CAPÍTULO VIII
LA
GRAN INVERSIÓN
Una
mutación tan radical en el desarrollo humano no puede realizarse únicamente con
medidas políticas y económicas, que son medios necesarios para esta
transformación, pero deben fundarse en una verdadera matamorfosis del hombre,
capaz de elegir las finalidades últimas, que le permitan llegar a ser
verdaderamente humano.
Ello
supone una ruptura con los modos tradicionales de formación que no han podido
hasta ahora realizar la plena humanidad del hombre, es decir, la verdadera
unidad humana que permita a todos en el
mundo, el pleno desarrollo de sus posibilidades.
***
Un
mundo roto, desquiciado y sin destino, es decir, un mundo cuya administración
es absurda y deplorable, no puede escapar a la desintegración y a la muerte con
una receta mágica de efecto inmediato, sea económica, política o religiosa.
Se
trata de una mutación urgente, la única que puede salvar al siglo XXI de un
suicidio planetario y preparar una resurrección.
No es
que tal o cual pieza del sistema social esté gastada o quebrada.
Se
trata de introducir con urgencia una verdadera mutación de la cultura en todas
sus dimensiones : en nuestras relaciones con la naturaleza, con los
hombres (con el « otro »), con el UNO (con Dios, dicen algunos).
Ello
supone un cambio radical :
-a) de
la educación, que no ignore su misión fundamental, esto es, la búsqueda de la
finalidad y el sentido de la vida;
b)
de nuestra concepción del arte,
para que no esté destinado a la desintegración del hombre desde su juventud,
sino por el contrario, para que reencuentre, prolongándola, su función de
anunciador del porvenir que germina;
c) del amor, que debe reencontrar su
sentido divinamente humano, contra las perversiones actuales de una juventud en
pos de una sexualidad sin amor;
d)
de la fe, cuyas etapas trataremos de mostrar a través de la
maravillosa experiencia de Vaticano II y la teología de la liberación -por encima de la diversidad a veces belicosa
de las religiones- para reencontrar en la fe su estrella señalada.
***
El
problema de la educación no puede ser planteado de manera abstracta, es decir,
fuera del orden o del desorden social al interior del cual esta educación se
imparte.
Se
habla hoy de delincuencia juvenil. El problema de la « seguridad »,
parece planteado en términos de represión, como si la solución del problema
fuera el aumento de las fuerzas de policía.
Lo que
no se quiere ver, es que el comportamiento criminal de una parte
« creciente » de la juventud, no es otra cosa que la internalización
de la desintegración del conjunto de las relaciones sociales, internacionales y
nacionales.
Es un
hecho innegable que no hay en nuestros días ley internacional. Por la fuerza se
impone la voluntad de poder de un estado, en función de la superioridad de sus
armas. El estado más armado es el más criminal. Es el que comete tropelías
contra las población civil, reduciendo a cenizas ciudades, pueblos y siembra el
terror. Son « criminales de guerra », como Hitler, que creó campos de
la muerte para los opositores y las minorías étnicas ; los jefes de estado
que utilizaron bombas de fósforo o la bomba atómica contra civiles, como
Churchill en Dresden, Truman en Hiroshima; bombas de napalm en Vietnam y los supuestos « bombardeos
quirúrgicos »en Irak , además del
interminable embargo que asesinaba a un niño cada siete minutos. Dirigentes
como Nixon, Clinton, Reagan y Bush (padre e hijo) han declarado con todo
desparpajo, que no se trata de « defender los derechos del hombre »,
sino de promover mediante estas matanzas, los « intereses
nacionales » del invasor, como
en Kosovo, abriendo así un camino para el petróleo del Cáucaso. Israel
también puede violar impunemente decenas
de decisiones de la ONU, porque goza de la protección incondicional, de aquel
que dispone de la técnología de destrucción más eficiente del mundo.
Si se
agrega a esto, el hecho que al imponer al tercio de la humanidad -gracias al
poder del dinero, el hambre y la muerte, además del paro y la exclusión en los
antiguos países colonizadores- una « mundialización » que no es
otra cosa que la generalización de la dominación económica que permite a los
más fuertes devorar a los más débiles, ¿cómo imaginar que los individuos
más permeables, los jóvenes, no sufran la influencia de la depravación y
desintegración de la sociedad global ? Para muchos es un problema de
supervivencia : el número de suicidios de adolescentes no cesa de crecer
al mismo ritmo que el crimen individual, que es la internalización del crimen
colectivo de las naciones y multinacionales.
¿Cómo
sorprenderse que aquellos a quienes no se ofrece ningún porvenir ni sentido a
sus existencias escojan el suicidio o la delincuencia ?
Un
nihilista de Dostoiewski decía : « No
tengo el poder de crear una existencia humana, pero dispongo del poder de
destruirla ».
Entonces
se comienzan a destruir los símbolos visibles de la sociedad de consumo, la
cual ya no necesita trabajadores para construirla, ni consumidores para
absorber las riquezas que produce.
Así
aumenta la violencia gratuita, con coches incendiados, supermercados
saqueados y agresiones por parte de aquellos que se sienten « de
más » en esta sociedad de abundancia y desempleo. Esta violencia está
dirigida contra los más frágiles y menos integrados a la sociedad, los más
débiles : los ancianos y los niños. Para ellos, es la única salida que se
les ofrece, en un mundo donde se les hace sentir que están « de
más », como trabajadores y consumidores, puesto que no son solventes.
En tal
contexto social, la escuela sirve para exaltar la grandeza de la violencia, la
conquista, la posesión. Es el papel que desde ahora tienen la historia, la filosofía, la religión o la
« estética de cualquier cosa », el ruido de músicas patógenas
o pinturas y esculturas de la nada.
La
« mundialización » ha autorizado a los privilegiados de las
multinacionales, multiplicar lo inútil y
lo nocivo. Ello, en detrimento de aquellos que « viven bajo el nivel de pobreza », como indican
asépticamente las estadísticas de las instituciones internacionales, Davos, el
FMI, el Banco Mundial y la ONU, propagándolos mediante la imagen del « eje Hollywood-Wall Street »,
según Francis Coppola, además de los medios de comunicación de Bill Gates, que
gana en un día lo que un obrero de Sri Lanka ganaría en 1200 años de
trabajo.
Esta
« mundialización » arrebata a los más pobres, las pocas e irrisorias
protecciones que podría aportarles el estado nacional. Después de Maastricht ya
no hay estados nacionales en Europa. Lo que queda de ellos será definitivamente
liquidado luego de la desaparición del último símbolo de las naciones, el
atributo de soberanía de la colectividad feudal o nacional, esto es,
« acuñar moneda ». La creación artificial del Euro, ha hecho
desaparecer esta última protección y resistencia al canibalismo multinacional,
que sigue siendo el último y decisivo privilegio de los amos del mundo.
En esta
perspectiva, la escuela es entonces el conjunto de los medios -la historia, la
filosofía, las ciencias, las artes y la religión- para preparar al niño a
aceptar lo inaceptable.
La educación : el hombre es un animal sobrenatural
La
crisis que vivimos es tal, que si continuamos en la dirección actual vamos
hacia un suicidio planetario. Debido a que las crecientes desigualdades
conducen a explosiones sociales violentas de las comunidades pisoteadas, sean
éstas expresiones de nacionalismo xenófobo e invivible o integrismos que llevan
al repliegue o al rechazo. En los dos casos es terrorismo, que desemboca en la
sangrienta anarquía y la represión realizada por aquellos que tratan de
esconder bajo el disfraz de « injerencia humanitaria », nuevas formas
de hegemonía y el colonialismo del más fuerte.
Para
tomar conciencia de estas desviaciones y aprender a combatirlas, la
educación no puede contentarse con una simple « reforma de la
enseñanza ». Lo que necesitamos es una subversión radical, poniéndo
énfasis, no en los medios necesarios para modificar el sistema, sino en los
fines que debemos plantearnos.
Es
cierto que la historia de la educación nos muestra que es el reflejo del orden
establecido y tiene como función esencial, perpetuar dicho orden.
No
podemos en pocas páginas evocar todas sus sucesivas formas.
Consideraremos
algunos ejemplos occidentales.
En la
época que Occidente llama « Edad Media », la función educativa estaba
asegurada por la Iglesia.
La
familia de tipo patriarcal garantizaba la formación técnica y el cultivador
enseñaba su oficio después de haber asimilado las enseñanzas de su padre.
Los
« gremios », permitían los intercambios mutuos de técnicas al
interior de la « corporación », que en cualquier especialidad, no
constituía una « escuela » propiamente tal, sino el aprendizaje en el
terreno, bajo la dirección de un « maestro », que no tenía nada de un
« maestro de escuela » polivalente, pero que conocía muy bien su
especialidad.
En las
capas « superiores » de la sociedad también era así : el
caballero aprendía de otro caballero el manejo de las armas y afinaba su
habilidad en los torneos con sus pares. Igual cosa en las artes ; En el
siglo XVIII, Juan Sebastián Bach perteneció a una verdadera
« dinastía » de músicos, como en
en el siglo XVI, Giovanni Bellini, se formó en el atelier de su padre
Jacopo, un gran pintor, como su hermano Gentile y su cuñado Mantegna.
En
cuanto a las finalidades últimas, éstas eran privilegio de la Iglesia, que
enseñaba el respeto a la ley de Dios, lo que implicaba obediencia al clero, a
los señores y a los dirigentes de cada orden.
Sólo
los « clérigos » frecuentaban las escuelas y universidades para
aprender la lengua y los textos sagrados y sus comentarios teológicos o
morales.
El
ejercicio fundamental era la controversia sobre la exégesis de los textos
latinos o bíblicos, hechas por teólogos particularmente ilustres.
Los
problemas de orden más general sólo se planteaban en las “escuelas”, con
ocasión de las grandes fracturas sociales, tales como la Reforma, el
Renacimiento y más tarde, la Revolución Francesa.
La
complejidad creciente de la organización social, exigía responder a nuevas
necesidades : la escuela del pueblo enseñaba un mínimun de lectura,
escritura y cálculo, necesarios para responder a las necesidades de la
conscripción en ejércitos, ya no feudales, sino nacionales, con cuadros
subalternos preparados, además del cálculo de los impuestos que había que
versar al estado.
La
creación de verdaderas « escuelas » tuvo un origen privado. Desde el
siglo XVII y XVIII, el desarrollo del maquinismo exigió la formación de mano de
obra más calificada y contramaestres. Fue entonces en las fábricas y usinas que
se forjaron las instituciones de aprendizaje.
La
Revolución Francesa -sobre todo cuando se instauró el régimen centralizado de
Napoleón- organizó las instituciones universitarias y escolares, y no sólo para
la elites de excepción como el Colegio de Francia.
El
liceo, en el cual Napoleón quería formar a los oficiales del ejército y a los
funcionarios de la administración
mediante una disciplina de hierro, puso énfasis, como en los colegios
dirigidos hasta entonces por los Jesuitas, en las humanidades, aparte de las
disciplinas especiales adaptadas a las futuras funciones de los educandos.
En el
siglo XIX y XX, las necesidades fueron las mismas, con una necesaria adaptación
a las nuevas mentalidades y a los avances de la técnica. Desde la Restauración,
con de Vatismenil hasta la larga lista de « Ministros de Educación »
o de la « cultura » (salvo Malraux que sólo disponía de la palabra y
de su genio) se ha batallado (o se ha
hecho como si se batallara, tanto la izquierda como la derecha) sobre tres
cuestiones :
1° ¿
Cómo adaptar a los alumnos y estudiantes a las nuevas exigencias técnicas de la
economía, « desarrollando » una « enseñanza técnica »
siempre y necesariamente en retraso con la práctica real de las empresas, en
las que la « competitividad » exige una permanente innovación ?
2° Del
punto de vista social, la preocupación de mantener a los jóvenes dentro del
« orden y la ley ». Esta preocupación estuvo siempre aureolada con la
sempiterna polémica de las « humanidades ». El problema del lugar de
la enseñaza del latín estaba en primer lugar, puesto que saber latín era una suerte
de título de nobleza intelectual.
El
latín era a la vez la lengua de la Iglesia y de los hombres del orden :
con la Vúlgata y las « contionis » (1) de Tito Livio, se podía
circular sobre una vía en la que no se corría el riesgo de desembocar en el
« desorden ».
Para
Víctor de Laprade, los adversarios de la cultura latina eran « materialistas, ateos, revolucionarios, socialistas ».
Para el arzobispo Kopp, « Todo
retroceso de la cultura clásica tiene como consecuencia soliviantar las bases
del cristianismo ».
3° El
tema de las polémicas escolares en el Parlamento, era el del estado laico que
se había planteado con violencia desde 1904, con la ley de separación de la
Iglesia y el estado.
En el
caso de la escuela, el problema estaba particularmente mal planteado, por la
confusión existente entre dos asuntos fundamentalmente distintos :
-La
separación de la Iglesia y el estado era legítima, puesto que cada ciudadano
debe escoger la religión o la irreligión, mediante la cual cree darle un
sentido a su vida.
La
injerencia o la dominación de la Iglesia en política era entonces inadmisible.
-En lo
que respecta a la escuela, se desprende de este principio, que cada niño, fuese
cual fuese su fe, debía tener las posibilidades de acceso equitable a la
enseñaza pública y adoptar el culto (o no adoptar culto alguno) que quisiera.
Desgraciadamente,
la ley fue interpretada de manera absurda, como si ayudar al escolar o
estudiante a buscar un sentido a la vida, no fuera la primera misión de la
educación. Así, bajo pretexto de apartar toda intrusión de la Iglesia católica
(mayoritaria en Francia) y ejercer su hegemonía en la escuela, se excluyó de
los programas el conocimiento de la parte más importante de la cultura de la
humanidad. Las culturas extranjeras estaban reservadas a aquellos que optaban
por una lengua (Shakespeare, Goethe o Cervantes, si escogían inglés, alemán o
español), pero se excluía de los programas todo texto que expresara la fe de un
pueblo.
1. Discurso, arenga, n.d.t.
Al más
alto nivel, en las Grandes Escuelas o de la Agregación, estaban excluidos los
textos relativos a la fe. No sólo la Biblia, sino también la Baghavad Gita y el
Corán. De esta manera, la enseñaza laica, en lugar de permitir una iniciación a
la cultura y a la fe de todos los pueblos -permitiendo que nuestra juventud
pudiera elegir su forma de vida- no le entregaba educación, sino únicamente una
enseñanza, es decir, sólo la transmisión de conocimientos de especialidades y
oficios. Un conocimiento de los medios, sin ninguna posibilidad de reflexionar
sobre los fines y el sentido de la vida.
En una
palabra, en una escuela concebida de esta manera, no se trata de forjar a un
hombre, sino a un mecánico o médico, y sobre todo, un ciudadano obediente,
colonialista en su debida época y nacionalista, como consecuencia de su
ignorancia de sus semejantes en cada época..
Un
ejemplo particularmente evidente es el de Jules Ferry, a quien se considera el
fundador de la escuela laica, pero que también fue el instigador de una
política colonial agresiva. Ferry expuso en la Cámara de Diputados, el 18 de
julio de 1885, los principios del colonialismo y del racismo que éste
implica : « Sí, tenemos
una política colonial, de expansión colonial que está fundada en un
sistema...Esta política colonial reposa sobre una triple base : económica,
humanitaria y política ». (1)
1-
El argumento económico : « Las colonias son para los países ricos una inversión de capital muy ventajosa ». Lo mismo decía Stuart
Mill, quien dedicó un capítulo de su obra a esta demostración, resumiéndola
así : « Para los viejos y
ricos países, la colonización es uno de los mejores negocios que pueden
haber ».
2-
El argumento humanitario.
Camille Pelletan expetó : « ¿
Qué es una civilización que se impone a cañonazos ? »
3-
Jules Ferry : « Señores, he aquí la tesis. No temo
decir que esto no trata de política ni de historia, es pura metafísica
política. Señores, hay que decirlo alto y claramente : hay que decir
abiertamente que efectivamente las razas superiores tienen derechos ante las
razas inferiores.. ». (Tumulto en la bancada parlamentaria de extrema
izquierda)
Diputado Jules Maigne : « ¡Usted osa decir eso en el país donde
se proclamaron los derechos del
hombre ! »
Diputado de Guilloutet : « Es la justificación de la esclavitud y de la
trata de negros ».
Jules Ferry : « Si la declaración de los derechos del hombre
fuera escrita para los negros de Africa Ecuatorial, ¿con qué derecho les impondría usted el
intercambio y el tráfico ? Ellos no nos piden que vayamos ». (2)
En
cuanto al nacionalismo, sin remontar a sus orígenes bajo la monarquía, es políticamente
significativo que sea el Parlamento quien decidiera reeditar en 1889, los
treinta volúmenes de« La Historia de Francia », de Michelet, para el
centenario de la Revolución. Clemenceau hizo esta acotación : « Francia, antaño soldado de Dios, hoy
soldado de la humanidad, siempre será el soldado del ideal ».
