fond, qu'un

essai d'explication du mal dans un univers fixiste... E n fait, en dépit

des distinctions subtiles de la théologie, le christianisme s'est développé

sous l'impression dominante que tout le mal, autour de nous, était né

d'une faute initiale. Dogmatiquement nous vivons dans l'atmosphère

d'un Univers où la principale affaire était de réparer et d'expier... Pour

•'; toutes sortes de raisons scientifiques, morales et religieuses, la figuration

'« classique de la Chute n'est déjà plus pour nous qu'un joug et une affir-

. niation verbale, dont nous ne nourrissons ni nos esprits ni nos coeurs.

Après avoir souligné les conséquences conservatrices

liées à cette conception du péché originel et des attitudes

(1)R P. de Lubac : La pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin (1964), p. 90

(2)Teilhard de Chardin: Quelques réflexions sur la conversion du monde. Pékin, 1936.

{3) Ibidem.

d'expiation et de résignation qui en découlent, le Père

Teilhard ajoute, dans le même texte :

On nous a trop parlé d'agneaux. J'aimerais voir un peu sortir les

lions. Trop de douceur et pas assez de force. Ainsi résumerai-je symboliquement

mes impressions et ma thèse en abordant la question

du réajustement au monde moderne de la doctrine évangélique.

J ' a i cité longuement ce texte capital du Père Teilhard

de Chardin parce qu'il posait déjà, dans toute sa force,

le problème de l'ajustement, de la mise à jour, de l'« aggiornamento

» de l'Église.

Dans l a suite de ce texte le Père Teilhard déploie les

conséquences pratiques découlant de la conception moderne

du monde.

Nous nous plaisons à penser, nous autres chrétiens, poursuivit-il,

que si tant de gentils demeurent éloignés de la foi, c'est parce que l'idéal

qu'on leur prêche est trop parfait et et trop difficile. Ceci est une illusion.

Une noble difficulté a toujours fasciné les âmes. Témoin de nos

jours, le communisme qui progresse au milieu des martyrs... E n fait,

les meilleurs des incroyants que je connais penseraient déchoir de leur

idéal moral s'ils faisaient le geste de se convertir.

Recherchant les moyens de « réajuster » l'Église au

monde nouveau, le Père Teilhard ajoutait :

D'un mot nous pouvons répondre : en devenant, pour Dieu, les supports

de l'évolution. Jusqu'ici le chrétien était élevé dans l'impression

que, pour atteindre Dieu, i l devait tout lâcher. Maintenant il découvre

qu'il ne saurait se sauver qu'au travers et en prolongement de l'univers...

Adorer, autrefois, c'était préférer Dieu aux choses en les lui référant

et en les lui sacrifiant. Adorer, maintenant, cela devient se vouer corps

et âme à l'acte créateur en s'associant à lui pour achever le monde par

l'effort et par la recherche.

...Etre détaché, autrefois, c'était se désintéresser des choses et n'en

prendre que le moins possible. Etre détaché ce sera, de plus en plus,

dépasser successivement toute vérité et toute beauté, par la force,

justement, de l'amour qu'on leur porte.

Etre résigné, autrefois, cela pouvait signifier acceptation passive

des conditions présentes de l'Univers. Etre résigné, maintenant, ne

sera plus permis qu'aux lutteurs défaillants entre les mains de l'Ange.

Le Père Teilhard concluait : ;

Cet évangélisme n'a plus aucune odeur de l'opium, qu'on nous reproche

si amèrement (et avec un certain droit) de verser aux foules.

Il y a là, je crois, la clé de l'apologétique du Père|

Teilhard de Chardin
Cette apologétique, comme le soulignait l'abbé Laurent

t in dans un article sur le livre du R. P. de Lubaca

consiste à renoncer, au départ, à tout ce qui n'est pas

partagé par l'interlocuteur, à se situer sur le terrain

de l'incroyant afin de faire route avec lui précisément

à partir de ce qu'il peut partager d'emblée.

C'est ce qui conduit le Père Teilhard à écrire dans un

texte rédigé en Chine en 1934 :

Si, par suite de quelque renversement intérieur, je venais à perdre

ma foi au Christ, ma foi en un Dieu personnel, ma foi en l'esprit, il me

semble que je continuerais à croire au monde. Le monde (la valeur,

l'infaillibilité, et la bonté du monde) telle est, en définitive, la première

et la seule chose en laquelle je crois.

Le propre d'une telle apologétique est de partir de

l'homme, de son action, de ce qui anime cette action,

pour en dégager les implications, au lieu de partir « d'en-haut

» ou d'une vérité toute faite, « donnée », que l ' on

prétendrait apporter de l'extérieur.

L ' un des mérites essentiels du Père Teilhard, c'est

d'avoir parlé du christianisme aux incroyants dans un

langage de notre temps et d'avoir permis à ces incroyants

comme aux chrétiens, en secouant la poussière des siècles,

de prendre plus aisément conscience, de ce qui, dans

l'enseignement traditionnel de l'Église, était mythologique,

lié à une conception du monde périmée, et de ce qui

est fondamental et qui peut et doit être intégré à un

humanisme authentique.

Lorsque, consciemment, un homme travaille et lutte

avec la volonté de conquérir le bonheur sur la terre et

de le conquérir pour tous, lorsque, dans ce travail et ce

combat, il accepte de donner sa vie, mettant la conquête

du bonheur de tous au-dessus de son intérêt personnel

et de sa vie, lorsqu'il fait ainsi entrer la mort même dans

le plan volontaire de sa vie et lui donne un sens, cet

homme atteint, dans sa vie même, l'immortalité, car il

a mis dans le monde, et pour toujours, son empreinte,

il a apporté quelque chose de personnel à la construction

de l'avenir de tous, son acte retentit sur le destin

de l'humanité : son action continue à faire sentir ses

effets non seulement dans l a mémoire des hommes, mais

dans leur vie. Lorsque l'homme montre ainsi, par son

action, que sa responsabilité « ne s'éteint pas avec la

disparition corporelle de l'individu », comme l'écrivait

Henri Wallon (1), i l témoigne, par son acte, d'une valeur

à laquelle la « résurrection des corps » ne peut rien ajouter.

La seule vraie mort écrivait Teilhard, la bonne mort, est un paro-

'•xysme de vie : elle s'obtient par l'effort acharné des vivants (2).

(I) Henri Wallon : Mort et survie. Dans « Le courrier rationaliste» du 25 décembre 1960.

 (2) Teilhard de Chardin : Vie et planètes. Pékin 10/3/1945. Cité par le R. P. de Lubac. o. c , p. 67,

L'attitude des communistes devant la mort en témoigne,

comme le montrent les lettres des fusillés, celles de

Jacques Decour ou de Lacazette, celles de Sémard ou

de Péri.

Le jeune communiste grec, Yanis Tsitsilonis, fusillé à

vingt ans, écrivait à sa mère :

Dans quelques minutes le jour se lèvera et le soleil, le nouveau soleil,

brillera sur vous tous, sur la nature, sur la vie. E t de ses rayons ardents

il réchauffera aussi la terre froide, la tombe fraîche où nous reposerons...

L'homme qui donne sa vie pour un idéal élevé ne meurt jamais et celui

qui a su vivre saura aussi mourir... Lorsque le jour de la liberté viendra,

lorsque le carillon lancera son message de joie et de victoire, tu te diras

alors, ma mère, que c'est Yannis ton enfant, qui le fait sonner.

Est-il certitude plus noble de l'immortalité ? Est-il

affirmation plus haute de la présence du Tout en un

seul homme ? du sentiment de responsabilité personnelle

à l'égard de ce Tout ?

Dira-t-on que c'est là un apport historique du Christianisme

? Nous en convenons volontiers. Dans les religions

primitives celles d'hommes pour qui la nature est

une force écrasante, l'homme demeure prisonnier de la

nature. Pour l'humanisme grec, la totalité l a plus vaste

à laquelle l'individu est appelé à se sacrifier est la cité,

l a communauté des citoyens, qui exclut les esclaves et

qui exclut les barbares. Avec la naissance du christianisme

apparaît pour la première fois dans notre histoire

l'appel à une communauté humaine sans limite, à une

totalité qui englobe toutes les totalités. Ce n'est encore,

soulignons-le, qu'une aspiration, une espérance, car le

christianisme primitif s'il abolit « en esprit » la distinction

entre esclaves et hommes libres, ne lutte nullement pour

l'abolir en f a i t . C'est une religion des esclaves, ce n'est

pas une révolution des esclaves.

Néanmoins, même s'il faut attendre des siècles pour

que cette aspiration à une parfaite réciprocité des consciences

commence à se réaliser effectivement, et non pas

grâce à l'Église mais contre elle, dans les hérésies d'abord,

comme avec Thomas Munzer, puis dans les luttes révolutionnaires

et les révolutions socialistes, i l n'en reste

pas moins que, selon l'expression d'Engels, l'apparition i

du christianisme représentait une phase toute nouvelle de l'évolution religieuse,

appellée à devenir un des éléments les plus révolutionnaires dans l’histoire

de l'esprit humain. (1) ,

(1) Engels: Contribution à l'histoire du christianisme primitif (1894-1895). Dans Sur la religiam

(Textes de Marx et Engels) Editions Sociales, p. 322.

Pour la première fois était proclamé, même si l ' on

ne tirait pas encore les conséquences de ce principe, que

l'on n'est pas esclave par n a t u r e , et que l'esclave est un

homme, alors que même pour les plus grands génies de

la Grèce, comme Platon ou Aristote, l'esclave n'est qu'un

objet, un « outil parlant » .

Ce ferment n'a pas cessé d'agir, même si c'est une fois

encore par des forces que combat l'Église que « le fonds

humain du christianisme se réalise de façon profane »,

comme écrit Marx dans L a question j u i v e.

Le Père Teilhard a rendu le dialogue possible et fécond

précisément parce que sa conception de l'apologétique

repose avant tout sur ce rappel au fondamental.

Par rapport à des formes médiévales et superstitieuses

du christianisme, la polémique athée en reste au niveau

des matérialistes français du 16e e siècle s'attachant à

réaliser une tâche indispensable : en finir avec des superstitions

absurdes et meurtrières en contradiction avec

les exigences les plus élémentaires de la science. Ce combat

n'est d'ailleurs pas terminé : Lénine rappelait, pour

la Russie de 1917, l'actualité d'une critique à ce niveau,

et, même dans la France d'aujourd'hui, les publications

religieuses « populaires » à fort tirage continuent à propager

une idéologie moyenâgeuse liée à une politique

férocement réactionnaire et anticommuniste, dont l ' un

des symboles les plus agressifs est la Vierge miraculeuse

de Fatima. (Et notons en passant que le Pape Paul V I ,

au moment même où i l v a à Bombay, envoie la « rose

d'or » au sanctuaire de Fatima pour ménager les chrétientés

les plus arriérées.)