De esta manera según Michelet : « Francia superior como dogma y como leyenda...pontífice del
tiempo de las luces », es una
esencia eterna que precede la existencia de su propio pueblo. Lavisse habla
tranquilamente de « lo que Francia
quería », como si fuera una persona. Así se preparaba desde los bancos
de la escuela, la « unión sagrada » de 1914 contra los bárbaros, al
igual como Ferry celebraba el colonialismo.
Desde Lavisse hasta 1970, los manuales
escolares desarrollaron las mismas justificaciones : la violencia, las
anexiones, las conquistas de las Cruzadas a la colonización, van en el sentido
de la historia. Clovis, es lo que de él dijo Gregorio de Tours : un nuevo
Constantino,
1. Diario Oficial de la República
Francesa, 27 de marzo de 1884, página 1058.
2.
Idem, página 1062.
el arquetipo del « rey cristiano »,
marchando sobre la huella de David y
canonizado a fines del siglo XIV.
Desde ahora esta historia ideológica está al
servicio de la República oficial (1), cuya independencia no se compadece con el
mito difundido, más aún cuando se la ve hoy en día suministrar
« cipayos » al ejército norteamericano para sus aventuras imperiales.
El « nacionalismo » se expresa desde ahora bajo el ángulo xenófobo, haciendo
del inmigrante la causa del paro y de la violencia, en lugar de señalar a los
verdaderos responsables, es decir, aquellos que los obligan a emigrar, como
consecuencia del saqueo colonial y el FMI ( controlado por los norteamericanos)
que les impiden vivir con sus familias en sus países.
La historia no es por otra parte la única
disciplina que juega ese rol político en la manipulación ideológica de los
futuros ciudadadanos.
Nos contentaremos de analizar la orientación
principal de algunas de ellas, para sugerir una mutación necesaria.
***
La
educación comienza por el aprendizaje de la lectura. La oposición radical entre
una pedagogía de la dominación y una
pedagogía de la liberación, aparece con la manera como ésta se enseña.
Las
estadísticas recientes de los « Ministerios de Educación » han
revelado a gran sorpresa de los ingenuos, que en EEUU como en Francia, una
mayoría de alumnos iletrados ingresan a la enseñanza superior. Ello no
significa que no sepan deletrear la palabra « panadería » o la
palabra « zapato » en el letrero de un negocio de ese tipo, sino que
son incapaces de comprender y resumir un texto fácil.
No
trataré exhaustivamente el problema, sin duda capital, de las técnicas de
alfabetización, ya que su importancia fue magníficamente tratada por el gran
pedagogo brasileño del siglo, Paulo Freire. No es casualidad, si una cuestión
planteada con tanto rigor, fue expuesta por un hombre del « Tercer
Mundo ».
Los
políticos habían husmeado el peligro. Paulo Freire era director del Ministerio
de Educación y después del golpe militar
de 1964, fue destituido, detenido y obligado a tomar el camino del exilio.
Las razones de su exclusión eran evidentes.
En 1960, los analfabetos no tenían derecho a voto y la mayoría de las clases
populares estaban excluidas de la vida política legal; 15 millones de electores
inscritos en una población que tenía 34 millones de personas mayores de 18
años. Era el equivalente de lo que en Europa se había llamado el
« sufragio censitario ».
El
método seguido por Paulo Freire no separaba la alfabetización y la
concienciación y constituía un peligro para el régimen. Sólo en el estado de
Pernambuco el número de electores pasaba así de 800 000 a 1 800 000, y el mismo
fenómeno se repetía por todo el país.
1) Sobre el problema del papel de la
historia, ver Suzanne Citron, El Mito
nacional : la historia de
Francia en cuestión, París, editorial Éditions ouvrières,
Estudio y documentación internacionales, 1987.
El
carácter propio de esta nueva forma de alfabetización (cercana a la teología de
la liberación) procedía en primer lugar por el diálogo. El iletrado intervenía exponiendo sus necesidades y el educador
(reclutado la mayoría de las veces entre la gente del pueblo) no se contentaba
con descifrar letras y palabras, sino que trataba comprender la realidad que
éstas revelaban. Se pasaba de esta manera, de la « lectura » de los
libros, a una lectura de la realidad, a partir de la necesidad de analizar las
contradicciones y aprender a sobrepasarlas.
He visto en África, al sur del Sáhara,
« libros de lectura » que empezaban con la
frase : « la nieve es blanca ». Pero más difícil todavía
tratar de aprender a descifrar la palabra « panadería », para alguien
que está privado de pan y se muere de hambre, o la palabra
« zapato », para gente que a marcha a pies descalzos.
Lo singular del método de Paulo Freire, fue
que, partiendo de la experiencia vivida y expresada por los analfabetos, les
entregó los medios para expresar con letras y palabras la realidad de su vida y
utilizar la palabra escrita como un medio para transformarla.
Se pasaba así de la « escuela del
silencio » -en la cual las palabras no traducían la realidad tal cual era-
a una « práctica de la liberación », gracias a la toma de conciencia
y a la expresión de la realidad vivida, además de la búsqueda de los medios
para transformarla. Un viento de revuelta se perfilaba allí donde se realizaba
el más rudimentario método de aprendizaje de
lectura. No se trataba de una escuela, sino de un « círculo de
lectura » para alfabetización de adultos y niños, cuya técnica cotidiana,
Paulo Freire, la describe en sus obras fundamentales, como « La Pedagogía
de los oprimidos », editorial Maspéro, París, 1971 o « L’education,
pratique de la liberté » (editorial du Cerf, París 1971).
Estamos frente a métodos que van más allá de
los métodos pedagógicos tendentes sólo a « reformar » los
« medios » de la enseñanza (trátese de la imprenta o de la
computadora). El problema es el de la mutación de los « fines » de la educación. No se
trata sólo de perfeccionar los medios de
inserción del niño en el mundo tal cual es, sino enseñarle a pensar por sí
mismo, sobre sus fines u objetivos últimos, e inventar los medios para
participar en la metamorfosis del mundo.
Así es a todos los niveles y en todas las
disciplinas.
En el campo de las lenguas vivas por ejemplo.
Éstas son de una evidente utilidad, puesto que para conocer nuestra propia
lengua, es necesario conocer otras para poder discernir las diversas formas de
reconocimiento de lo real que tiene cada lengua y sentir mejor los matices de
la lengua vernacular. El cuasi monopolio del inglés, no tiene únicamente un
evidente papel político.
El
inglés es también una lengua europea, y por eso, muy cercana a nuestros
propios parámetros.
El aprendizaje de una lengua cuya estructura
es completamente diferente a la nuestra, como el chino por ejemplo, tendría del
punto de vista de la formación intelectual y yo diría filosófica, un valor
infinitamente más grande. Nos daría por otra parte, acceso a una mejor
comprensión del « otro » y de su cultura, sobre todo de la cultura
« no occidental », que el colonialismo nos hizo ignorar hasta ahora.
Agreguemos que de cada cinco hombres en el mundo, uno es chino, y que el
aprendizaje de esa lengua permitiría operar una transformación radical en la
relaciones humanas a escala mundial, en lugar de arrasar con todas las lenguas
en beneficio de una sola. El inglés -incluso si es bello-, es una lengua
empobrecida y bastarda, hablada sobre todo fuera de Inglaterra, no por los
sectores populares, sino por categorías privilegiadas, se trate del mundo
intelectual o de los negocios, con su jerga informática especializada.
Esa lengua está cargada con una significación
colonial centenaria que hoy en día se ha centuplicado.
*
* *
Sería muy fácil mostrar que la filosofía
parece haber perdido hace mucho tiempo su vocación fundamental, esto es,
heredera de la fe, reflexión y búsqueda del sentido de la vida y crítica del « pensamiento único. »
La cultura occidental ignora las culturas de
las tres cuartas partes del globo (Asia, Africa y Amerindia).
Igual cosa para lo que se llama
« humanidades », restringidas a una « humanidad »
exclusivamente grecorromana, pequeña península de la cultura universal. No es
que una obra maestra se defina únicamente por su antigüedad u origen, sino
esencialmente por la incitación que ella aporta al desarrollo de cualidades
propiamente humanas. Está claro que Rabelais, el Cid, Macbeth o los Hermanos
Karamazov, Don Quijote y la Divina Comedia, sin hablar de Ramayana o los poemas
de Pablo Neruda, de Romain Rolland, Mauriac y Bernanos, nos invitan mucho más a
reflexionar sobre el sentido de la vida, que Boris Vian, Jean Genet, Agatha
Christie y que la inmensa mayoría de las producciones de Holywood.
Vía que asciende o
desciende, grandeza o decadencia. Queremos una educación que no sea sólo una suerte de transmisión de
conocimientos sin capacidad de discernimiento, a menudo contaminados con el
apetito de lucro y poder, las exigencias de la técnica y de la exasperación.
¿ Estamos ayudando
a nuestros hijos a encaminarse por la vía de un discernimiento crítico ?
Para un historiador del tercer
milenio, nuestra época, ¿será tal vez aquella en la cual Rauschemberg ha
pasado por pintor, Bernard Henry Levy por filósofo, la « techno » por
música y los embalajes de Christo y los furúnculos de van Buren por
esculturas ?
*
* *
Con
respecto a la historia oficialmente enseñada, la mejor introducción a una
reflexión sobre ella, puede ser la de Paul Valéry, en su « Miradas sobre
el Mundo actual », puesto que percibió la trama ideológica esencial sobre
la cual la cultura occidental está basada :
a-
el prejuicio etnocéntrico que
considera a Europa como la única civilización creadora de valores y capaz de
iniciativa histórica (postulado que le ha sido arrebatado hoy por Estados Unidos, ante el cual no ha cesado
de prostituirse durante los últimos cincuenta años) ;
b-
el prejuicio según el cual, la
superioridad de esta civilización, se desprendería del hecho que sería la
heredera del excepcionalismo judío, del « milagro griego » y de la
organización romana.
*
* *
Hoy en
nuestras escuelas -fuera de los ilusionistas « mediatizados » y
subhumanos, « reyes muy cristianos » o « padres de la
democracia »-, los textos escolares más cotizados, son aquellos que de
alguna manera, hablan de personajes que se parecen a David o a Constantino. No
evoco recuerdos medievales como aquellos que figuran en nuestras bellas
catedrales, en los que los reyes de Francia aparecen como descendientes de Jessé
(al igual que David), sino simples capítulos consagrados al « Rey
sol », a Luis XVI, en nuestra Historia de Francia. En su obra,
« Política a partir de la Santa Escritura », Bossuet, el más ilustre
de los prelados católicos y teórico de la monarquía absoluta,
escribió : « El título de
Cristo se le entrega a los reyes y en todas partes se les llama cristos o los
ungidos del señor. ¡Oh, reyes, vosotros sois dioses !, es decir,
tenéis vuestra autoridad, lleváis sobre vuestra frente un carácter
divino ».(1) Era la opinión de la Iglesia de la Francia oficial. En
1626, la Asamblea del clero francés declaró : « Los reyes no han sido sólo ordenados por volunad de Dios, son
dioses ellos mismos ». Taine resumió así dicha
concepción : « El Dios del
siglo XVIII fue una especie de Luis
XIV, imagen y soberano del otro. La misma revolución renovó el cielo y el estado ».(2)
Luego
de la evocación de los episodios más notables de los reinados de David y
Constantino, podemos recordar los « grandes siglos » y en la escuela,
a sus más ilustres representantes; algo tienen en común con los « grandes
ancestros », con David y Constantino, un jefe guerrero y un emperador
totalitario.
***
Luis XIV (1638-1716), se consideraba como
Dios (Apolón) y héroe. Le pidió a Le Brun, el pintor de la corte, una serie de
cuadros sobre las campañas de Alejandro y obtuvo que el ilustre Le Bernin,
viniera a París para reconstruir el Louvre, con el fin de tener un marco digno
de él.
Ese
gusto desmesurado por el fasto y la
gloria costaba caro. Para poder pagar ese lujo
Luis XIV conocía una solución : la
guerra y el pillaje de los pueblos derrotados, además
de la feroz presión fiscal sobre su propio
pueblo.
En la cumbre de su poderío, cuando obtuvo ser
el garante de los acuerdos de Wesphalia que desmembraron a Europa en
« naciones » independientes, el camino quedó abierto para iniciar la
conquista y aplicar una política de corrupción, que expoliaba a dichos reinos.
Desde entonces pudo satisfacer sus excesos y
fastos.
La pasión por el poder personal
arbitrario no tenía límites. Por ejemplo, en lo relativo a la religión, sabía
perfectamente combinar una devoción farisaica, con los desenfrenos de su vida
privada. Se casó por necesidades políticas, obligando al Parlamento a reconocer
a sus numerosos bastardos, a quienes se les otorgó títulos principescos. A sus
hijas, las casó con príncipes de alta alcurnia. No dudó en reclamar la corona de España, luego de la
muerte de Felipe IV, padre de la reina (1665), porque la dote de su esposa
oficial no le había sido cancelada, provocando una guerra para obtener sus
propósitos.
Evitó todo conflicto con la
Iglesia oficial y recibió cada cinco años del clero francés como
« donación gratuita », una sólida contribución financiera.
Por
otra parte, combatió todo despertar de espiritualidad verdadera. Persiguió a
los jansenistas como refractarios a la doctrina oficial de la Sorbona y a las
Bulas del Papa. Es así como fueron puestos bajo vigilacia los religiosos
« solitarios » de Port Royal.
La
persecución de protestantes revistió una forma feroz, particularmente, las
« dragonadas » en Cévennes, luego de la revocación del Edicto de
Nantes. Dicha represión devino famosa a causa de su salvajismo, las expoliaciones,
violaciones, secuestros y matanzas de los
1.
Bossuet, Politique tirée des propres
paroles de l’écriture sainte, a Monseigneur le dauphin, obra póstuma de
Jacques Bénigne Bossuet, Paris, P. Cot, 1709.
2.
Taine Hippolyte- Adolphe, Ensayo sobre
las fábulas de La Fontaine, tesis doctoral ès-lettres, presentada en la
Facultad de París, Vve Joubert, 1853, vol. II,
capítulo 3.
« camisards » que resistían. En
una palabra, se hizo célebre por el terror empleado por la soldadesca para
prohibir el culto protestante en el territorio del reino.
Los resultados de esta acción sectaria y del
pillaje fueron desastrosos para Francia. En primer lugar, porque la parte más industriosa de la comunidad
protestante huyó de Francia, entregando a los países que la recibieron
(Bradenbhurgo, Holanda e incluso Rusia) su experiencia y « savoir faire » industrial.
Enseguida, porque tales horrores hicieron
nacer el odio contra la tiranía de Luis XIV en Europa. (Ver la obra del jurista
Jurieu, « Los suspiros de Francia esclava »).
Para que nada pudiese ensombrecer su poder
discrecional (« el estado soy yo »,
afirmaba), destituyó de los altos puestos a los príncipes de sangre y a los
cardenales que podían haberle hecho sombra, pero no suprimió la función de
Primer ministro. No restableció a la cabeza del ejército el grado de
Condestable, e incluso, en 1714, se lo rehusó al Mariscal de Villars, fiel y
obediente ejecutor de misiones bélicas o de despiadadas matanzas contra
protestantes.
Después de la muerte de Fouquet, cesó de
designar a un ministro de finanzas.
Para apaciguar los resentimientos de los
notable, alejados de las funciones dirigentes, empleaba la corrupción
sistemática, llenándolos de títulos de nobleza, haciéndoles ver, para que no lo
olvidaran nunca, que no eran más que sirvientes decorativos de la Casa Real.
Exigía de ellos una estricta docilidad,
incluso cuando les confiaba misiones diabólicas, como a Louvois, quien fue un
eficiente instrumento de su política de conquista y pillaje, el cual aplicaba
bárbaros procedimientos intimidatorios, arrasando tierras e incendiando
sistemáticamente los territorios invadidos.
Usaba todas la ocasiones y pretextos para
satisfacer su pasión insaciable de conquista y enriquecimiento, como las
condiciones exigidas para la elección del Arzobispado de Colonia, o las
reclamaciones imperiosas para acapararse la herencia de « Madame »,
la hija del Emperador palatino.
De esta manera provocó un gran resentimiento
contra Francia en Alemania, de España, Holanda y finalmente de Inglaterra, rival comercial y
colonial en Canadá, en las islas y en los puertos y factorías de India.
La guerra, lejos de enriquecer a Francia,
provocó la miseria del pueblo, a pesar de que Luis XIV, usó todos los
subtefugios : los coroneles y capitanes compraban sus puestos, lo que no
contribuyó a mejorar la calidad del alto mando del ejército, que el Rey tenía a
su entera disposición como instrumento fundamental de su política personal.