C'est dire combien il serait évidemment absurde de

prétendre que le Concile et l'Église ont fait leurs les

thèses du Père Teilhard. Néanmoins il convient de rappeler

qu'avant la première session, sur un rapport préparé

par la Commission théologique et présenté par l'intégriste

cardinal Ottaviani, le 22 janvier 1962 la Commission

centrale préconciliaire avait rejeté brutalement la

tentative « d'exalter un nouvel humanisme » et, — précisant

l'attaque contre Teilhard, — rappelé que l'Encyclique

« Humani generis » de Pie X I I , avait déclaré inac-

çeptable pour un catholique le polygénisme « qui est

fçontraire aux sources mêmes de la Révélation » parce

que, pour des raisons scientifiques, i l refuse de considérer

que l'espèce humaine a pour origine un seul homme,

et parce que, pour des raisons morales, i l « admet difficilement

l'idée d'une nature humaine marquée du péché

originel et, par conséquent, affaiblie et corrompue » (1).

Or non seulement cette menace de condamnation a

été écartée par le Concile mais, à la fin de la deuxième

session, de nombreux orateurs ont fait référence à

Teilhard.

Certains des textes votés rendent un son nouveau.

Par exemple le texte sur les religions aborde la question

des sources de la pensée religieuse en partant des besoins

et des aspirations des hommes :

Les hommes attendent des diverses religions une réponse aux énigmes

de la condition humaine... les autres religions qu'on trouve de par le

monde rendent de diverses façons de l'inquiétude du coeur des hommes

(2).

L'Encyclique « Pâcem in terris » de Jean X X I I I donnait

pour tâche à l'Église de « servir le monde » ; l ' Encyclique

« Ecclesiam suam », de Paul VI, bien qu'elle

donne un coup de frein au mouvement favorisé par « Pacem

in terris », reconnaît pourtant le caractère irréversible

de ce mouvement puisqu'une grande part du texte

est consacrée au « dialogue » entre l'Église et le monde.

Le refus de condamner Teilhard, le commencement d'autocritique,

à propos de Galilée comme à propos de l'Église

au temps de la Réforme protestante, les textes sur les

juifs bien qu'ils ne comportent pas encore d'autocritique

sur l'antisémitisme chrétien, l'orientation nouvelle sur

la liberté de conscience, si timide soit-elle et si contredite

qu'elle soit encore par les faits, l'assouplissement,,

des thèses sur l a propriété privée (bien qu'elle ne mette t

pas en cause « Mater et Magistra »), le refus d'une nouvelle ,j

condamnation du communisme, tout cela est jusqu'ici!

plus riche de promesses que de réalisations, mais témoigne!

de cette « nouvelle poussée humaine » (3) que ressentait!

si fort le Père Teilhard, et qui affleure au Concile. I

« L'aggiornamento » n'est encore qu'une espérance.

Mais nul ne saurait douter que le mouvement engage!

est irréversible, et moins encore les marxistes pour qui

ce qui importe, c'est ce qui est en train de naître et de se dé-

(1) Voir: Documentation catholique. N° 1370, du 18 février 1962, p. 248.

(2) Cité d'après Le Monde du 21 novembre 1964. (3) Teilhard de Chardin : Quelques réflexions sur la conversion du monde.

velopper : nos interlocuteurs seront de moins en moins

des intégristes du genre d'Ottaviani et de plus en plus

des chrétiens inspirés de l'esprit du Père Teilhard.

Dès que commence le dialogue avec le réel, il a sa logique

ou plutôt sa dialectique interne. E t cette logique

implique la possibilité d'un commencement de désaliénation

religieuse à l'intérieur même de l'Église. Des révisions

théologiques aussi profondes que celles de Tillich,

de Bultman, de Robinson, nous donnent une idée de

l'ampleur possible de cette mutation sous la pression

des changements qui s'opèrent à notre époque dans les

rapports des hommes avec la nature (puissance de l'homme

qui s'affirme dans les sciences et les techniques) et

dans les rapports des hommes entre eux (succès des

révolutions socialistes et des mouvements de libération

nationale).

L a réflexion sur la pensée de Teilhard et sur les changements

survenus dans la conscience chrétienne à notre

époque, de même que la réflexion sur le rôle complexe

joué par la religion dans les mouvements de libération

nationale, conduisent nécessairement les marxistes à penser

dans l'esprit de notre temps leur attitude à l'égard

de la religion.

Le point de départ de cette réflexion c'est que la formule

fameuse : «La religion, c'est l'opium du peuple »,

à laquelle, trop souvent, l'on prétend réduire la conception

marxiste de la religion, ne peut être interprétée comme

une définition de la religion, une définition métaphysique

de son « essence », qui serait valable partout et toujours.

Cette formule résume une expérience réelle dans une

période historique déterminée et dans une aire géographique

déterminée.

- Il est aisé de le démontrer, à la fois par une lecture de

l'ensemble des textes de Marx, et par une étude histori-

que du fait religieux — étude commencée d'ailleurs par

Marx et Engels eux-mêmes et qui trouve, à notre époque

une confirmation éclatante.

Notons d'abord que cette formule (la religion est l’opium du peuple) se trouve

dans un texte de 1843, Introduction à la c r i t i q u e de la p h i l o s o p h i e du d r o i t,

qu'elle n'a jamais été reprise par la suite par Marx et Engels.

Or, en 1843, Marx a vingt-cinq ans, i l n'a même pas

encore écrit ses fameux M a n u s c r i t s économiques et p h i l o sophiques

qui sont de 1844. E n 1843, Marx n'est pas

encore marxiste. C'est l'époque dont Engels dira : « Nous

étions tous feuerbachiens. »

De fait la formule de Marx et son contexte constituent

un démarquage des formules de Feuerbach, de ce Feuerbach

auquel Marx et Engels, lorsqu'ils poseront, trois

ans plus tard, en 1846, dans L'idéologie allemande, les

fondements du matérialisme historique, adresseront une

critique de principe : il a traité en métaphysicien l'aliénation

religieuse.

L'erreur de Feuerbach, écrivent-ils (1), ce n'est pas d'avoir exprimé

ce fait (l'aliénation religieuse, R.G.) mais de l'avoir idéalisé et rendu

indépendant au lieu de l'interpréter comme le produit d'une période

historique de développement déterminé et dépassable.

La faiblesse de la théorie de la religion chez Feuerbach,

c'est d'être antihistorique et antidialectique.

Déjà d'ailleurs, dans le texte de Marx de 1843, bien

qu'il demeure encore sur le plan spéculatif, i l y a un

premier correctif :

La détresse religieuse, écrit Marx, est, pour une part, l ' e x p r e s s i on

de la détresse réelle, et, pour une autre, la p r o t e s t a t i o n contre la détresse

réelle (2).

Lorsque Marx et Engels, en pleine possession de leur

doctrine, abordent de nouveau les problèmes religieux,

cette dialectique « sur place » des textes de 1843, se déploie

historiquement : ils ne parlent plus de « la » religion en

général, à la manière de l'anthropologie de Feuerbach,

et leurs analyses historiques montrent que les croyances

religieuses, précisément parce qu'elles expriment (comme

reflet et comme protestation) des conditions historiques

différentes, peuvent jouer un rôle différent aux différentes

époques et qu'il ne serait pas scientifique de projeter

à toutes les époques de l'histoire une même conception

métaphysique de ce que Feuerbach appelait « l'essence

de la religion ».

Engels, par exemple, dans ses C o n t r i b u t i o n s  à  l ' h i s t o i re

du c h r i s t i a n i s m e  p r i m i t i f , en 1894-1895, même avec les

matériaux très limités dont il disposait alors, montrait

remarquablement comment le christianisme primitif était

(1) Marx et Engels: L'Idéologie allemande, T. VII, p. 14 (Éd. Costes).

(2) Marx et Engels : Sur la religion. (Éditions Sociales, p. 42).

à l a fois expression et p r o t e s t a t i o n , et comment cette

protestation, ne pouvant s'appuyer sur aucune force

historique capable de résoudre les contradictions réelles,

se projetait en espérance illusoire dans un autre monde.

Il montre aussi comment, à partir de Constantin, cette

religion joue un rôle radicalement différent : elle devient

un instrument de domination d'une classe possédante

après avoir exprimé la protestation impuissante et les

espoirs des masses opprimées.

Lorsqu'il traite en 1850 de la Guerre des paysans

d'Allemagne au moment de la Réforme protestante, i l

montre comment une idéologie religieuse, dans des conditions

historiques nouvelles, joue un rôle différent : elle

sert de justification idéologique à une lutte révolutionnaire

réelle. L a protestation ici, prend une forme militante.

L'hérésie est liée à l'insurrection.

Elle voulait, écrit Engels, que les conditions d'égalité du christianisme

primitif soient reconnues comme normes pour la société civile. De

l'égalité des hommes devant Dieu elle faisait découler l'égalité civile

et même, en partie déjà, l'égalité des hommes (1).

Engels rappelle les thèmes de l'agitation révolutionnaire

de Thomas Munzer :

le ciel n'est pas quelque chose de l'au-delà, c'est dans notre vie même

qu'il faut le chercher ; et la tâche des croyants est précisément d'établir

ce ciel, le Royaume de Dieu sur la terre (2).

Pour Munzer, le royaume de Dieu n'était pas autre chose qu'une

société où il n'y aurait plus aucune différence de classes, aucune propriété

privée, aucun pouvoir d'Etat étranger, autonome, s'opposant

aux membres de la société (3).

Lorsque éclate l'insurrection armée de l'automne 1513,

la bannière des insurgés de Bundschuh porte l'inscription

«Seigneur, soutiens ta justice divine» (4). E t Engels

conclut :

Plus d'une secte communiste moderne, encore à la veille de la Révolution

de Mars (1848), ne disposait pas d'un arsenal théorique plus riche

que celui des sectes munzeriennes du x v i e siècle (5).

L'insurrection de Thomas Munzer n'est pas une exception.

Les idéologies religieuses ont joué un rôle révolutionnaire

en bien d'autres cas, avant Munzer et après

lui. Les luttes de Jean Hus en Bohème en fourniraient

un autre exemple.

(1) Engels: La guerre des paysans. Éditions Sociales, p. 40.

(2) Ibidem, p. 48.

(3) Ibidem, p. 49.

(4) Ibidem, p. 61.

(5) Ibidem p. 49-50.

Engels, dans S o c i a l i s m e utopique et socialisme scientifique

(en 1892) et dans son L u d w i g Feuerbach (en 1886)

souligne que le rôle progressif de la Réforme, s'il s'arrête

en Allemagne après l'écrasement de Munzer, se manifeste

puissamment en d'autres pays :

Tandis qu'en Allemagne la Réforme luthérienne stagnait et menait

le pays à la ruine, la Réforme calviniste servait de drapeau aux républicains

à Genève, en Hollande, en Ecosse, libéra la Hollande du joug de

l'Espagne et de l'Empire allemand, et fournit au deuxième acte de la

Révolution bourgeoise qui se déroulait en Angleterre son costume

idéologique (1).