El odio y las revueltas contra Francia se
acumulaban en Europa y en otras regiones del mundo. La sucesión ininterrumpida
de las guerras y coaliciones, como la de la Liga de los Ausburgo (que provocó
una guerra durante nueve años, de 1688 a 1679), o la guerra de sucesión en
España, condujeron al pueblo francés a una
miseria y hambrunas como las habidas entre 1693 y1709.
Colbert, que sólo tenía le título de
« Inspector general de finanzas », no logró equilibrar el presupuesto
en razón de los gastos de guerra casi perpetuos y la multiplicación de la construcción de
edificios y palacios. Como sus predecesores, debió endeudarse.
Era un hombre competente pero sin principios,
que aplicaba rigurosamente la doctrina « mercantilista », tratando de
hacer entrar en Francia la mayor cantidad posible de divisas, fvoreciendo la
producción y la exportación.
Por eso, no pudo contentarse con crear las
manufacturas del estado y tratar de mejorar la administración de los bosques,
madera necesaria para la fabricación de navíos de guerra.
Debió, mediante subvenciones, facilitar la
creación de compañías privadas de comercio y de navegación para el tráfico con
las Antillas, el golfo de Guinea y el Báltico,y cumpliendo las órdenes del rey,
« captar todo lo que hay de bello en
Italia. »
Los hombres de negocios, cada vez más
numerosos, componían el « Consejo de Comercio ».
Los beneficios obtenidos por la « trata
de negros », llegaron a ser la parte más importante de sus ganancias.
A pesar de todos los subterfugios, la guerra
mantenía al pueblo en la miseria. Los sucesores de Colbert trataron entonces
de paliar el déficit mediante
manipulaciones monetarias, gracias a devaluaciones y reevaluaciones del luis y
del escudo, decretando nuevos impuestos, como la « capitación » (1701) e instaurando otros, según la
« superficie » y el arriendo de parcelas, además de las contribuciones
del clero y de las provincias.
Las provincias de los Pirineos y de Alsacia
fueron estrujadas y al mismo tiempo, con tantas guerras y derrotas, éstas
estaban en un estado cada vez más desastroso.
Para poner atajo a esta deriva militar, el
rey recurría a la corrupción. A fines de su reinado, cuando las conversaciones
de La Haya, tuvo que ofrecer millones a Marlborough, el general de la coalición
enemiga, tratándo de ganarlo para su bando.
Esa fue la obra del « Rey Sol » y
de su gran reinado, del cual se nos ha escondido su realidad profunda,
presentándonoslo como si dicho condottiero
desvergonzado, hubiese sido el autor del Cid, Berenice o los Pensamientos de
Pascal. Las subvenciones literarias estaban destinadas a clérigos ignorantes,
cortesanos que fabricaron su leyenda, mientras le daba una limosna a Moliere,
porque el rey decía que « a los
pueblos les gusta el espectáculo...de esa manera controlamos su espíritu y
corazón ».
***
El Siglo de Oro Español
A la juventud le fue propuesto el mismo
modelo divino, la leyenda del « siglo de oro español ».
Se habría iniciado con el advenimiento del
Imperio de Carlos V. El emblema de su divinidad era un globo terráqueo con una
cruz encima. Carlos V, se vanagloriaba de reinar sobre un Imperio en el que
« nunca se ponía el sol ».
Había ejercido su preponderancia en Europa,
siendo elegido por “la gracia de Dios”, por « príncipes electores ».
Pero sería más justo decir : por la gracia del más poderoso banco
europeo de la época, el banco Fugger, que financió su elección, sobornando
a los « príncipes electores ».
Era ya una concepción electoral moderna, muy
parecida a la elección del presidente de los EEUU, que debe sobrepasar la barra
de los 500 millones para ser elegido. Se trata de un presidente electo en
función del apoyo financiero de los banqueros.
Su sucesor, Felipe II, contrajo tantas deudas
impagas, que el banco Fugger quebró en 1563.
Sin embargo, la historia oficial no evoca
este aspecto de la grandeza de Carlos V. Su reinado comienza algunos años
después del viaje de Cristóbal Colón, bajo la protección de Isabel la Católica.
Esta reina le pidió al Papa, la autorización para introducir la Inquisición en
España. En 1492, Isabel, había destruido dos grandes culturas : la
árabe-islámica, gracias a la toma de Granada, y las grandes culturas
amerindias, debido a la matanza de los indios, alcanzando gracias a la sangre
inocente vertida, el objetivo de Cristóbal Colón, cuando éste escribió al
rey : « El oro es el más
precioso de todos los bienes ; el oro constituye un tesoro. El que lo
posee, tiene todo lo que necesita en este mundo, e igualmente, los medios para salvar las
almas del Purgatorio y enviarlas a gozar al Paraíso ».(1)
1.
Citado por el Padre Gustavo Gutiérrez,
en su libro « Dios o el Oro de las
Indias Occidentales », editorial del Cerf, 1992, París, página 1, nota.
Tales
son las raíces históricas del Siglo de
Oro. Este siglo merece en efecto dicho nombre, porque fue el siglo del
saqueo del oro por la primera experiencia lucrativa de colonialismo salvaje.
Las cifras de la Casa de Contratación de Sevilla, revelan que 195 000 kilos de
oro y 16 millones de plata fueron arrebatadas al Perú entre 1503 y 1660.
En la misma España, fueron los amos del Siglo
de Oro, quienes desde 1492, obligaron a los judíos, a escoger entre la
conversión forzada o el exilio, procediendo de la misma manera con los
musulmanes, después de encerrarlos en campos de concentración en la costa
occidental de España, para deportarlos luego a Africa, como nos lo cuenta
Cervantes en « Persiles y Segismundo ».
Una despiadada represión se llevó a cabo
también en Europa, por parte del duque de Alba en los Países Bajos, contra una
población sumida en el terror.
Hoy se les habla a los escolares de este
« Siglo de Oro », como si los romances picarescos tales como el
Lazarillo de Tormes o Guzmán de Alfarache, no hubieran denunciado las
desigualdades sociales entre la nobleza cortesana ociosa, que no utilizaba la
riqueza para crear en España una base económica sólida, sino que la
despilfarraba en francachelas de los vanidosos « grandes de España »,
de los cuales decía don Quijote : «No
hay oficio honorable que no se adquiera con algunas coimas ».
Todo eso ha sido borrado de la historia de
España y si consideramos la historia oficial, tendríamos que creer que fue
Felipe II (uno de los sepultureros de España), quien escribió la epopeya de don
Quijote, el caballero profeta, así como la obra de Lope de Vega, las meditaciones
místicas de Santa Teresa de Ávila, San Juan de la Cruz, o la visión grandiosa
del Greco.
Todas esas obras -que significaron un avance
en la toma de conciencia de la parte divina que cada hombre porta en sí mismo-
fueron utilizadas en la historia oficial como un velo que cubrió las infamias
de los llamados « grandes », quienes arruinaron al país, después de
haberlo humillado con el episodio de la Invencible Armada, responsabilidad
directa de un cortesano incapaz. Habían realizado el genocidio indígena gracias
a la codicia de la Corte, que estaba más preocupada por las hazañas guerreras
de los conquistadores y torturadores como Pizarro y sus generales, que
devastaron América Latina, o por inquisidores como Torquemada, que quemaba los
cuerpos de los heréticos y prohibía la lectura de Erasmo.
***
En lo
que respecta al papel de la « enseñanza » en las sociedades
« democráticas », daré un único ejemplo de manipulación política, en
la formación histórica del « pensamiento único » y del mito
« democrático ».
En
nuestros manuales escolares se presenta tradicionalmente a la Grecia del siglo
de Pericles, como la « madre de la democracia ». Sin embargo, el
mismo Tucídides, quien hizo el elogio de Pericles y de su gobierno, nos revela
la verdadera significación de dicha « democracia ».
En su apogeo, Grecia contaba con 40 000
ciudadanos « libres » que tenían derecho a voto, y 110 000 esclavos
carentes de todo derecho. El verdadero nombre de esta ciudad-estado tendría que
ser el de oligarquía esclavista, dominada por una minoría de
privilegiados.
Tucídides
escribe : « Teóricamente, le
pueblo era soberano, pero de hecho, el estado era gobernado por el primero de
sus ciudadanos, Pericles ».
El amor, trascendencia del Otro.
« Quien ama
ha nacido de Dios...
quien no ama, no
ha descubierto a Dios... »
(I
Epístola de San Juan, IV, 7-8)
Le pregunté un día al abate Pierre cuando nos
encontrábamos juntos en la Abadía de Paglia, en Italia : « para tí, ¿qué es la vida ? »
Me contestó : « Este corto momento que nos ha sido dado para
aprender a amar. »
Recuerdo a Aragon, que durante veinte años
fue mi hermano del alma, cuando decía, « De
la vida sólo he aprendido una cosa : he aprendido a amar ».
En el ser humano, amar, no es algo idéntico
al celo del animal. El hombre es un ser « sobrenatural », no tiene
sólo una « naturaleza » sino también una historia, distinta de la
evolución animal. Ella es el resultado de una infinidad de creaciones.
Todo el pasado del hombre me habita.
Pasan por mí,
en mis ojos, las olas del trigo sembrado por
el hombre,
en mis dedos el metal de los hombres,
sus fundiciones, sus herramientas, sus
máquinas, sus cadenas,
sobre mi espalda, el peso de las gavillas que
porto,
bajo mi frente, las visiones de los santos y
locos.
En mi corazón, lo que los hombres amaron,
en mis manos, lo que sembraron.
Y todo revive en mi memoria :
mi madre y las nanas de mi cuna.
Nosotros no podemos amar como el hombre de
Cromañón, como la « Princesa de Cleves » o Madame Bovary. Porque
nuestro sexo, al igual que todos nuestros sentidos -nuestros oídos y ojos- está habitado por una
historia.
La doctrina tradicional de la Iglesia sobre
el amor -que ha reinado durante veinte siglos en Occidente, incluso cuando los
trovadores inventaron la variante del « amor cortés »- fue
resumida así por el padre Theilard de Chardin en su
“Evolución de la castidad” : « El
amor sexual es bueno, pero únicamente
con vista a la reproducción ». Ello significa reducirlo a una función
puramente animal.
Ese es desde San Pablo, la doble herencia del
dualismo griego, del alma y del cuerpo, de la materia y del espíritu, y la
predestinación hebraica, que considera a la historia como inmóvil entre la
promesa y su realización.
Desde Sócrates, el mal fue agravado por el
intelectualismo occidental. Platón, hablaba del amor como « amor por el
amor » y no amor por el « otro ». Peor todavía cuando Descartes
inventó el pensamiento insular : « Pienso, luego existo », que
implica el solipsismo, el individualismo egoista. Descartes no pudo salir de su
isla, y trató sin éxito, de encontrar un cuerpo para el golpe de mano
filosófico de la « glándula espinal », pegando milagrosamente el alma
y el cuerpo, y mediante un manotón, quiso encontrar a Dios con el
« argumento ontológico », que consiste en deducir Dios de la idea que
de él nos hacemos. Indudablemente, que
no creía en eso, diciendo que en lo relativo a las disquisiciones
religiosas, confiaba en « la religión de su nodriza ».
Tanto es así, que en su Tratado de las
Pasiones, nos presenta un tratado de mecánica. Todo lo que no es reductible a
la idea, carece de existencia. Ese intelectualismo occidental crucificó la vida
en la Cruz del concepto.
Como paradoja, en este osario de conceptos,
la Iglesia encontró su oportunidad : lo sexual (como no está ligado al
« alma ») es pecado. Gracias a una interpretación literal,
ginecológica, de la maravillosa parábola de la Virginidad de María, que
significa -como lo dice Clemente de Alejandría- que Jesús « no es griego ni judío, ni bárbaro, ni hombre ni mujer »,
sino « hijo del hombre »,
se ha hablado durante siglos de la « inmacualada concepción », como
si Jesús fuese únicamente una semiencarnación.
Esta teoría cartesiana, atomista y mecanista
del pensamiento, correspondía maravillosamente a una concepción igualmente
atomista y mecánica de la sociedad industrial y comercial, compuesta por
individuos, es decir, seres que forman un solo bloque, pero aislados los unos
de los otros por un vacío, y que se encuentran únicamente en los choques y
vaivenes ocasionados por la competencia, tal como los átomos de Epicuro, que
caían en el vacío, chocando entre ellos por puro azar, para formar el
mundo.
Carlos Marx describió la sociedad capitalista
tal como Darwin describió la jungla, « La
sociedad burguesa no ha salido aún de las formas animales de la economía :
hay ahí innumerables fuerzas que se contrarrestan mutuamente y la consecuencia de
eso es una resultante - el acontecimiento histórico-...producto de una fuerza
actuante como un todo, de manera inconsciente y ciega...puesto que cada
individuo está obligado por otro, y esto que se desprende es algo que nadie ha querido ». (Correspondencia
Marx-Engels, editorial Costes, tomo VII, París, página 119 y Engels, Carta a
José Bloch, en Estudios Filosóficos, página 129)
En una sociedad como ésta, en que prima el
« matrimonio de razón », es decir, el acoplamiento de dos fortunas,
de dos empresas, el matrimonio se efectúa como antaño, para reunir tierras,
feudos y capitales, sin que intervenga el libre consentimiento de los futuros
esposos. Esta forma de matrimonio fue muy importante para el desarrollo -por
concentración- de la sociedad burguesa. Napoleón venía personalmente al Consejo
de Estado para dictar las leyes, exigiendo la sumisión absoluta de la mujer,
como fundamento del sistema social.
Esto había entrado tanto en las costumbres,
que en la relación sexual, el goce de la mujer estaba excluido. Alejandro
Dumas, que logró disfrutar el lecho de George Sand, dejaba al irse, un luis de
oro en la mesa, porque manifestando con vehemencia su placer y goce, George
Sand, se le representaba como una prostituta.
Desde la mitad del siglo XX, como reacción a
tal sumisión, se produjo una inversión radical. Al « orden
tradicional », se opuso una parte de la juventud, que proclamó la anarquía
radical de una sexualidad sin amor. El ejemplo más significativo ha sido la
masificación del uso del preservativo, que podría considerarse un progreso en
el marco del control familiar de nacimientos,
teniendo así los hijos conscientemente deseados. Pero no es lo que
ocurre con más frecuencia. La publicidad que se difunde en los medios de
comunicación, prioriza su uso, en razón del miedo al SIDA, o alaba la
sexualidad sin amor. Por eso vemos en la televisión, « clips », que
nos muestran a una muchacha, deslizando un preservativo en el bolsillo de un
compañero encontrado por azar a la entrada de un « night club ».
No estamos expresando un juicio moral ni
pudibundo, sino señalamos la dependencia estrecha entre la estructura social
-que no le da ningún sentido a la vida y alienta el deseo de evasión de los
jóvenes- y la droga, el sexo o la realidad virtual.
Ahora bien, esta concepción de la sexualidad,
lejos de ser un signo de modernidad, está ligada a las últimas convulsiones de
un mundo pasado y sobrepasado : el de la sociedad de consumo, la jungla
fundada sobre la vieja concepción atomista y mecanista del mundo. Todo eso olvida,
la visión de la interdependencia universal en el amor.
Piedra atraída por el imán de la tierra,
planta alimentada por esta tierra,
bestia que marcha sobre la tierra,
y el hombre con ojos de cielo
administrando esta tierra.
Seres vivientes que son un ser único
viviente.
La flor necesita a las abejas
mensajeras del polen,
la abeja necesita al sol
para secretar su miel,
el planeta
para realizar su trayectoria,
y el grano del viento
para enjambrar la vida,
el hombre, de amor
para su destino cósmico.
Concebir
y vivir una forma verdaderamente nueva de amor, supone tomar conciencia de esta
modificación de la visión del mundo y de la sociedad que lo inspira. Podemos
notar el desfase y retraso entre el desarrollo de la concepción científica del
mundo -con todo lo que ella puede hacer en el plano del cambio de estructuras
de la sociedad- y el estado actual de las costumbres, que es una reacción
violenta contra la tradición anquilosada que se considera
« modernista », tan retrógrada como la ésta.
Para concebir y vivir una forma de amor que
no sea esclava de la decadencia del sistema social, ni de la concepción
obsoleta del mundo que conlleva, comenzaremos evocando la nueva imagen que
contradice desde hace un siglo el orden social actual.
Repitamos que la evocación de esta nueva
imagen del mundo nació a inicios del siglo XX, con la teoría de la relatividad
y la teoría de los cuantas, que destruyó la antiguas geografías atomistas y
mecanicistas del positivismo precedente, es sólo una parábola de la
« verdadera modernidad » y de lo que los hombres podríamos ser en
esta nueva perspectiva cósmica.
Lo que hoy un físico llama
« partícula », no tiene nada que ver con el átomo y sus relaciones
con los otros átomos. Una « partícula » es un nudo de relaciones, una
realidad singular, una ola habitada por toda la fuerza del océano, y por la atracción de la luna, que provoca las
mareas. De esta manera hunde sus raíces en los confines del universo, una ola
sin fronteras, en un océano sin riberas.
Así, el amor, toma un rostro y un nuevo
sentido. Creador y habitado desde lo más profundo de los tiempos, motivado por
el deseo contemporáneo del nacimiento del hombre, esto es, crear y cambiar,
teniendo conciencia de esta unidad e inmensidad, que hacía que Einstein
confesara, que estaba fascinado por «los misterios del universo ».
Esta imagen del mundo pone fin al
individualismo tradicional. Cada hombre es una de estas
« partículas », es decir, se trata de un mundo de relaciones y no de
soledad. Poco antes de su muerte, en la prisión de Teigel, el pastor Bonhoeffer
le escribió a su novia : « Ser
para los otros es la única experiencia de la trascendencia ».
El amor es así el comienzo y el fin de la
experiencia de Dios.
Amor, deseo de universo,
germen de toda semilla.
Transmutación
de amor humano en amor divino.
No hay dos corazones en el pecho del hombre,
uno para amar a la mujer,
uno para mar a Dios.
En el libro del amor humano
se descifra el amor divino.
Unidad del amor, del amante, del amado,
sólo Dios,
única trinidad viviente.
En lo que nos rodea no sólo hay cosas,
objetos que son obstáculos o instrumentos para nuestra acción. Hay también
rostros, es decir, aquello que no es únicamente una imagen, sino que también es
un signo que designa -más allá de lo perceptible- una presencia y un sentido.
De desafío o humildad, de cólera o de amor.
El amor es cuando salimos de nosotros mismos,
es un acto fundamental y primigenio : la unión del Yo y Tú, que le entrega
su mensaje. Un mensaje mediante el cual el hombre deviene humano, divino.
Puesto que cada uno de esos rostros y mensajes es una epifanía. El místico
persa Rumi, escribió : « Sólo
saliendo de mí puedo verme a mí mismo ».
El amor borra nuestros límites :
el mundo en ti,
sus raíces, su sentido sagrado.
El trigo y los mares se mecen cadenciosamente
en el metrónomo de tu aorta.
El río de tu cuerpo
ondula entre mis riberas,
mis noches transfiguradas por los jazmines en
flor.
La noche no desciende cuando se cierran tus
ojos.
Sobre tu cuerpo no hay otro velo que mis
caricias.
La doble ánfora de tus piernas
enguantada de seda por mis caricias,
el arco de tu espalda
tendido
hacia el blanco imposible,
y la copa donde bebo tu vientre que gorjea,
eco de tu mar en una concha.
Todas mis vidas confluyen a ese mar.
Sinfonía telúrica del ser,
y liturgia de amor en majestad.
Beata aureola,
pétalos de carne,
su agitación de algas en la ola,
su ondulación de lava púrpura...
Olor de humus y de incendio,
sabor de alheña y de sal,
cántico de sangre,
estallido de la semilla en el trigo.
Cuando tu sexo y el mío son un sólo fruto
mi vértigo se aferra a las paredes de tu
abismo.
Sé que en tu cuerpo vive otro yo.
Esto excluye la concepción tradicional de la
castidad de tipo monástica o eremitíca, que puede ser considerada como una
deserción ante el dinamismo universal (lo que no implica ninguna condenación
del celibato de los sacerdotes cuando éste es producto de una vocación, sino
únicamente cuando se trata de una obligación) y la anarquía de la sexualidad
sin amor, fundada en el individualismo atomístico, es decir, la sociedad
capitalista fundada sobre el postulado de Adam Smith : « Si cada uno busca su interés
personal, el interés general se realizará » , confundiendo la
libertad, que es creación, con la licencia sin ley, que es destrucción. Tal
como hoy en día en el campo político, cuando una especie de pseudo
« anarquismo » le hace el juego al pseudo « liberalismo ».
Ello excluye igualmente los dualismos
abstractos del cuerpo y del amor, de la materia y del espíritu, sin rehusar a
la « materia » el dinamismo que antaño sólo se le atribuía al
espíritu. Nos juntamos aquí con la idea de la castidad del padre Teilhard de
Chardin, cuando exaltaba « el poder
espiritual de la materia, la carne y lo femenino ».
Compartir la misoginia de San Pablo -fundada
en el antiguo postulado de la inferioridad de la mujer, que se mantiene todavía
después de veinte siglos, consagrando una inferioridad « ontológica »
que le rehusa el ejercicio del sacerdocio- es hacer abstracción de las polaridades
internas de cada partícula, que no contradice de ninguna manera su unidad, ni
la unidad de la red universal de sus relaciones.
Como lo expresaba sobre otros planos la
Trinidad cristiana, o la advaita veda (1), esta complementaridad, indisoluble
como la de los polos de un imán, no está en contradicción con su unidad.
La plenitud humana de la mujer o del hombre,
exige la « complementaridad »
de dos sensibilidades irreductibles, sin las cuales, tanto la una como
la otra, estarían mutiladas. Nuevamente nos encontramos en este punto con el
padre Teilhard : « La
maternidad de la mujer no es casi nada en comparación a su fecundidad
espiritual ». Otra consecuencia
de la visión no dualista del mundo, es considerar que la virtud, incluso la
santidad, se adquieren únicamente gracias al sufrimiento y la privación, las
cuales no tienen en sí ningún valor, sino en la medida en que son consecuencia
de un acto voluntario del control de sí mismo.
No negamos que el dinamismo pasional sea una
fuerza temible, que incluso pueda ser destructiva, pero, como dice el padre
Teilhard : « Puesto que la
llama devora y la electricidad electrocuta, ¿ vamos a cesar de servirnos
de ellas ? »
1.
Advaita o dvaïta, dualismo del veda, n.d.t.
La moral no puede resumirse en un « índex »
con prohibiciones y tabúes, no puede reducirse a una exigencia única : no
faltar a la regla, ni faltas ni pecados. En lugar de poner en primer plano la
exigencia de la creación, la lucha permanente por la unidad del mundo, con los
riesgos de equivocación que ello implica.
Hay pasiones que nos empujan hacia lo alto,
hacia la acción que exige sacrificios. Otras, hacia abajo, hacia los goces
parciales y solitarios.
El riesgo de confusión es indiscutible.
Pero ningún Dios que nos llame a participar
en su creación y en sus combates, nos prohibe correr ese riesgo. Lo esencial es
el control de sí mismo, que impide confundir el uso con el abuso.
Otra consecuencia que puede haber si
aceptamos los posibles riesgos que corremos al usar todas las energías que el amor
físico libera, es la de apartar las hipocresías relativas a la pareja. Este
amor es una fuerza creadora cuando de parte y otra existe una entrega alegre y
total.
Las lágrimas de mi goce han caído en tus
ojos,
en tus arterias mi sangre.
Extasis nacido de la tuya
cuando sobre mi cuerpo
se desencadena y resbala
la ola de tu carne
en la tibieza del mar manso de tus brazos.
Cabellera de incienso
despojado en tus noches de perladas
estrellas.
Tus labios
cuyo soplo
me recuerdan que soy un soplo de Dios.
Levantado por la ola de tus miles de cuerpos,
vivir la confluencia de nuestros ríos
en la matriz del instante.
Liturgia de tu cuerpo
con resonancia de himno y loa,
cuando la viga del cielo hizo vibrar su
concha
en nuestras sienes y en nuestra sangre.
Huella, signo y sello,
premisas de amor divino
en el exilio provisorio de los ángeles.
Los celos no son una prueba de amor, sino
espíritu de posesión y de falso amor, es decir, amor por sí mismo y temor del
qué dirán.
Los riesgos y los errores al respecto pueden
ser grandes, pero es el enriquecimiento humano que debe prevalecer, así como la
creación de nuevas energías para el cumplimiento de la acción tendente a la
unidad humana y a la humanización del hombre, de todos los hombres.
Incluso en el matrimonio, si el esposo desea
a su mujer y le impone relaciones sexuales -aunque ésta en ese momento no tenga
igual deseo- invocando su « deber conyugal », eso tiene que ver más
bien con una violación.
La hipocresía está también presente, cuando
se trata de « fidelidad » conyugal (la mayor parte de las veces loada
y no practicada). Es muy raro que un hombre pueda responder a todas la
necesidades físicas de una mujer, y viceversa. Una pareja que realice una
unidad tan perfecta, existe con tan poca frecuencia como existen los genios, es
decir, pocos en un siglo, Shakeaspeare y Dostoiewski.
En ese caso siempre es difícil no franquear
el límite, entre la frivolidad del capricho ocasional del marido o de una
esposa ligera de cascos y el poder creador, el equilibrio, la plenitud humana y
la pasión profunda que pueda inspirar una persona fuera de la pareja, sin por
ello disminuir el respeto y la pasión por la esposa o esposo.
Sé que tales palabras escandalizarán a
algunas personas, pero continúo creyendo que la fecundidad creadora y la acción
social, son valores primordiales, y alguien con un espíritu crítico vigilante,
con un verdadero control de sí mismo, debe saber nutrirse de ellos.
Ibn Arabí (sufí musulmán español del siglo
XIII) distinguía tres clases de amor :
1. El amor físico, en el que se busca
únicamente su propio placer.
2. El amor espiritual, en el cual se prefiere
la alegría del amado a la propia, y su vida a la propia.
3. El amor divino, en el que a través de la
armonía de la pareja, y gracias a la energía que ésta libera, no es sólo el ser
amado a quien se ama, sino al acto creador que constituye la fuente, es decir,
Dios.
Ninguno de los tres excluye la relación
sexual.
Un místico persa del siglo XIII, en su libro
« El jazmín de los fieles del amor » (Dante, usaría más tarde el
mismo nombre) escribió : « Es
en el libro del amor humano donde se aprende a descifrar el amor divino »,
al contrario de la dicotomía griega del « eros » y del
« ágape ». No se trata de confundirlos y en eso consistía la escala
de los tres amores de Ibn Arabí, pero tampoco de oponerlos ni de excluir a
uno de ellos, cuando es un obstáculo al ascenso predominante de los dos otros,
sea por el afán del goce egoísta del primero, el exclusivismo del segundo o la
evaporación del tercero, recluido en una piedad abstracta, retirado del mundo y
de las acciones que éste exige.
Un teólogo contemporáneo, Leonardo Boff,
en su libro « La Tierra como porvenir », (editorial Albin Michel,
1994), dedica su último capítulo al estudio de las relaciones entre la
sexualidad y la espiritualidad. Lejos de oponerlas, sigue todas las etapas de
su común ascensión, como lo hicieron antaño los grandes maestros hindúes.
En ningún momento su visión mística lo desvía
de su deber primordial : « Dios,
-escribe- toma un sentido existencial
cuando es el Dios del grito, del desamparo de las víctimas de la injusticia, de
la subversión de este orden inicuo, de la vida nueva que debe ser, la vida de
todos. Trabajar por esta causa, es
realizar la verdadera liturgia, aquella que le place a Dios ». (página
225)
Esta teología de la liberación, inspira más
allá del cristianismo, a todos los hombres de buena fe, sean musulmanes,
budistas o agnósticos, y se funda en la opción preferencial por los pobres, no separa al auténtico misticismo
de la lucha social ni de una sana sexualidad.
La oración, es en primer lugar, silencio de
las palabras y de los deseos parciales, para escuchar el llamado de Dios a participar en el combate
por « ser el Uno con el Todo », como lo escribió
el pensador taoísta, Zhuang zi.
Nada excluye el irremplazable aporte de la
energía erótica en este combate.
Se trata de una energía universal, cósmica, y
sería vano y empobrecedor gastar nuestras fuerzas en eliminarla.
Como el yoga tántrico de la antigua sabiduría
hindú, llamado « Kundalini » (energía de la serpiente), se trata de
domar a esta fiera y no castrarla. La ascensión para sublimar esta energía, nos
conduce a una experiencia espiritual y carnal, a nuestra integración con el
Todo, donde « nos sentimos inmersos
en el útero universal ».
Al orgasmo se le llama « la pequeña
muerte ». Despojados de nuestro pequeño « yo », al igual que
cuando morimos, regresamos al Todo y al Uno.
Sólo el individualismo engendra el miedo a la
muerte, porque ésta nos arrebata todo lo que hemos creído
« poseer » : la riqueza, el poder, la gloria.
Pero, ¿qué puede arrebatarle a aquél
como Jesús, que nada posee y que no está poseído por nada ?
Luego
de una vida plena, la muerte es tan temible como el amor. Ella nos hace
regresar desnudos, al ciclo eterno de las energías cósmicas.
A mi edad, después de haber vivido angustias,
sufrimientos y luchas vivificantes, experiencias y creaciones, las angustias de
un siglo, amo y espero la muerte con tanto apetito como al amor : « Descenderé a la tierra como un fruto
lleno de granos de mi soplo, dejando mi cuerpo que animará a otros cuerpos y
continuará el combate ». (N. Kazantzakis, « Ascesis »,
ediciones Plon, París, 1959, página 91)
Se cortará únicamente el hilo tendido entre
la matriz y la tumba : la ilusión del yo y el amor que libera de éste.
La muerte es sólo un nudo deshecho.
Las artes, « historia santa » de la
humanidad.
El
lugar del arte en los manuales escolares de historia permite definir la
orientación tradicional de la enseñanza.
La mayoría de las veces, está ubicado al
final de un capítulo muy voluminoso, si se trata de batallas o de « grandes reyes », de imperios
coloniales o « democracias », y se encuentra en una especie de anexo,
como consecuencia de la « grandeza » política o militar precedentes.
Un pequeño resumen del arte de la época,
como si éste fuera el reflejo y no las etapas fundamentales de la epopeya
gracias a la cual el hombre devino humano.
Proponemos una inversión radical : comenzar por las artes, que a menudo son, la
antítesis y no el reflejo de la historia más o menos mítica, y siempre,
apologética.
*
Los poemas persas de Rumi y Attar, como los
de Ibn Arabí en la España del siglo XIII, son tan cercanos y fraternales con
los que tres siglos después escribirán, San Juan de la Cruz y Teresa de Ávila,
que nada puede expresar mejor el sentido de la universalidad de la mística, por
encima incluso de las homilías de las religiones reveladas.
Esto es sólo un ejemplo.
¿ Cómo comprender el mito del
« milagro griego », si no se sabe que la Ilíada nos entrega los mitos
de grandeza que los demagogos atenienses necesitaban ?
La hegemonía del dinero y del poder, ¿
no se revela de manera más viva en el Pluto de Aristófanes, que en la
tradicional exaltación de la democracia ateniense, en una época donde un
racismo implacable consideraba como « bárbaros », a los pueblos
periféricos que no hablaban griego ? Por el contrario, Antígona, con su
heroica defensa de las « leyes no escritas », ¿ no se adelanta
varios siglos a su época y a la creación de un hombre nuevo ?
Fuera de nuestra pequeña península geográfica
y cultural que es Occidente, Arjuna y Vichnú, nos plantean en el Baghavad Gita,
el problema de las relaciones entre la acción y la fe. Rama, en el Ramayana, la
imagen del hombre en su plenitud, como en el Quetzalcoalt de los amerindios.
En cada uno de estos héroes, hay un esbozo de
la manera como el hombre llegará a ser
humano. Como escribe Aragon en la “Semana Santa” : « Cuando las ideas habrán dejado de ser los tanteos de un hombre, para encarnarse en masas humanas, para identificarse a hombres nuevos ».
(página 429)
“Macbeth” de Shakespeare y el “Nudo de
víboras” de Mauriac, nos enseñan más sobre la codicia del dinero y del poder,
que los manuales de sociología.
¿ Quién podría hablarnos mejor sobre la
barbarie norteamericana, que la novela « La Uvas de la cólera » de
Steinbeck, o « Talón de
acero » de Jack London ? En comparación al Ulises de Joyce, una
novela sin sujeto, sin interioridad, sin nada que pueda estructurar la vida de
un hombre y su obra, libro sobre el cual, Robbe Grillet, hizo una teoría
aberrante.
Un
pergamino chino de la época Song -Primavera en las Montañas de Kuosi-
nos enseña más sobre el Tao, sobre el minúsculo envolvimiento del hombre en la
unidad cósmica, que todas nuestras « historias occidentales », que a
menudo ni siquiera lo mencionan.
Es este discernimiento crítico, obras que
tienen relación directa con la vida, son las que deben enseñarse a los niños.
No una « enseñaza » memorizada, sino una iniciación viva a todo lo
que fueron las etapas de nuestra marcha ascendente hacia la plenitud humana.