Dans le même ouvrage Engels souligne que c'est seulement

à partir de la fin du x v i n e siècle que le christianisme

dans son ensemble

entre dans son dernier stade. Il était devenu incapable de servir

à l'avenir de manteau idéologique aux aspirations d'une classe progressive

quelconque ; i l devient de plus en plus la propriété exclusive des

classes dominantes qui l'emploient comme simple moyen de gouvernement

pour tenir en lisière les classes inférieures (2).

Dans cette situation historique la formule de « l'opium

du peuple » prend toute sa valeur. Lorsque Marx l 'a

lancée, en 1843, elle était tout particulièrement justifiée

dans une Europe où régnait l'esprit de la « Sainte Alliance

», mais elle demeure valable, pour cette Europe, dans

une ère historique beaucoup plus vaste. La religion a

joué à plein ce rôle d'opium du peuple dans la France

d'Ancien Régime où la religion est u n aspect de l ' E t a t ;

elle se survit dans les chouanneries contre-révolutionnaires.

L'athée Napoléon utilise largement cette arme :

« Mes gendarmes, mes évêques, mes préfets », disait-il.

Avec la Restauration l'opium du peuple rentrera, avec

les Emigrés, dans les fourgons de l'Etranger. Lorsque

la classe ouvrière se manifestera comme une force autonome,

menaçante pour les privilèges du capital, la

bourgeoisie, jadis voltairienne et même athée, reviendra

à l'Église non par foi en Dieu mais par peur du peuple.

Ce sera la loi Falloux et Thiers disant : « Entre le socialisme

et les jésuites, je choisis les jésuites. » Après la

Semaine sanglante, Paris sera voué au Sacré-Coeur en

expiation de la Commune. Plus près de nous la religion

sera le point de ralliement de toutes les forces réactionnaires,

qu'il s'agisse de l'Affaire Dreyfus ou de l'avènement

du pouvoir personnel de Pétain puis de de Gaulle,

(1) Engels: Ludwig Feuerbach, dans le recueil Sur la religion, p. 259 (voir aussi p. 295).

(2) Ibidem, p. 260.

auquel l'Episcopat a invariablement accordé son appui

et en a été récompensé notamment par les privilèges

accordés aux écoles confessionnelles.

Encore ne s'agit-il là que de la France, mais que dire

de l'aide religieuse apportée à tous les fascismes par les

divers épiscopats : à Mussolini par l'épiscopat italien, à

Hitler par la conférence de Fulda des évêques allemands,

à Franco pour sa rébellion, à Salazar pour sa dictature

sanglante.

Ainsi depuis près de deux siècles et jusqu'à nos jours nous

trouvons aisément des illustrations saisissantes à la page

célèbre de Marx où, rappelant ce que fut le christianisme

constantinien dans l'antiquité, le christianisme des Croisades,

de l'Inquisition et de la Contre-Réforme, pour le

Moyen Age et son déclin, le christianisme de la Sainte

Alliance et des absolutismes, i l écrit :

Les principes sociaux du christianisme ont justifié l'esclavage antique,

magnifié le servage féodal et s'entendent également, au besoin, à défendre

l'oppression du prolétariat, même s'ils le font avec de petits airs navrés...

Les principes sociaux du christianisme placent dans le ciel ce dédommagement

de toutes les infamies, justifiant par là leur permanence sur

cette terre (1).

En Russie, à la veille de la Révolution de 1917, l'Église

orthodoxe donnait cette image de l a religion et Lénine

a pu, à bon droit, reprendre contre elle la formule de

« l'opium du peuple ».

Lénine, à la différence de ce qu'il fit pour d'autres

problèmes, économiques ou politiques, où i l étudia l'exploitation

de l'homme par l'homme ou l'oppression étatique

dans d'autres formations économiques et sociales

que dans le capitalisme, ne traite de la religion que dans

le cadre du capitalisme. Il souligne le caractère historique

de l'attitude marxiste : à la différence des anarchistes,

dit-il, le marxisme envisage

la lutte contre la religion non pas de façon abstraite, non pas sur le

terrain d'abstraction purement théorique d'une propagande toujours

égale à elle-même, mais de façon concrète, sur le terrain de la lutte de

classe réellement en marche (2).

Il rappelle que

la lutte contre la religion est la tâche historique de la bourgeoisie

révolutionnaire,

qu'il en fut ainsi en Occident, alors qu'

(1) Karl Marx: Le Communisme de «l'Observateur rhénan* (1847). Sur la religion, p. 82-83.

(2) Lénine : De l'attitude du parti ouvrier en matière de religion (Lénine et la religion, p. 18).

en Russie... cette tâche aussi échoit presque entièrement à la classe

ouvrière (1).

C'est pourquoi d'ailleurs les textes classiques du 18e e

siècle français conservent pour elle une précieuse actualité.

Les deux seuls textes publics consacrés par Lénine à

la question religieuse marquent, par leur titre même,

qu'ils portent sur une période historique bien déterminée :

D e l ' a t t i t u d e du p a r t i ouvrier en matière de r e l i g i o n , et

S o c i a l i s m e  et  r e l i g i o n .