Ello no tiene nada que ver con « La
guerra de Galia » de Julio César, o con el « Memorial de Santa
Helena », de Napoleón. Tanto el uno como el otro, son apologías personales
de conquistadores. Uno, hizo posible el nacimiento del mito de Vercingetorix y
de la unidad de los galos, como una manera de acrecentar su mérito como conquistador,
haciendo creer que había enfrentado a una coalición de pueblos galos y no a un
heroico reyezuelo que jamás logró unificarlos (los eduanos por ejemplo, eran
colaboracionistas de los romanos). Napoleón, por su parte, trató de
introducirse en el círculo de los grandes reyes, para tratar de hacer olvidar
que los soberanos europeos lo consideraban un « Robespierre a caballo »,
que encarnaba la Revolución francesa.
Dostoiewski nos hace reflexionar sobre la fe,
mucho más que las catequesis tradicionales.
El inolvidable grito del Cristo de Grunewald,
nos enseña más sobre los dramas de la Reforma (incluso sobre el « mal de
los ardientes ») y el ícono de la Trinidad de Rubliev, sobre Dios como
comunidad -una historia de amor entrando en ese jardín- que el Discurso sobre
la Historia Universal de Bossuet, a menudo honorado y citado, como uno de los
personajes ilustrados de su tiempo.
La Iglesia de Auvers, de van Gogh, temblando
por las angustias de su época y por las del pintor entonces maldito o ignorado,
sería una introducción directamente carnal de las secretas angustias que
prepararon el advenimiento de la « Belle Époque ».
La danza de Martha Graham, nos da una imagen
tan viva sobre la guerra de España como los párrafos más bellos escritos por
Malraux en « La esperanza ».
¿ Qué podemos decir de las Máscaras
africanas, que no son piezas de museo, y a las que hoy se ha bautizado como
« Arte primitivo », luego de haberlas confinado largo tiempo en los
museos arquelógicos, y que son condensadores de energía de la naturaleza, de
los antepasados, de los dioses ? La danza ejecutada con dicha máscaras,
irradia las fuerzas vivas de la comunidad. Esta radical inversión en el sistema
educativo permite :
1. Desenmascarar las inversiones de valor
hechas en la historia, simplificada esta última, cuando no invertida, según las
necesidades de los dirigentes del sistema.
2.
Aprender del arte no occidental,
aprender que el mundo no es una realidad terminada de una vez por todas, sino
una creación continua en la cual el hombre creador, es el colaborador de Dios.
3.
Quebrar los límites de nuestro
ridículo provincialismo occidental, que tiende a inculcar a las generaciones
futuras, la idea que el Occidente devastador y colonialista, fue el único
creador de cultura y de valores humanos.
4.
Comprender que la misión
fundamental de la educación no es sólo la tansmisión de un saber científico y
técnico, sino que éste, debe subordinar dichos « medios », a la
reflexión fundamental acerca de la « finalidad » y el sentido de
nuestra vida, que exigen sacrificios personales para la realización de la
unidad humana.
*
En
estas obras, el universo en su estado naciente, se expresa en el esfuerzo
humano y divino por afrontar el caos, sobrepasarlo y trascenderlo.
En el
arte, esta es la experiencia fundamental de la trascendencia, que nos permite
comprender, incluso si no la compartimos, el nacimiento de proyecciones divinas
en el corazón de los hombres.
El arte
es sagrado porque es lo contrario de la historia ya hecha, la historia del
pasado.
El arte
es la historia que se está haciendo, la historia del porvenir, « la
historia santa » de la humanidad, no de la dominación, aquella de
imperios, generales, déspotas, negocios y guerras, de todo lo que ha adornado
el tiempo ilusorio de las derrotas del hombre, todo lo que ha tratado de
destruir a la eternidad viva.
La
verdadera « historia », es la de la Creación, la creación continua
del hombre por el hombre, la « historia santa » de la humanidad,
hecha de artes reveladores del sentido divino de la vida, anunciadores de
avenir.
El arte
ayuda a reencontrar las dimensiones que el hombre perdió -en tantas ocasiones
perdidas de la historia- cuando no imita el pasado ni refleja el presente, ni
confunde el porvenir con la novedad absurda.
Es
verdad que la tentación de confundir la originalidad con la singularidad es
grande.
A ello
empujan el comercio y el dinero.
Esta
nueva religión que no osa decir su nombre -el
monoteísmo del mercado- incita al artista, sea pintor, músico o bailarín, a
presentar mercaderías inéditas, puesto que se venden mejor en las galerías, en
la televisión o a los empresarios de espectáculos. En una palabra, en el « mercado » del arte.
El cine
norteamericano de Hollywood es el modelo más perfecto de esta anticultura. No
proyecta como las grandes obras de arte, un porvenir armonioso para la
humanidad. Al contrario, difunde en el mundo la realidad norteamericana, la del
capitalismo, es decir, del sistema que propone el enriquecimiento personal como
única finalidad en la vida.
El
enriquecimiento a todo precio implica la corrupción (como la preconizaba
Hamilton, consejero de George Washington, desde la fundación de los EEUU) y la
guerra, como una manera de resolver los problemas del consumo y del empleo
mediante la venta de armas.
Es el
objetivo esencial del cine norteamericano, de sus dos temas esenciales :
el dinero y la violencia, Dallas y Schwartzeneger.
En
estos puntos, Norteamérica es en efecto ejemplar. Constituye un agregado de
intereses particulares de individuos o de grupos económicos y no una nación.
Como ya
lo hemos señalado más arriba, Coppola, el director de Apocalyse Now, que rompió con la creación de la « otra
realidad », que nos hace evadirnos de un mundo invivible,
escribió : « En realidad,
convendría designar con el nombre de « ‘películas industriales’, las
películas producidas por la industria de
Hollywood, y no ‘películas norteamericanas’, porque ellas son producidas por
multinacionales. Esta industria refleja únicamente al eje Hollywood-Walls
Street. Hay un cine norteamericano independiente, tan diferente de aquel de los
‘majors’, como las películas extranjeras ». (Le Monde, 11/05/1996)
La
industria del espectáculo ha llegado a ser una de las principales industrias
norteamericanas, entregándonos imágenes fabricadas de la realidad
norteamericana, como realidades del mundo.
Quiere
hacernos vivir en un mundo virtual, para hacernos olvidar las tragedias reales
que ocurren en el mundo.
*
Hoy, necesitamos a Dios y tener un sentido en la
vida, para comprender mejor este aspecto de nuestra decadencia, que se inscribe
inexorablemente en nuestro arte, economía, política y fe. Esta necesidad es más
fuerte en el arte que en cualquier otro ámbito, sea porque el artista es un
creador o porque « lee » las obras, es decir, participa en su
creación, no como espectadoro « consumidor », sino como oficiante.
El arte
no es únicamente el lenguaje de lo sagrado, necesario porque no podemos encerrar
a Dios dentro de nuestros conceptos, es decir, «deducir » el sentido a partir del hecho.
Nos
ayuda a tomar conciencia, que lo que hay de más personal en nosotros, no es el
conjunto de funciones sociales que nos proporcionan los títulos y riquezas con
que disponemos y que nos componen como individuos, sino por el contrario, es,
lo que hace de nosotros, chispas de fuego, viviendo eternamente la vida.
Un participante en el chorro creador, que es
la fuente invisible de todo. Lo que me hace ser uno con el todo, no para
aniquilar en éste mi particularidad (como en las concepciones totalitarias de
la sociedad), sino por el contrario, para hacer de mí, uno de los
irreemplazables oficiantes de la gran fiesta cósmica. « Ser Uno con el Todo », es por ejemplo, la expresión
suprema del Tao, que un pergamino chino de la época Song, nos hace vivir, la
« Primavera en la montaña », del pintor Kuo-Hsi. Igualmente la poesía
de los Upanisads de India, nos enseña : « Tú eres eso », « eso », es la totalidad de la vida en
su incesante florecimiento, donde cada ser que nace -tal como nosotros- comulga
con su fuente.
Ese es
el mensaje principal de Jesús, el del Reino. Todas las parábolas que nos
sugiere, nos hablan de semillas, granos que van a brotar y crecer. Un reino
« que ya está aquí », no
como una institución inmóvil, adquirida, sino como una realidad que está
siempre naciendo, « en nosotros y
fuera de nosotros », y que germina en nosotros cada vez que
participamos a esta creación continua, como el mismo Jesús, cuando nos
dice : « Mi Padre, aún hoy
continúa a trabajar, y yo trabajo
también »(Juan, V,17), ya que la creación no ha terminado. El reino no
se ha realizado. El mundo no está cerrado. Está abierto a nuevas posibilidades.
Y cada uno de nosotros es responsable de ello.
Ese es
el mensaje de todas las sabidurías y las místicas del mundo. En la parábola del
gran místico persa Attar, « El lenguaje de los pájaros », cuando
éstos deciden darse un Dios, parten a su búsqueda aceptando los peores
tormentos, afrontando peligrosos combates : « Si te contentas con el reino de este mundo, perderás el de la
eternidad », dice Attar. Cuando,
por haber hecho don de sí mismos, « perdieron
toda huella de su propia existencia...todos comprendieron que ese arco difícil
a tensar, no era para un brazo impotente ».
Sólo
treinta (en persa « treinta » se dice « si morg », y es el
nombre de Dios : Symorg) llegaron al último valle. Mirándose en el espejo
del lago, los treinta pájaros se vieron a ellos mismos. Así descubrieron
finalmente a su rey invisible : el de su amor y sacrificio, que era la
vida de ese dios escondido. « Habéis
actuado motivados por mi acción, les dijo el Symorg, y habéis realizado mi ser
y sus perfecciones ». Los pájaros sucumbieron para siempre en el
Symorg ; la sombra se perdió en el sol.
La
parábola musulmana, « Dios está en todo y todo está en Él », es
aquella de los amantes de Dios. De este Dios único, que sea cual sea el
lenguaje de las sabidurías y de las religiones, es la fuerza de la plenitud de
la vida total en su unidad. Como « fuerza » y no como “ser” ,
tal como se viven las religiones tradicionales de África, en el Popol Vuh, el libro sagrado de los
mayas, donde se derrumban los hombres de arcilla y se pudren los hombres de
madera, hasta que alcanza su plenitud el « hombre de maíz », heredero
de la vida de la tierra y de los dioses eternos de la vida.
Todos
los grandes místicos, todos los que se inspiran de lo divino, han testimoniado
que el arte es el lenguaje de lo sagrado, porque la « teología », es
decir, el intento de hablar de Dios, sólo pude ser poético, se trate del
« Ramayana », del hindú Tulsidas, de los poemas de Rumi en Persia, de
Ibn Arabí o de San Juan de la Cruz en España.
La
búsqueda del sentido de nuestra vida -que se puede llamar Dios o tener otro
nombre- es el alma de todo arte verdadero y de toda comunidad. Hamlet, rey sin
corona en un siglo tormentoso; Don Quijote, el caballero profeta, habitado por
Dios; Dostoieswski, cuando los « poseídos » de su revuelta desnuda,
se interrogan sobre el sentido de su crimen, sobre el sentido de Dios, plantean
la misma pregunta angustiada, pero de una manera propia a Europa, como en el
ícono de la Trinidad de Rubliev o el retablo del cristo de Grünewald.
Esa fue
la contribución del arte a la obra divina del hombre : mostrar cómo el
hombre puede llegar a ser humano.
Nuestra
enseñanza culpable se pierde en las arcaicas querellas de si sector público o
privado, en circunstancias que ambos se pliegan de más en más a las exigencias
de una formación profesional, que prepara a las tareas de una sociedad de
producción y consumo, una, en nombre del laicismo, la otra en nombre del
excepcionalismo cristiano. Pero ambas excluyen las sabidurías y las religiones
de los otros tres mundos, encerrándose en el etnocentrismo occidental.
Con el
pretexto de « modernidad », nuestra educación ignora a los gigantes
que en el pasado, plantearon el problema del hombre y del sin sentido,
educación que no entrega armas culturales a nuestra juventud, para resistir a
la anticultura difundida por la televisión-basura, 83% de cuyas imágenes en
Europa, muestran los desechos de Hollywood y sus falsos héroes.
Hay
sociedades que se parecen a los individuos, pueden ser mercantiles o
sacerdotales. Hay una Europa de Shakespeare, de Cervantes, de Dostoiewski, cada
vez más desconocida e ignorada por nuestra juventud. Y hay una Europa que se
define como un mercado, la Europa de Berlusconi y Bruselas. Y EEUU, el reino de
los mercaderes del rock y la Coca Cola. Para la « elites », se predica
un Dios de los medios, un Dios llamado Internet. Un Dios que podría ser a pesar
de todo, un maravilloso servidor de los verdaderos hombres, es decir, para
aquellos que se planteen la pregunta sobre los fines últimos, la cuestión de
Dios, incluso como los poetas, mediante el lenguaje del mito.
La
expresión de « mito » o « mitología » no tiene ninguna
connotación peyorativa. El mito, según el diccionario Robert, es « una imagen que pone en escena bajo
una forma simbólica, seres o acontecimientos
que encarnan aspectos del genio o de la condición humana...que influencia el
comportamiento de los pueblos ».
Lo
esencial es de no confundirlo con la historia.
Existen
ruinas de la ciudad de Troya, pero la historia del asedio y sus batallas, así
como la figura heroica y profundamente humana de Héctor, son obra de la
imaginación creadora de los pueblos, de uno o de varios de esos inmensos poetas
que escribieron la Ilíada. Como Esquilo, que creó el grandioso mito de
Antígona, el del sacrificio ejemplar de sí ante a la tiranía, en nombre de las
« leyes no escritas » de la conciencia.
Esas
imágenes « míticas » no han cesado de inspirar actos sublimes de la
humanidad. El amor que inspira Krishna, o el modelo de caballería espiritual
que nos ofrece Rama, dos « avatares » del dios hindú Vichnú, no
tienen necesidad de salir de la leyenda o del poema para inscribirse en la
historia real de los hombres, que durante milenios inspiraron la acción de los
mejores, como Gandhi, por ejemplo.
¿ En
nombre de qué etnocentrismo podríamos acordar más credibilidad y aceptar la
existencia histórica a los grandes mitos ?
El ejemplo del sacrificio de Abraham o el del Éxodo, aunque ningún
vestigio o prueba nos atesten su « realidad histórica positiva »
-como tampoco la de Héctor, de Antígona, Krishna o Rama- ha jugado en la
epopeya humana de superación del hombre, un papel más creador que las
verdaderas hazañas de los conquistadores-destructores como Julio César, Cortés
o Napoleón.
Acordar
a Abraham o al Éxodo, otro estatuto que el de un mito grandioso -mitos que
marcaron las diversas etapas de la humanización- no puede significar otra cosa
que la intención secreta de tratar de hacer pasar bajo la sombra de estos
grandes momentos del espíritu humano, guerras y matanzas, tan legendarias como
las narradas. Las historias míticas de las batallas de la Ilíada sirvieron para
nutrir en los griegos la arrogancia guerrera. Las luchas entre arios y
dravídicos de India, hecho « histórico » metamorfoseado en
enfrentamientos legendarios entre el bien y el mal, de los Pandavs contra los
Kauravas, sirvieron para justificar
durante siglos, la dominación y conquista sangrienta, al igual que las
hazañas de Josué en Canaán, o más tarde David, de quien, los dos libros de
Samuel nos relatan sus proezas.
La
mitología, como la historia, testimonia de las brechas realizadas por la
grandeza del hombre, así como de su barbarie. Hasta hoy, la historia se ha
preocupado más de registrar las guerras y la dominación, que hacer revivir los
levantamientos propiamente humanos de la mística y el arte.
Sólo
hay arte en lo sagrado, porque decir Dios en cualquier religión, quiere
decir : la vida tiene un sentido.
No un
sentido ya escrito, antes de nosotros y sin nosotros. Sino la exigencia de
buscar ese sentido corriendo todos los riesgos. Todo arte verdadero nos obliga
a plantear la cuestión del sentido de nuestra vida y proyecta delante de
nosotros nuevos posibles.
Lo
sagrado, como experiencia personal, es la conciencia de la irrupción, de la
emergencia en nosotros de lo que no somos. De aquello que no es la prolongación
de los elementos de mi pasado, ni su componente, sino su superación radical,
gracias a una presencia irreductible de lo que existía en el pasado. Eso está en mí. Sin ser yo.
El arte
no es una manera de escribir, de pintar o de bailar, sino que en primer lugar,
una manera de existir.
En la
concepción occidental clásica, sobre todo después del siglo XVII, se considera
al mundo como algo terminado, acabado, con sus leyes y normas, naturales y
morales.
El
« hombre honesto » es aquel que se conforma a ellas.
Ese
mundo es inmutable. Los « antiguos », griegos o romanos, expresaron
cual era el orden eterno. Euclides definió de una vez para siempre, los marcos
del espacio. Policleto, el cánon de la belleza.
Tal ha
sido la manera clásica de existir, en marcos intangibles del ser y del deber
ser.
Los
hombres « tienen » que ser pintados « tal como debe ser »,
o « tal como son », camino implacable de la crítica
« clásica », que ha llegado a ser « académica ».
El
siglo XIX fue revolucionario, en el sentido que durante esas décadas se
afirmaron nuevas maneras de existir.
Kierkegaard,
opuso el sacrificio de Abraham a nuestras pequeñas lógicas y morales, viviendo
otra fe que la de las religiones, Iglesias y dogmas.
En el
corazón del siglo, Marx, vislumbró la posibilidad de otra sociedad, no fundada
en las jerarquías esclavistas, feudales o burguesas, propietarias de los
hombres, de la tierra o del dinero. Luego Nietzsche, puso en cuestión los
valores del bien y del mal existentes desde la época de Zaratustra.
A
contracorriente de estas revoluciones y tratando de combatirlas, Augusto Comte,
reemplazó el derecho divino por un cientismo totalitario que llamó positivismo.
Esta
contrarrevolución restauró la idea de un orden eterno, que ya no era el orden
de las religiones ni de la metafísica tradicional, sino el de una ciencia que
impuso bloques de hechos ya terminados para siempre, con sus cadenas y leyes. « El
mundo está ahí, sin ti. Así es. No puedes hacer nada. » Este postulado
positivista del statu quo, era tan
opresor, como las prohibiciones antiguas que impedían tocar el orden deseado
por Dios y los decretos de la Providencia.
Se
cambió simplemente de opio, escogiendo esta vez el fatalismo, la llamada
«objetividad
científica » entró por otra puerta. Incluso el socialismo se proclamó
“científico”. Por miedo a ser profético (utópico, como dicen), quiso
constituirse sobre la prolongación de lo que era y no en ruptura trascendente
con ello.
Es así
como tantos revolucionarios han querido cambiar todo, salvo ellos mismos.
Cambiar
el mundo y no su propia vida.
Pero lo
uno, no va sin lo otro.
El
mundo no podrá cambiar -sólo un cambio cuantitativo- mientras aceptemos el
postulado positivista : es aquello que es, lo que existe.
Nada
cambiará verdaderamente mientras vivamos con la ilusión que el mundo y el orden
en el cual vivimos son los únicos posibles.
Desde
su nacimiento este espíritu positivista provocó revueltas, que expresaban el
rechazo a integrarse a la máquina del mundo.
La
voluntad de acabar con el sistema se manifestó en el movimiento revolucionario,
en las Iglesias, que buscaron la renovación de la fe en la trascendencia, que
es lo contrario de la suficiencia dogmática.
En el
arte, las rupturas formales preceden el nacimiento de un proyecto profético.
En
pintura se laceró la librea tradicional de las cosas :
-se
quebró el color y nació el impresionismo,
-se
quebró la forma y nació el cubismo,
-se
quebró el objeto y nació la abstracción,
-se
quebró el sentido utilitario y nació el surrealismo.
Todos
fueron rechazos liberadores frente al pasado. Pero no un levantamiento hacia un
nuevo porvenir. No todavía.
Ser
poeta -en la vida como en la escritura- es participar en la creación continuada
del mundo, mediante nuestra vida transformada en poema.
Es
conjugar el Verbo Dios.
Es no
creer en lo invisible, sino aceptar hacerlo existir. Hacerlo visible.
La
poesía, es el lenguaje anterior al divorcio entre el pensamiento y el ser.
La
poesía es contagiosa.
Abrámonos
al contagio de la epopeya. La de Neruda, de Kazantzakis, de García Lorca, de
Aimé Césaire, de Iqbal, de Saint John Perse, « capitán y regente a las comendadorías de las marcas ».
La
experiencia más clara de la trascendencia es aquella de la creación. De esa
creación continuada del hombre por el hombre, por todos los hombres, todos los
días, que se llama historia. No sólo la historia de las herramientas y
técnicas, que en efecto, han contribuido a construirla, no aquella de las
guerras y dominaciones, que no han cesado de destruirla, sino aquella de todos
los proyectos victoriosos o abortados, que tienden hacia la emergencia del
hombre total.
Cada
obra de arte se lee como un rostro que hace físicamente visible lo invisible
del sentido. De la danza a la pintura, de la música al cine, del teatro a la
novela, el arte es la expresión de la vida de los otros, no su reflejo sino el
sentido que le han dado a la vida, los proyectos posibles en todas las edades
de la humanidad.
El arte
nos transmite por una especie de contagio total, indivisiblemente físico y
espiritual, esta profusión de maneras de existir, en circunstancias que la
historia, registra sólo a las que han triunfado, puesto que ella siempre ha
sido escrita por los vencedores.
El arte
-incluso por sus vestigios mutilados- puede permitirnos revivir las formas de
existencia que encarnaron dicho proyecto de vida, por su presencia en nosotros,
cuando sabemos leer en nosotros la verdadera historia de la humanidad : la
historia de los posibles humanos.
¿
Cuáles son esos « posibles » humanos y qué significa saber
leerlos ?
Incluso
los géneros muertos nos ayudan a revivir. El hombre de la epopeya es lo que los
biólogos llaman, mutante. Está habitado por un porvenir todavía indistinto. El
prefigura una manera de vivir cuyas leyes los moralistas y filósofos sólo
descubren más tarde.
Para
Arjuna, en el Maharabata, la ruta no está trazada, el héroe lleva en sí un
porvenir en germen, la ley que da su unidad a esta vida se está haciendo. El
sentido es claro sólo para el Dios Krishna.
El
momento en que el hombre busca un sentido en el caos del mundo mediante la
transformación de los antiguos valores, como Shakespeare y Cervantes en el
Renacimiento, que conmovieron a sus contemporáneos. En esos autores veían
representadas sus angustias. Esas obras se nutren y se enraizan en su
época : Cervantes escribió un siglo luego de la llegada de Europa al Nuevo
Mundo. Fue soldado en la cruzada de Lepanto contra los turcos. Intendente en la
preparación de la Invencible Armada. Vió naufragar el destino de España.
Shakespeare
nació cincuenta años después de la Utopía de Tomás Moro y del príncipe de
Maquiavelo, dieciocho años después de la muerte de Lutero. Tenía veintidós años
para la destrucción de la Invencible Armada, veintitrés cuando Elisabeth hizo
decapitar a María Stuart. Diez años más tarde, abrió su « teatro del
Globo », local tormentoso del Renacimiento. ¡Cuántos mundos y
proyectos vió nacer y morir Shakespeare! Lo mismo Cervantes.
Su
enraizamiento en ese siglo pletórico de fieras y tempestades, les permitió escribir
obras que nos hacen vivir la angustia y la esperanza, que busca el sentido
último de la vida.
1605.
El rey Lear revela la descomposición del mundo « donde los locos conducen a los ciegos » (Acto IV, escena 1).
El rey no es más que un « pedazo de
ruina ». Plantea entonces la pregunta crucial : « ¿Quién puede decirme quién soy ? ».
1605. « Yo sé quién soy », responde Don Quijote (I,5) también
derrumbado por
la
desgracia, pero habitado por el loco proyecto de darle un sentido a la vida.
Estos
dramas nos fueron siempre fraternales y actuales.
Martha
Graham decía que la danza podía decir en su lenguaje, lo que Miguel Ángel o
Shakespeare decían con los suyos.
La danza
es la síntesis de todos las artes, porque requiere la participación de un
hombre entero.
No se
puede « leer » una pintura, una escultura, la música o un monumento,
como un tratado de matemáticas o administración, gracias únicamente a la
inteligencia. Puesto que « comprender » una obra de arte, no es sólo
un asunto de pensamiento. Este acto requiere la participación de la totalidad
del hombre, y en primer lugar, de su cuerpo.
Un
esclavo encadenado de Miguel Ángel, irradia su fuerza y su esfuerzo en el
espacio que lo rodea.
Eso no se puede leer como un manual de
anatomía. Mi cuerpo está en ese campo de energía, y siento las vibraciones y
tensiones en mi torso, brazos, muslos, sin ninguna mediación intelectual.
Las
líneas de fuerza se apoderan de las fibras de mi carne, como si estuviera
obligado a tomar la responsabilidad de quebrar esos lazos.
El Buda
de Mathura, por el contrario, aspira el espacio y parece destruirlo. La
repetición rítmica de las curvas estilizadas que dibujan sus cejas y labios -como hojas de loto cuyos
contornos atraen mis ojos hacia el tallo que las reúne- guían mi mirada hacia
lo profundo de las aguas. Todo mi cuerpo está atraído por una calma espiral. El
movimiento rítmico de los párpados que se cierran, parece aspirar mi cuerpo, al
igual que el espacio, no para abolirlo, sino para ordenarlo en una unidad más
armoniosa y serena. Como un yoga meditando, desde donde yo emergería de la
nada, sólo para reencontrar el rostro que yo tenía antes de mi nacimiento.
Recomenzar otra vida luego de un nacimiento purificado.
El
recorrido de una obra « sagrada » me lleva más allá de mí y me hace
tomar conciencia de una realidad que me sobrepasa y a la cual pertenezco, un
movimiento que está « en mí », sin ser « mío ». Devengo
entonces uno con el todo, el todo vive en mí.
La
visita de la catedral de Chartres o Notre Dame de París, incluso si alguien no
las visita motivado por la fe religiosa, es una dilatación del ser.
Físicamente, no puedo atravesarlas en línea recta, desde el pórtico al altar.
Invisibles líneas de fuerzas se apoderan de mí, llamándome a seguir deambulando
por las naves laterales, pasando de columna en columna, de arco en arco, como
si jamás terminara de entrar en ellas, franqueando sus puertas en una especie
de rito iniciático, de peregrinación, y aunque esté solo, me siento rodeado por
una muchedumbre fraternal, acompañado por ella, habitado por ella, hasta que el
nudo del ábside -luego de una marcha silenciosa a través de tantos umbrales- me
transporta a una tierra nueva, iluminada por otros soles, esos rosetones de
vitrales azulados, como si el sol iluminara la noche sin destruirla, la
« noche luminosa », que cantaba San Juan de la Cruz.
Como
paradoja, el silencio es el murmullo de este diálogo con las bóvedas, donde
nació el canto gregoriano.
El arte
no es sagrado porque esté destinado a un culto, de igual manera, las pinturas
no son sagradas porque nos presentan temas « religiosos ».
El arte
es sagrado porque no me deja intacto cuando me hace participar en una vida más
plena. La iglesia de Auvers existe todavía y hoy pasamos delante de ella como
si fuera cualquier edificio común. Pero cuando van Gogh la transfigura, ella
nos hace revivir una agonía y una resurrección. Los muros de piedra gris y el
tejado se han transformado en carne y sangre, bajo la presión de un cielo azul
tórrido, ennegrecido con serpientes de color. Mis músculos se tenden para
resistir ante esta fuerza, las curvas de estos muros que gimen y estas tejas
sangrantes que los recorren. Con las piernas abiertas resisto frente a las
tenazas de los caminos sinuosos que me envuelven y ante el peso del cielo. Todo
mi ser participa en este esfuerzo en pos de una imposible victoria.
Una coreografía y una danza son la
prolongación, la expresión gloriosa de esos movimientos, que se esbozaron en mí
cuando viví intensamente dichas obras.
El espíritu toma cuerpo. En el cuerpo del
bailarín se levanta otro yo, más grande, que no está limitado por las fronteras
de su piel o de la mía, sino que invade el espacio y le da un sentido. Sugiere
la inmensidad y el ahogo. Martha Graham, en « Fronteras », nos hace
probar físicamente, lo ilimitado de las grandes llanuras de Norteamérica y la
aventura humana a la cual éstas nos llaman.
Por el
contrario, Marie Wigma, profundamente afectada por la barbarie de Hitler, nos
hace sentir el espacio, como una jaula contra la cual, el cuerpo se tensa y se
quiebra al resistir. No es un espectáculo sino una celebración.
« El arte es el más corto camino de un
hombre a otro ».
Gracias a la danza, el movimiento de un cuerpo induce directamente el esbozo de
este movimiento en otro, y con dicho movimiento, al sentido que lo anima. Crea
así una comunidad, no de « espectadores » sino de oficiantes. Ya que
la participación de una comunidad en una significación común, compartida, en
una interrogación común, crea una comunicación que es otra cosa, más que el
conjunto de los individuos que la componen. Esta superación está al origen de
lo sagrado.
Esta
comunión y llamado al otro -al más allá de sí mismo que suscita- ha hecho que
en su apogeo, todas las grandes civilizaciones hayan considerado la danza como
un lenguaje sagrado. Lo que hay de sagrado en la danza, no es tratar de
ilustrar la liturgia de tal o cual creencia, sino la exigencia de totalidad del
hombre, cuerpo y espíritu. Es también el poder
despojarse de los gestos cotidianos utilitarios o protocolares,
prefabricados por las obligaciones de la máquina o la tradición.
También
es la voluntad de sobrepasar el caos. La danza tiene una dimensión prospectiva,
profética, cuando no se contenta con reflejar el caos de nuestra decadencia o
proyectar hacia el futuro este reflejo, sino cuando sugiere su superación.
Ahí
tenemos el nacimiento del esfuerzo humano y divino por enfrentar el caos,
sobrepasarlo y trascenderlo.
Tal es
en el arte, la experiencia de base de la trascendencia, que nos permite
comprender
-incluso
si no lo compartimos- el nacimiento de las proyecciones divinas en el corazón
de los hombres.
El arte
es sagrado porque es lo contrario de la historia ya realizada, la historia del
pasdo. El arte es la historia que se está haciendo, la historia del avenir y no
aquella de las dominaciones, imperios, de generales y déspotas, de negocios y
guerras, de todo lo que ha adornado el tiempo ilusorio de las derrotas del
hombre, todo lo que ha tratado de destruir a la eternidad viva.
La
verdadera « historia » es la historia de la Creación, la creación
contínua del hombre por el hombre, « la historia santa » de la
humanidad, hecha de artes que revelan el sentido divino de la vida y que
anuncian el porvenir.
A la
inversa de la historia linearia triunfalista -siempre escrita por los
vencedores-, la « metahistoria »
de la humanidad no se inscribe en tales curvas. El tiempo es reversible, los
constructores de la catedral de Chartres, de la mezquita de Córdoba o del
templo de Borobudur, son mis contemporáneos. Forman parte de mi vida,
enriqueciéndola con nuevas dimensiones, dilatando mis pulmones en todos los
espacios sagrados, tan diferentes, pero todos, indicadores de trascendencia,
sea el espacio de la catedral, de la mezquita o del templo hindú.
La
Baghavad-Gita o los Upanisads me conducen inmediatamente al centro de mí mismo.
Los
músicos que hace diez milenios captaron el soplo del viento en los instersticios
de las ramas de las cañas fabricando flautas, o los que captaron el llanto del
trigo que se curva en agosto en un arpa, siguen despertando nuestro amor, fe,
angustias o impulsos.
Saint
John Perse es contemporáneo de Píndaro o de Ramayana. Martha Graham del dios
Shiva, el señor de la danza. Momentos intemporales de la creación del hombre,
eternidad vivida en cada instante. Su presencia en nosotros se llama cultura.
El arte
está en el centro de esta vida « poética », creadora y amorosa, fuera
de todo tiempo lineario, ilusorio y agresivo.
El arte
nos ayuda a encontrar esas dimensiones -perdidas por el hombre en el transcurso
de la historia- cuando no quiere imitar el pasado o reflejar el presente y no
confunde el porvenir con la novedad. La tentación es grande de confundir la
originalidad con la singularidad.
Una
civilización agonizante exalta el arte inofensivo, el de los que no se proponen
destruirla y reflejan la putrefacción o huyen de ella profiriendo impotentes
maldiciones. « Vosotros sois una abstracción de rebelde », decía
Sartre a uno de ellos, tan representativo de la época, que recibió la
consagración con el premio Nóbel, por haber proclamado lo absurdo del mundo.
En el
arte « moderno », proliferan los cantos de las lloronas de la
historia y de los imprecadores impotentes.
Rimbaud
había abierto a los artistas las puertas de la fortaleza positivista, por donde
salieron más hombres buscando la evasión, que hombres libres.
Incluso
entre los más grandes cesa de aparecer un rostro humano.
El
hombre, escribe Michaux, « reducido
a una humildad catastrófica, a una nivelación perfecta, comme luego de un
inmenso miedo...Aniquilado en su estima y altura ».
El
hombre insecto de las esculturas de Giacometti, o construido con los rastrillos
negros de Buffet.
El
hombre desintegrado en las novelas de Joyce, de Faulkner y su heredero,
Robbe-Grillet, que se encarnizan con querer volatilizar el sentido del hombre,
este último, portador de sentido y creador de la historia.