Il n'aborde qu'une seule fois, et en quelques lignes

d'ailleurs, le problème religieux en dehors des rapports de

classe capitaliste. C'est pour mettre en garde Maxime

Gorki, dans une lettre de décembre 1913, contre l ' u t i l i sation

possible de ses propos sur la religion dans un rapport

de classes déterminé. Reprenant la thèse maîtresse de

Marx et d'Engels il écrit :

Il fut un temps dans l'histoire où, malgré cette origine et cette signification

réelle de l'idée de Dieu, la lutte de la démocratie et du prolétariat

empruntait la forme de*la lutte d'une idée religieuse contre une

autre. Mais ce temps est depuis longtemps révolu. Maintenant, en

Europe et en Russie, toute défense ou justification de l'idée de Dieu,

même la plus raffinée, la mieux intentionnée, est une justification de

la réaction (2).

Ceci marque les limites historiques de l a formule qu'il

emploie au paragraphe suivant et qui, si elle était employée

en dehors de son contexte, s'écarterait de cette

juste conception historique qui était celle de Marx :

L'idée de Dieu, écrit-il, a toujours endormi et émoussé les sentiments

sociaux... Jamais l'idée de Dieu n'a «lie l'individu à la société », mais

elle a toujours lié les classes opprimées en les faisant croire à l'essence

divine des oppresseurs (3).

La thèse (d'ailleurs jamais formulée par Lénine dans

un texte public) selon laquelle la religion en tous temps

et en tous lieux, détourne l'homme de l'action, de la

lutte et du travail, est en contradiction flagrante avec

la réalité historique.

Maurice Thorez, lorsqu'il prenait l'initiative, en 1936,

de la politique de « la main tendue » aux catholiques,

soulignait fortement, comme Marx et Engels, le rôle progressif

qu'a pu jouer le christianisme à diverses époques.

Il écrivait :

(1) Ibidem, p. 21.

(2) Lénine: OEuvres, t. 35. Trad. française, p. 120-121.

(3) Ibidem, p. 122.

Le rôle progressif du christianisme apparaît dans l'effort d'organisation

de la charité, de la solidarité, dans la tentative de rendre plus justes

et plus pacifiques les rapports entre les hommes à l'époque de la féodalité,

dans le souci des communautés religieuses — groupements communistes

d'intention, de fait et d'action — qui se donnèrent pour mission

de conserver, de développer et de transmettre aux siècles futurs la

somme des connaissances humaines et les trésors artistiques du passé.

Est-il possible d'évoquer sans émotion les siècles qui ont vu s'élever vers

le ciel les flèches de nos cathédrales, ces joyaux de l'art populaire, qui

protestent de toutes leurs vieilles pierres, vivantes pour qui sait les comprendre

— contre la légende du sombre moyen âge.

Je me prends souvent à comparer aux bâtisseurs de cathédrales,

animés de la foi ardente « qui soulève les montagnes » et permet les

grandes réalisations, les constructeurs de la nouvelle cité socialiste...

qui font surgir du sol... les grandioses monuments par quoi s'affirme

aujourd'hui l'élan enthousiaste du communisme (1).

Mais dans chaque période de domination de classe ce

haut idéal d'amour a été utilisé par la classe dominante

et par son clergé comme compensation céleste aux misères

et aux servitudes de l a terre. L a promesse de l'unité

« en Christ » servait d'alibi pour désarmer la rébellion

des humiliés et des offensés : condamner, au nom de l ' amour,

la révolte de l'esclave, c'est se rendre complice

de l'oppression du maître.

Le communisme seul, comme l'écrivait Gorki, créera

les conditions réelles d'une société où l'amour cessera

d'être une espérance ou une l o i morale pour devenir la

loi objective de la société tout entière.

En dehors des exemples européens, déjà invoqués par

Marx et Engels, comme par Maurice Thorez, il suffit de

rappeler l'histoire de l'Islam, qui signifie « résignation »

— et qui fut néanmoins, dans sa période ascendante,

une doctrine de combat et de conquête, déferlant comme

un cyclone de la Mer de Chine à l'Océan Atlantique.

Les mouvements de libération des peuples opprimés

fournissent, à notre époque, des illustrations saisissantes

de la thèse marxiste-léniniste selon laquelle le phénomène

religieux, comme tout autre phénomène, ne peut être

étudié « en soi », en dehors des conditions historiques concrètes

pour chaque peuple et pour chaque époque.

Dans un grand nombre de ces peuples, alors que les

organisations missionnaires européennes ou américaines

jouaient en général le rôle d'opium, c'est-à-dire, en la

circonstance, le rôle d'instrument actif de l a pénétration

et de la domination impérialiste, des mouvements religieux

autochtones jouaient un rôle libérateur contre le

colonialisme.

(1)    Voir: Maurice Thorez, Oeuvres, tome XIV, p. 165-166.

(2)     

Souvent les premières luttes nationales ont été livrées

au nom de Dieu avant d'être livrées au nom de la patrie.

L a religion n'était pas u n opium, paralysant les combattants

mais au contraire un stimulant inspirant la

lutte et l'héroïsme, qu'il s'agisse de la révolte des Cipayes

dans l'Inde, de la rébellion des Taï pings en Chine, du

soulèvement du Mahdi au Soudan.

Bien entendu, selon la méthode définie en ce domaine

par Engels, ces problèmes doivent être examinés dans

chaque cas concret.

Dans les mouvements religieux des peuples opprimés,

au cours de ce dernier demi-siècle, sous des formes d'ailleurs

syncrétiques (l'Islam ou même le Christianisme se

superposant à des formes religieuses antérieures et se

transformant à leur contact), l'aspect institutionnel,

sacerdotal (et par conséquent conservateur) de la religion

passe souvent au second plan au profit de l'aspect prophétique.

L'affirmation religieuse revêt parfois alors le

double aspect d'une opposition à l'occupant et d'un retour

au fondamental ou au total, au sens où le pensait, par

exemple, Ben Badis.

Le prophétisme, chez les peuples colonisés, a joué tantôt

le rôle d'une doctrine de « salut », se détournant de la

terre et offrant une compensation céleste aux misères de

l'oppression, tantôt le rôle d'une utopie, débouchant parfois

sur u n appel à la « guerre sainte » contre l'occupant.

C'est pourquoi le problème est très complexe.

Tantôt la religion a servi de prétexte à la collaboration

la plus servile avec l'occupant, tantôt elle a été le levain

du mouvement national. Il a pu arriver que le même

mouvement joue des rôles radicalement opposés à dès

moments différents du développement.

Aujourd'hui encore, comme le soulignait Bachir Hadj

A l i dans son étude sur Le socialisme et L’ I s l a m , où i l évoquait

celles des traditions islamiques qui ont joué un

rôle progressif et dont les révolutionnaires algériens sont

les héritiers et les continuateurs, la religion joue un rôle

différent dans les divers pays arabes, selon qu'il s'agit

du Pakistan ou de l'Irak, de l'Egypte ou de l'Algérie.

Si dans tel pays arabe la religion sert de justification

idéologique à l'institution d'une théocratie foncièrement

réactionnaire, i l n'en est pas nécessairement de même en

Algérie où sont restées vivantes les traditions de lutte

nationale des Oulémas et notamment de Cheikh Ben

Badis, où, pendant la guerre de libération, le mouvement

national, le socialisme et l'Islam, ont réalisé une alliance

durable et où les mêmes forces peuvent travailler à la

construction du socialisme.

Dans une telle conjoncture, c'est, pour reprendre l'expression

de Marx, sur l'aspect «protestation contre la

détresse réelle » qu'est mis l'accent, et cette protestation

religieuse, dans les conditions actuelles, prend une forme

militante, constructive.

Lorsqu'un marxiste-léniniste prend clairement conscience

de la signification de la religion dans des conditions

historiques déterminées, lorsqu'il sait voir qu'elle n'est

pas seulement une manière de se représenter le monde,

mais aussi une manière à'être présent à ce monde et de

s'y comporter, il ne saurait nier ou repousser les exigences

profondes des croyants, même si ces exigences s'expriment

sous une forme mystifiée et se laissent dévoyer

en acceptant des satisfactions illusoires. L e rôle des

marxistes-léninistes est au contraire de p r e n d r e en charge

ces exigences et de découvrir les moyens de leur satisfaction

réelle, de telle sorte que le communisme apparaisse

aux masses croyantes comme ce que Marx appelait, dans

L a question j u i v e  l a « réalisation profane » du « fonds humain

du christianisme ».

L a lutte de classe du prolétariat, en se donnant pour

objectif la société sans classes et sans E t a t du communisme,

crée, pour l a première fois dans l'histoire du monde,

les conditions réelles permettant à chaque homme de

devenir un homme, c'est à-dire un centre de responsabilité

et d'initiative historique, un créateur, une « personne

» disent les chrétiens, et d'instituer une communauté

où la destruction des racines économiques et sociales

des antagonismes propres aux sociétés de classes permettra

une organisation planétaire des besoins, des ressources

et des espérances, et où sera possible une participation

créatrice de chacun à l a réalisation du bonheur

de tous, ce grand rêve chrétien de «communion des

saints » qui demeurait une illusion ou u n alibi dans toutes

les sociétés de classes. Telle est la signification « spirituelle

» du marxisme-léninisme et du combat de classe

du prolétariat.

Dès 1936, Maurice Thorez écrivait :

La promesse d'un rédempteur illumine la première page de l'histoire,

dit le catholique.

L'espoir d'une cité universelle réconciliée dans le travail et dans

l'amour soutient l'effort des prolétaires qui luttent pour le bonheur

de tous les hommes, affirme le communiste (1).

C'est en ce sens que nous écrivions, en 1949 :

Nous comprenons parfaitement le besoin, né de la détresse, d'une

communion parfaite et d'un amour si total que l'homme solitaire et

meurtri a pu le croire inaccessible et ne le situer qu'en Dieu. Nous pensons

même qu'il est beau que l'homme, dans sa détresse, ait conçu de tels

rêves, de tels espoirs, et l'amour infini du Christ. Cet acte de foi prouve

qu'il ne s'avoue jamais entièrement vaincu ; il témoigne donc de sa

grandeur. C'est pourquoi nous ne méprisons ni ne raillons jamais le

chrétien pour sa foi, pour son amour, pour ses rêves, pour ses espoirs.

Notre tâche, c'est de travailler et de combattre pour qu'ils ne demeurent

pas éternellement lointains ou illusoires. Notre tâche, c'est de rapprocher

l'homme de ses rêves les plus beaux et de ses espoirs les plus grands,

de l'en rapprocher réellement et pratiquement, afin que les chrétiens

même trouvent sur notre terre un commencement de leur ciel (2).