Una
novela que no nos ayude a tomar conciencia de la realidad profunda es una
novela trivial.
Se ha
dicho tal vez un poco rápidamente, que la novela es la epopeya de la tragedia
de un mundo sin Dios, incluso si se trata de un Dios exterior al hombre que le
dicta sus leyes.
Porque
la novela es arte del tiempo, como la música. Y sólo hay un tiempo y una
historia verdaderos, cuando algo radicalmente nuevo, que rompe con el pasado,
emerge en nuestras vidas. El tiempo de la novela no es el del calendario, de
los relojes, de los astrónomos, en el cual el futuro no es otra cosa que la
prolongación del pasado y del presente. El tiempo de la novela es el de la
creación. No el de la creación del escritor, sino de la creación continua de un
hombre por otro hombre.
La
causa profunda del retroceso es que durante este siglo -el siglo de las guerras
convulsivas de Occidente que llevan a su destrucción- la visión positivista
desplegó sus mortales consecuencia.
Nuestro
mundo es racional hasta el absurdo.
Hoy, la
ciencia y las técnicas nos han dado un poder nihilista a escala de la especie
humana. Un suicidio planetario ya programado en el computador.
Una
razón que no se pregunta cuáles son sus fines se eleva con locura.
La
física ha roto el corazón del átomo y se almacena un millón de Hiroshimas, es
decir, la posibilidad técnica de aniquilar millones de seres humanos.
La
biología ha quebrado el corazón del gen, dándonos la posibilidad de teleguiar
robots, fabricar monstruos o propagar epidemias.
La
economía ha perforado el corazón del mundo. Sus modelos de desarrollo deformes,
sin finalidad humana, « desarrollan » sociedades de pillaje y
despilfarro, y al otro extremo, sociedades pobres y endeudadas que padecen hambre.
La vida
no es esta pequeña y falsa vida, este montón de cosas y movimientos que
constituyen la hoja acerada del tiempo que nos corta de la vida total. El
tiempo, tejido por todo lo que se puede programar : desde la tarjeta que
marca la asistencia a la empresa, la calculadora portátil para el supermercado,
el vídeo, la fecha óptima para cambiar de coche, en una palabra, todo lo que
conforma la trama del tiempo. Además de las imágenes de la vida que la
televisión me impide ver, el perfume de humus u océano, que el petróleo y el
tabaco no me dejan oler ; el rumor del viento, la gente que me rodea y tal
vez, su alegría, de los cuales me priva el walkman
de los millones de solitarios, que se encierran en su jaulas sonoras, con
la danza de San Guy, y el ritmo binario que le sugieren a mis pies y dedos.
Henos
aquí « conectados » con la más falsa de las vidas, como robots
teleguiados en la jaula del tiempo.
Vivir
la vida del arte combatiendo el caos nos da una nueva mirada. Dicha mirada no
se fija en lo parcial, sino que descubre el todo en sí mismo y el porvenir que
lo designa. Todo ser terminado ( sólo hay seres terminados gracias al tronzado
mecánico de lo real, que corta conceptos y palabras) es el testigo y signo de
lo que lo sobrepasa, un indicador de trascendencia.
Ver a
la mariposa en su capullo, a la santa en la prostituta, al águila en el huevo,
al hermano en mi prójimo y en el extranjero, en la sonrisa efímera del jazmín
la eterna resurrección de la primavera. Esa es la mirada del arte sobre el
mundo. Pero como dijo Jesús en el Evangelio: «Tocó la flauta y no hemos
bailado » (Mateo, XI, 16-17 ; Lucas, VII, 32).
El más
innovador de nuestros pintores, Juan Gris, inventor del cubismo con Braque y
Picasso, decía : « El
poder de un verdadero creador exige que antes de sobrepasarlo, mida la grandeza
del pasado que lleva en él ». No era un llamado a un retorno al
pasado, sino por el contrario, a su superación, con la condición de no ignorar
ese pasado.
Esa es
la misión universal del arte : despertar en el hombre al Dios que lleva en
sí.
En un
mundo físico, que tiende a deshacerse en una epopeya humana, donde Occidente,
en el marco de la decadencia actual, pareciera abandonarse a la deriva suicida
de la entropía, el arte y la danza que constituyen su síntesis, representan un
esfuerzo por resituar el Universo, un núcleo de resistencia al sin sentido, que
anuncia un orden vital más enriquecedor y exalta a las fuerzas que emergen, al
amor, la belleza y la fe.
*
Es por
eso que hablamos de declaración de guerra a los « ordenántropos », es
decir a aquellos que creen que el pensamiento es una función del cerebro,
asimilándolo a una computadora, olvidando que lo propio del hombre, es plantear
las preguntas últimas y en primer lugar, aquella de los fines y del por qué.
Estos
herederos retrógrados del clericalismo cientista del siglo XIX, reemplazaron
simplemente el mecanismo de Laplace por la cibernética.
El
ordenántropo, que nunca se plantea la cuestión de los fines últimos, tiene
poderes gigantescos : los del átomo
y la manipulación de los genes, al servicio de un animal cuyos instintos han
sido depravados. El ordenántropo es de esta manera, el último avatar del
pitecántropo.
El
actual cuestionamiento por las ciencias del principio de identidad de
Aristóteles por las, además del empirismo de Locke, el dualismo de Descartes,
el positivismo de Augusto Comte, de todo lo que constituyó la marea negra de la
filosofía del ser, que contamina a
Occidente desde hace veinte siglos, es el mejor aliento para que advenga -luego
de siglos de hegemonía de occidente- una filosofía
del acto.
Hay que
reanudar -por encima del resbalón espiritual de Occidente- con Heráclito de
Efeso, quien soñaba con las fronteras de Oriente, con Persia y más lejos aún,
con India.
La teología de la liberación
Las
« teologías de la liberación » y las « comunidades de
base » que constituyen su mantillo humano, son una de las grandes
esperanzas de nuestro tiempo.
Ellas
no se limitan a una acción « caritativa », ayudando puntualmente a
los más desfavorecidos (lo que desde ya está muy bien), sino que analizan y
denuncian el mecanismo que ha creado y engendrado la miseria en el mundo.
Uno de
los maravillosos pioneros de la teología de la liberación, Dom Helder Cámara,
que se encaminó por la vía abierta por Vaticano II, escribió en 1967, su libro,
« Espiral de la violencia », donde define con lucidez y valentía tres
tipos de violencia.
1.
La violencia institucional, es decir la peor de todas, la
injusticia, generadora de las otras.
2.
La violencia insurreccional, dirigida espasmódicamente
contra los crímenes cotidianos de la primera.
3. La violencia represiva, que combate
sólo a la segunda para perpetuar el poder y las iniquidades sangrientas de la
primera.
Denunciaba
sin equívocos, la hipocresía de aquellos que, so pretextos
« religiosos », « de amor », o pretextos morales y políticos
referentes a la « mantención del orden », combatían únicamente a la
segunda, considerándola como la única forma de violencia y cerraban los ojos
sobre la primera, al tiempo que se sentían protegidos por la tercera.
Esta
toma de conciencia, sistematizada en el Perú por el padre Gustavo Gutiérrez, en
su « Teología de la Liberación », ganó rápidamente todo el continente
sudamericano, gracias a las obras de Hugo Hassman, Leonardo Boff, Comblin,
Monseñor Fragoso, Enrico Dussel, el padre Ellacuría, el padre Segundo,
desbordando hacia América Central, con el padre Cardenal en Nicaragua y
Aristide en Haití.
La
jerarquía, adoptó el movimiento en el Consejo Episcopal de América Latina
(CELAM) de Medellín, en 1968, abarcando también a la mayoría del clero de la
Confederación de religiosos de América Latina (CLAR), compuesto por cerca de
160 000 miembros.
Desde
entonces, se puso a la orden del día y se condenó el sistema de dependencia
servil de la burguesía « compradora » y su dependencia económica,
política y represiva, que la ligaba a EEUU, que era quien realmente tiraba los
hilos.
Hasta
entonces, so pretecto de « amor cristiano », la jerarquía
eclesiástica había logrado mantener en
la « resignación » a la población, sacrificada por los privilegiados
nativos y sus protectores extranjeros. Denunciarlos y atacarlos era sinónimo de
« violencia » y contrario al « amor », en circunstancias
que la explotación de las masas y la muerte de millones de niños, gracias al
simple juego del sistema, no era violencia sino sumisión ante los planes
invisibles de Dios.
Esta teología de la dominación, heredera de
la tradición colonialista de los invasores europeos, fue cuestionada por la teología de la liberación, que tomó la
antorcha de los grandes pioneros que habían denunciado desde la invasión, el
avasallamiento y conqusta del continente : Monseñor Bartolomé de Las
Casas, el padre Montesinos, Pedro de Córdoba y varios otros.
***
He aquí
algunos ejemplo -bastante conocidos- de la represión sistemática ejercida por
la CIA norteamericana y sus cómplices, contra toda tentativa de renovación militante del ejemplo dado por
Jesús. Cuando una verdadera
« opción preferencial por los pobres », toma una forma no « caritativa », sino militante y eficaz.
A
menudo hemos hablado, pero es necesario repetirlo, puesto que debe ser el punto
de partida de toda reflexión sobre la política mundial, que el modelo de crecimiento occidental le
cuesta al anualmente al Tercer Mundo, treinta millones de muertos por hambre o
desnutrición. Entre las víctimas, 13 millones de niños menores de 5 años
(UNICEF).
La
esperanza de vida en los EEUU es de 76 años y 53 en África.
La
relación entre países pobres y ricos en treinta años, pasó de 1 a 30, a 1 a
150.
Esa es
la clave del problema que las « comunidades de base » y la « teología de la liberación »,
nos entregan como comienzo de solución.
Como
las « comunidades de base » y la « teología de la
liberación » no se limitaron al puro aspecto « caritativo -es decir,
simplemente al alivio individual del sufrimiento y del hambre, como
consecuencia del sistema de explotación neocolonial e imperialista- sino que
mostraron los rodajes oficiales de esta verdadera cámara de tortura
continental, los beneficiarios del sistema y aquellos que lo bendecían, unieron
sus esfuerzos contra el levantamiento espiritual y militante de la « teología de la liberación ».
A Dom
Helder Cámara le gustaba decir : « Cuando doy de comer a un pobre dicen que soy un santo. Cuando denuncio
a los responsables de su miseria, dicen que soy comunista ».
Por eso
la jerarquía « romana » y la CIA unieron sus esfuerzos.
En
nombre de la « Congregación de Defensa de la Fe » (ex Inquisición),
el 10 de julio de 1989, el Cardenal Ratzinger envió una carta a la CLAR, (el Papa, según Ratzinger, se habría enterado
de su contenido el 30 de junio de 1989...) en el que se decía que su proyecto
« Palabra y Vida » -que
fijaba las líneas directrices de la « opción
preferencial por los pobres », constituía « una lectura de la santa escritura, en abierta ruptura con aquella de
la tradición y del Magister ».
El
segundo documento de Santa Fe de 1988, fundado en la plataforma electoral de
Ronald Reagan, afirma que la teología de la liberación « es una doctrina disfrazada de creencia
religiosa », y que es una amenaza para la « seguridad
nacional norteamericana », por lo tanto, debe ser « combatida ».
En su
Encíclica « Centesimus Annus » (1991), Juan Pablo II, como todos los
contrarrevolucionarios del mundo que vieron en el hundimiento de la URSS, la prueba de su maléfica maldad y no la
traición de los jerarcas « soviéticos », proclamó : « El fracaso del marxismo en la construcción de una nueva y mejor
sociedad ». Propuso entonces la alternativa
siguiente : « Un sistema
económico que reconoce el papel fundamental y positivo de la empresa, el
mercado, la propiedad privada de los medios de producción, y, las
responsabilidades que se desprenden, la libre creatividad humana en el sector
de la economía ».
No se
podría dar una definición más exacta del capitalismo y de las consecuencias
espirituales que esto tiene, se trata del «
monoteísmo del mercado ».
No
podemos sorprendernos entonces si Juan Pablo II celebró en 1992, en Santo
Domingo, la matanza de 60 millones de amerindios bajo el eufemismo de
« Evangelización del Nuevo Mundo », exaltando en Santiago de
Compostela, las virtudes de « Europa » y callando los crímenes del
colonialismo. Como Ronald Reagan, quien apareció en la televisión el día que comenzó
la guerra del Golfo con un predicador fundamentalista, Billy Graham, invocando
juntos la bendición divina para esa aventura guerrera.
En esa
misma lógica se inscribe la destrucción de la obra de Dom Helder Cámara
(su seminario) por el obispo que le sucedió; la negativa de Juan Pablo II de
bendecir al Padre Ernesto Cardenal, porque era ministro de Educación del
gobierno sandinista (y que había desde este puesto un gigantesco trabajo de
alfabetización); la hostilidad ante el padre Aristide, que fue derrocado en
Haití, gracias al apoyo material de los EEUU, que por otra parte, formaba
« escuadrones de la muerte » y « contras », que asesinaron
en el Salvador a seis jesuitas y al presidente de la Universidad, el padre
Ellacuría, uno de los más eminentes teólogos de la « teología de la
liberación ».
***
La
teología de la liberación abrió perspectivas nuevas en la lucha por la unidad
del mundo. Por eso se difundieron -por encima del cambio de actitud de una
parte de las Iglesias cristianas luego del Concilio de Vaticano II y de la
Asamblea de Medellín- participando ampliamente a la renovación espiritual de
las religiones, fuera de América Latina, en África, Asia e incluso en Europa.
La
teología de la liberación (expresión teórica
dde las comunidades de base), dieron vida a un dinamismo que se nutrió
de la « apertura » de Vaticano II, tomando forma en Medellín.
Es el
testimonio vivo de la unión profunda entre la espiritualidad y la organización
comunitaria, para « vivir de otra
manera »
En
difíciles condiciones -dictadura militar y viviendo en el Sertao, la región más
pobre de Brasil- Monseñor Fragoso logró hacer vivir y construir una comunidad
de base. Una nueva vida a imagen de la que pudo soñar Jesús, como prueba de que
se trataba de otra cosa que una utopía. Era la organización social de nuevo
tipo, animada por una fe despojada del tradicional servilismo ante el poder
religioso o político.
El
nombre de « teología de la liberación », marca la fecha del
nacimiento y del fracaso de las teorías « desarrollistas » de los años cincuenta, según las cuales el
porvenir de los países « subdesarrollados » consistía
en alinearse con el modelo de desarrollo de las naciones occidentales (Europa y
Estados Unidos). El desarrollo de los ricos tenía como condición esencial el
pillaje y la explotación de todos los otros (las ¾ del mundo, el llamado Tercer
Mundo). En consecuencia, dicho « modelo », no podía ser universal,
sino al contrario, fundado en las secuelas del antiguo colonialismo (unificado
desde ahora bajo la éjida de los EEUU). Por otra parte, este desarrollo
« indefinido », no podía proseguirse en un planeta cuyos recursos
tenían un límite. Incluso el « club de Roma », en 1972, -impulsado
por las multinacionales como FIAT- había tomado conciencia de los límites
de este « crecimiento ».
***
En la
década de los años cincuenta, luego de la Segunda Guerra mundial y como
consecuencia de la división del mundo en dos bloques -EEUU y URSS- se
desarrolló en Occidente una concepción político-religiosa dualista y maniquea.
Según esta concepción, los cristianos son buenos y los marxistas, ateos y
malvados. Esta concepción nutrió la guerra fría con un anticomunismo visceral.
En nombre de Dios y del Evangelio de Jesús de Nazaret, se organizó una guerra
santa contra marxistas y comunistas. Todo compromiso con la justicia, por los
derechos de los pueblos, fue calificado de « marxista », « comunista »
y « subversivo ». El objetivo
era impedir la toma de conciencia de los problemas.
En la
década de los años sesenta, una serie de factores convergieron, que llevaron a
un compromiso más grande con la lucha de liberación de los pueblos. Se vió
surgir la figura profética del padre Camilo Torres y un nuevo diálogo se
estableció con el marxismo a la luz de Vaticano II. A fines de los años sesenta
y durante el transcurso de los veinte últimos años, esos sectores comenzaron a
ser el blanco de los ataques del imperio. Philip Agee, ex agente de la CIA,
denunció el trabajo de esta institución y más tarde, cuando se retiró, publicó
un libro titulado « Diario de un agente secreto, diez años en la
CIA ». En este libro, publicado en 1975, Philip Agee, muestra cómo durante
esos años, la CIA se infiltró en las Iglesias y se sirvió de sacerdotes,
religiosos y laicos, para vigilar a los cristianos críticos, a los militantes
populares y a los líderes políticos progresistas.