E n 1965 nous pouvons poser la question : est-ce que le

Père Teilhard de Chardin, est-ce que les chrétiens les

plus avancés, ceux dont la poussée s'est fait sentir au

Concile, ne commencent pas à s'engager sur cette route

avec nous ?

Il ne s'agit pas d'une rencontre dans la confusion :

nous n'avons nullement le désir de reprendre les pauvres

slogans démagogiques faisant de « Jésus, le premier

communiste », ou identifiant à la hâte, comme autrefois

Lamennais, « la transformation de la société » avec

« l'établissement du Royaume de Dieu ». Nous ne confondons

pas davantage le « Point oméga » de Teilhard avec

la société sans classes.

Teilhard lui-même rappelle à plusieurs reprises que

le terme vers lequel se meut la Terre est au-delà, non seulement de

chaque chose individuelle, mais de l'ensemble des choses (3).

Ajoutons d'ailleurs qu'il n'oppose nullement la foi en

l'au-delà et le combat terrestre :

Prise toute seule, la foi au Monde ne suffit pas à mouvoir la terre én

avant. Mais prise toute seule, à son tour, est-il bien sûr que la foi chrétienne,

dans son explication ancienne, suffise encore à soulever le monde

vers le Haut ?... (4)

Il ajoutait même :

Comme j'aime à le dire, la synthèse du Dieu (chrétien) de l'En-Haut,

et du Dieu (marxiste) de l'En-Avant : voilà le seul Dieu que nous puissions

désormais adorer en esprit et en vérité (5).

(1) Maurice Thorez: Oeuvres, tome XIV, p. 164-165.

(2) Roger Garaudy : L'Eglise, le communisme et les chrétiens (Éditions sociales 1949), p. 316.

(3) Teilhard de Chardin : La messe sur le monde (1923).

(4) Teilhard de Chardin : L'avenir de l'homme, p. 344.

(5) Teilhard de Chardin : Lettre de New-York du 2 avril 1952.

Si audacieuse et ompréhensive que soit, pour un chrétien,

cette formule, un marxiste ne peut l'accepter ni

dans sa forme ni dans son contenu, car son mouvement

« en avant » n'est pas inspiré par une foi religieuse, et i l

répudie le Dieu de « L ' E n - H a u t ».

C'est là précisément qu'il y a, entre chrétiens et marxistes,

une opposition de principe, irréductible : nous ne

pensons pas, nous marxistes, qu'il y ait un terme à la

marche des hommes. Le communisme n'est pas pour

nous la fin de l'histoire mais la fin de la préhistoire et le

commencement d'une histoire proprement humaine aux

horizons sans fin. Nous pensons moins encore que ce

terme puisse être « au-delà » : athées, rien ne nous est

promis et personne ne nous attend.

La rencontre ne peut donc s'opérer sur ce terrain. Si

les positions se rapprochent, c'est que des chrétiens de

plus en plus nombreux accordent une importance croissante

aux « dimensions terrestres » de l'homme, ou, comme

le dit Teilhard, « se convertissent aux espérances de la

terre ». Il ajoute même :

Un jour, i l y a déjà deux mille ans, les Papes, disant adieu au monde

romain, se décidèrent à « passer aux barbares ». Un geste semblable,

et plus profond, n'est-il pas attendu aujourd'hui (1).

Il serait certes ridicule de dire ou de penser que l'Église

en est là, même dans les relatives audaces de ce Concile.

Mais dans l a mesure où, dans les masses chrétiennes,

la poussée devient de plus en plus forte pour refuser

toute intervention dans le domaine des sciences, pour ne

pas voir dans le progrès technique une tentation de

Satan mais l'affirmation légitime du pouvoir et de la

grandeur de l'homme, pour ne plus sanctifier la hiérarchie

des classes sociales et l'inégalité sociale comme une

institution voulue par Dieu en expiation du péché, pour

ne plus considérer la propriété privée des moyens de

production comme une garantie de l a liberté de l a personne,

pour ne plus jeter l'anathème contre le socialisme

et le communisme mais au contraire pour reconnaître

en eux une organisation des rapports humains supérieurs

au capitalisme, pour ne plus considérer comme concupiscence

suspecte l'amour de la vie, du savoir, du bonheur ;

dans la mesure où cette poussée des masses chrétiennes

deviendra assez forte pour desserrer et pour briser l'étreinte

des puissances économiques et politiques qui soli-

(1)    Teilhard de Chardin : Quelques réflexions sur la conversion du monde, 1936.

(2)     

darisent le destin de l'Église avec celui de leurs privilèges,

une perspective immense de combat et de travail commun

nous est ouverte.

Alors le problème des rapports entre chrétiens et communistes

ne se posera plus seulement en termes de dialogue,

mais dans une perspective d'enseignement mutuel

et d'émulation pour assurer, contre les forces du passé

et contre les forces de mort, l a construction sans fin

d'une cité des hommes.

Le Père Teilhard est déjà citoyen d'une telle cité, l u i

qui n'a cessé d'appeler au «front commun de tous ceux

qui croient que l'univers avance encore, et que nous

sommes chargés de le faire avancer »

Roger G A R A U D Y.

Directeur du Centre d'Etudes

et de Recherches Marxistes.

Article publié dans la Revue Europe, n°431-432 de mars-avril 1965 consacré à Teilhard de Chardin

Ce texte est également disponible en format JPG à: http://rogergaraudy.blogspot.fr/2011/09/le-pere-teilhard-le-concile-et-les.html

On peut aussi le lire (bien que mal présenté...) à: http://patrocle44.free.fr/nemo/garaudy_teilhard.html