Algunos
especialistas de la CIA corroboran esta información. El Tribunal Russel reunido
en Roma en enero de 1976, afirma en la página 8 de su informe titulado,
« La penetración imperialista en las Iglesias de América
Latina », : « Hasta la
mitad de la década de los años sesenta, las iglesias no fueron consideradas
como un peligro por el imperialismo. Al contrario, éste contaba -sobre todo en
lo que respecta a la Iglesia Católica- con su carácter monolítico y
anticomunista, para contener a las
ideologías subversivas. Sin embargo, la revolución cubana los alertó acerca del
peligro de subversión marxista en otros países, que hasta entonces, eran
considerados como países seguros. La política imperialista apoyó a grupos
sindicales cristianos, aparentemente opuestos a los marxistas, a los
movimientos de cooperativas de diverso tipo, a los grupos encargados de desarrollar el trabajo comunitario, a veces, ligado a las Iglesias ».
La
situación se agravó después de la Conferencia de obispos de América Latina en
Medellín, en agosto de 1968, cuando ésta se pronunció por una Iglesia
liberadora. Richard Nixon envió al millonario Nelson Rockefeller, en viaje de
observación al continente latinoamericano. (1)
El 30
de agosto de 1969, Rockefeller presentó un informe al presidente Nixon, en el
cual afirmaba : « Las
comunicaciones modernas y el desarrollo de la educación, han provocado un
trastorno en la sociedad, que ha tenido también
un gran impacto en la Iglesia, transformándola en una fuerza comprometida por
el cambio ; incluso el cambio revolucionario ». (Documentos
preparatorios de la II Conferencia del Episcopado Católico, Medellín, Colombia,
1968)
Más
adelante, el informe Rockefeller agregaba : « Debemos estar atentos, puesto que si la Iglesia latinoamericana aplica
los acuerdos de Medellín, nuestros intereses pueden resultar afectados ».
El dossier de Rockefeller inquietó al
gobierno norteamericano y la Oficina del departamento de estado pidió a la Rand
Corporation que realizara una investigación. Esta entregó un memorándum
(RM-6132-2) en octubre de 1969. Este informe se llama « Desarrollo institucional
en América Latina : los cambios en la Iglesia Católica ». (Oficina de
Investigaciones extranjeras del departamento de estado, The Rand Corporation,
Santa Mónica, California).
En
diferentes puntos del continente americano fueron elaborados otros informes,
como el que difundió la revista « Primera Plana », de Buenos Aires.
Este informe había sido redactado por militares argentinos, encargados en su
propio país de la persecución religiosa contra los cristianos.
Para
ello contaron con los consejos de los agentes de la CIA y de los militares
brasileños. Dos religiosos brasileños torturados, uno de los cuales, Tito de
Alençar, que nunca pudo reponerse de las torturas que le habían inflingido, se
suicidó años más tarde.
Otro
documento secreto publicado en Bolivia, nos informa sobre el plan del dictador
Hugo Banzer contra la Iglesia, que contaba con la colaboración de la CIA y que
provocó la renuncia del coronel Araba,
jefe de los servicios de inteligencia bolivianos, quien se opuso a
actuar contra órdenes religiosas, supuestamente ligadas al « comunismo
internacional ». El informe
dice :
« Se ha abierto un fichero especial
con los nombres de religiosas y sacerdotes, con el objeto de vigilarlos.
Debemos vigilar también al episcopado...No debemos allanar los conventos porque
provocan demasiada publicidad. Las detenciones deben realizarse de preferencia
tarde por la noche, en lugares alejados de
las ciudades, en calles silenciosas. »
1. H.A. Torres, « La Iglesia de los pobres en la mira del Imperio », Solidaridad,
Santiago de Chile, 1989.
Los
planes de la CIA fueron puestos en práctica hasta los años ochenta. Estos
planes consideraban además otros medios políticos y religiosos : los informes
de Santa Fe I y II, el Instituto sobre la religión y democracia, la expansión
de las sectas fundamentalistas y la Iglesia electrónica.
Detrás
de estas acciones se veía el miedo a la amenaza que representaban los
desposeídos. En ese sentido la frase del presidente de los EEUU, Lyndon
Johnson, fue significativa : « Quieren
lo que nosotros tenemos ».
La
teología de la liberación es fruto de Vaticano II. Según el teólogo
vasco-salvadoreño, Jon Sobrino, fue Vaticano II quien hizo posible el
advenimiento de Medellín. El 11 de septiembre de 1962, Juan XXIII dijo :
« La Iglesia se presenta en los
países subdesarrollados tal cual es y tal como quisiera ser, la Iglesia de
todos y particularmente, la Iglesia de los pobres ». Esta opinión fue
mencionada durante el Concilio, pero sólo fue en la Tercera Conferencia General
del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Medellín (Colombia), en 1968, que la Iglesia tomó
verdadera conciencia del problema de la marginalidad del continente :
« esta injusticia grita a los cielos ». La opción por los pobres según Medellín,
implicaba una evangelización liberadora. Preconizaba incluso la distribución de
los bienes de la Iglesia. Era la opción preferencial por los pobres y un
compromiso de solidaridad, que condujo a la Iglesia a hacer suyos los problemas
y las luchas de aquellos que « no
tienen voz ».
Según
el Cardenal Suenens, el descubrimiento de Vaticano II, que consideró a la
Iglesia no como un misterio, sino como Pueblo de Dios, supone una « revolución del mismo nivel que la revolución
de Copérnico ». Esta nueva conciencia se concretizó en América Latina
en el seno de las comunidades de base. Se trataba de grupos de cristianos que
comenzaron a organizar a los pobres, a los sectores que no tenía poder alguno,
ni religioso, ni económico, ni social. Esas comunidades cristianas, que basaron
su acción en la lucha por la justicia a partir de su propia fe, fueron apoyadas
por los obispos de Medellín, quienes las calificaron como un « elemento fundamental para la promoción del
hombre y su desarrollo ».
En
Brasil, Chile, El Salvador, Nicaragua, Guatemala y otros países, las
comunidades de base se caracterizaron por su acción solidaria con el pueblo
crucificado, apoyando su combate por la justicia y la transformación de la
sociedad, tomando a veces incluso decisiones políticas, necesarias para poder
derrocar a las dictaduras. Desde 1964, un grupo de teólogos latinoamericanos
tomó conciencia que América Latina era una colonia teológica del Norte, y que
el método teológico europeo no estaba adaptado a la realidad de América Latina.
Siguió luego, la publicación de cierto número de textos y la organización de
encuentros y debates. A fines de los años sesenta, surgió la primera
sistematización de la teología de la liberación, con el apoyo de los obispos
reunidos en Medellín.
Se
presentó una nueva tarea teológica, que Gustavo Gutiérrez definió como
« una reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la
Palabra ». O como escribe E. Dussel : « Momento reflexivo de la profecía, que nace de la realidad humana,
social, historique, destinada a pensar -a partir de una visión de conjunto del
mundo- las relaciones de injusticia ejercidas desde el centro hacia la periferia». Esta injusticia fue
repensada « teológicamente a la luz
de la fe y estaba articulada gracias a las ciencias humanas, partiendo de la experiencia y del
sufrimiento del pueblo latinoamericano ».
Lo que
cambió radicalmente en la teología, fue el método. Este último fue transformado
en una toma de posición, en la cual el pensar
venía después del hacer. Es en primer
lugar, la práctica o « compromiso de
caridad », luego, la reflexión. La teología tradicional académica no
parte de hechos concretos sino de certezas teológicas. En cambio, para los
teólogos de la liberación, hay que analizar los « signos actuales de los tiempos ». Esta teología no brotó a
partir de un interés científico o académico, sino de problemas de carne y
hueso, del « compromiso humano, pre
teológico, con el fin de cambiar y hacer mejor al mundo ». La
reflexión no debe limitarse al acto de pensar, sino que debe contribuir también
al proceso liberador. Está lejos de ser una teología de puro estudio, ya que su
campo de acción -su laboratorio de análisis comprendido- se encuentra en medio
de los campesinos explotados o en la calle, en el submundo marginal de las
grandes ciudades.
Al
epicentro de la teología de la liberación se encuentra el pobre. « No parece posible avanzar en la senda de la
teología de la liberación, si los propios pobres ne se dan cuenta de sus esperanzas, partiendo de su propio
mundo y con sus propios términos ». Según el filósofo y teólogo de la
liberación asesinado en El Salvador, Ignacio Ellacuría, los pobres son aquellos
que sufren privación de « bienes
materiales necesarios para sus necesidades físicas y culturales fundamentales.
Los que no tienen el mínimo aceptado por una sociedad determinada, en relación
a otras personas o grupos sociales considerados como pudientes ». Los
, el lugar teológico eminente para comprender la revelación divina hecha a los
hombres y para encontrar el sentido de salvación de Jesucristo.
Esta
opción fue sostenida por la teología de la liberación a partir de la Biblia y
también por Dios en el Éxodo, que legitimó la sublevación contra el faraón. Y
sobre todo, después de Jesús de Nazaret, que se hizo pobre para liberarlos. Es
lo que fue puesto en evidencia por el texto de San Mateo, sobre el Juicio
Final : « Os aseguro, cada vez
que no habéis hecho algo por el más humilde de mis hermanos, es a mí a quien no
habéis auxiliado ».
A estas
razones bíblicas se agregan las razones de orden político. La teología de la
liberación analiza críticamente los períodos coloniales, enseguida, los
períodos llamados « desarrollistas » y la teología europea.
Las
ciencias humanas , particularmente las ciencias sociales, jugaron un papel
importante en la reflexión de los teólogos. Esas mismas ciencias sociales
fueron analizadas por el episcopado reunido en Medellín y Puebla.
***
Los
teólogos de la liberación justificaron el recurso a este método puesto que su
fe se realizaba en condiciones históricas concretas.
Frente
a la acusación según la cual la teología de la liberación reducidiría la
teología a la sociología, los teológos insistieron diciendo que buscaban una
liberación integral, no sólo socioeconómica. Gustavo Gutiérrez definió los tres
niveles de esta liberación : liberación política, liberación del hombre a
través de la historia, liberación del
pecado y comunión del hombre con Dios. (1)
La
acusación más frecuente y la más publicitada contra la teología de la
liberación, es aquella que la califica como teología marxista. La respuesta de
los teólogos de la liberación es la siguiente : el análisis marxista hace parte
de nuestro trabajo en tanto elemento teórico, pero como un lenguaje asumido de
manera crítica más que como método. Según Gustavo Gutiérrez, el acercamiento
entre marxismo y fe cristiana, es la búsqueda común de la utopía.
El
primer documento del Vaticano sobre la teología de la liberación es,
« Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la
liberación », publicado el 6 de agosto de 1984.
Según
esta instrucción, la teología de la liberación reduciría la fe a un humanismo
terrestre, empleando de manera crítica el método marxista para analizar la
realidad. Este método no podría disociarse de la filosofía amarxista, atea, al
identificar la categoría bíblica de
1. Gustavo Gutiérrez, Teología de la
Liberación, Perspectivas, Lima, 1971.
« pobre », con la categoría marxista
de « proletario ». La
Iglesia popular es considerada en la acepción marxista como Iglesia de clase.
La instrucción pretende que el marxismo es un todo indivisible y que no se
puede tomar sólo una parte de él. Por lo tanto, aceptar el método marxista,
significaría asumir su ideología.
Los teólogos
de la liberación rehusaron considerar al marxismo como un bloque indivisible,
afirmando que puede ser separado del « materialismo
metafísico ».
Mencionaron
incluso a Juan Pablo II, quien en su encíclica Laborem Exercens, emplea categorías marxistas, como alienación,
explotación, medios de producción, relaciones productivas, praxis...y ello aun
cuando la posición del Papa, se encontrara a las antípodas de la filosofía
marxista. Los teólogos citan otros documentos de la Santa Sede como Pacem in Terris, de Juan XXIII, y la
carta apostólica Octgésima Adveniens,
de Pablo VI.
Consideraron
más adaptado el tono y punto de vista del padre Pedro Arrupe, ex general de los
jesuitas, quien en 1980 afirmó : « El análisis marxista no es el único que podría cuestionarse al
respecto...Los análisis sociales realizados en el mundo liberal implican
habitualmente una visión materialista e individualista del mundo, que también es contraria a los valores y al
comportamiento cristiano ». El teólogo brasileño Leonardo Boff comentó
este texto en estos términos : « La instrucción podría haber sido mucho más equilibrada si nos hubiese
recordado dichos aspectos, ya que vivimos en un sistema capitalista liberal, en
el seno del cual se elaboran las diversas teologías de la liberación. Es el
sistema capitalista que está al origen de la opresión histórica de nuestro
pueblo. Ese sistema, es el que según Puebla, configura un ateísmo práctico y un
sistema de mercado marcado por el pecado ».
La
instrucción criticó que la teología de la liberación adoptase la lucha de
clases « como ley fundamental de la
historia», porque « divide a la
Iglesia, y en función de esa lucha de clases, juzga las realidades
eclesiásticas ».
Los
teólogos contestaron que cuando hablan de lucha de clases, no están tratando de
propulsarla, sino que simplemente constatan el conflicto social en toda su
densidad y dureza, para tomar conciencia de él y hacerlo desaparecer,
combatiendo las causas que lo provocan, en función de avanzar hacia una
sociedad más justa, sin pobres ni ricos, según el ideal evángelico.
*
Recordemos
que el « libre intercambio » basta para agravar la dependencia y la
muerte.
El
padre Lacordaire escribió hace 150 años : « Entre el débil y el fuerte, es la libertad la que oprime ».
Son estos grandes criminales, que avasallan la
libertad y la dignidad de los pobres, los responsables de un Hiroshima cada dos
días, quienes osan presentarse como defensores de los « derechos del hombre »,
de la « democracia » y de la « libertad ».
Esta
identificación criminal de la « libertad comercial del intercambio »
con la liberación humana, permite perpetuar el genocidio de los pobres.
« ¡ Pero no hay que dormir durante este
tiempo ! »
El
presidente George Bush declaró en 1994 : « Debemos crear una zona de libre comercio desde Alaska a Tierra del Fuego ». Y su
secretario de estado agregó : « Debemos establecer una zona de libre comercio de Vancouver a Vladivostk ».
¿Dejaremos
crucificar a la humanidad sobre esta Cruz de oro ?
Tal es
el debate del siglo.
Pero, se dirá, tomando partido por los pobres, ¿ no se está en contra del
amor universal al cual aspiran todos los cristianos ? Los teólogos
contestaron que la dimensión conflictiva es inherente al Evangelio, ya que
Cristo « no vino a sembrar la paz,
sino a sembrar espadas » (Mateo, X, 34 ; Lucas XXII, 51). Buscan
entonces el amor universal que se realiza en « la solidaridad con los oprimidos, que libera a su vez a los opresores
de su poder, de su ambición y de su egoísmo ».
***
La
« opción preferencial por los pobres », gracias a los teólogos de la
liberación, se afirmó en 1968, en Medellín, Colombia, durante la reunión
extraordinaria de los obispos del continente, el Consejo Episcopal de América
Latina, CELAM. Esta reunión terminó para siempre con la ilusión mortal de
considerar que en nombre de la neutralidad política de la religión y del amor,
que jaustificó el genocidio de los indios, la esclavitud de los negros y hoy,
la división del mundo entre una minoría de privilegiados y millones de
excluidos.
La
desintegración material y espiritual de la humanidad, ha planteado nuevos
problemas a las « teologías de la liberación », en primer lugar, el
de la definición de « opción
preferencial en favor de los pobres »,
a causa del cambio en el curso de los últimos años de la significación del
término « pobre ».
Desde
ya, los primeros teólogos de la liberación habían establecido una diferencia
entre los países « ricos »,
con sus « bolsones de pobreza »
y los países « pobres »,
con sus « bolsones de riqueza ».
En
unos, los « pobres », son
una minoría « marginalizada »,
en los otros, constituyen la inmensa mayoría y los « ricos », un puñado de « colaboracionistas » de EEUU o de sus vasallos europeos.
La
misma noción de « pobreza », cambió profundamente de sentido en el
curso del último cuarto del siglo XX.
Al
principio tenía sólo un sentido « relativo »
(al menos en los países « desarrollados »), así el pobre era el
trabajador explotado con bajos salarios. Hoy, para llegar a ganar lo que gana
Bill Gates en un día -amo mundial de la desinformación y
de la mentira-, un paria de Siri Lanka tendría que trabajar ¡1 200 años !
El
pobre en esos países era el desempleado, reducido a la condición de asistido por humillantes « indemnizaciones »
La
pobreza era una noción relativa y de alguna manera medible. Se sabe que hoy,
por ejemplo, en EEUU hay 33 millones de ciudadanos que viven « bajo el índice de pobreza »,
establecido por la ONU.
En los
países « subdesarrollados », existen familias que viven con 5 dólares
diarios y otras a las puertas de la muerte, con 1 dólar.
Pero el
hecho nuevo -por encima de estas evaluaciones cuantitativas- es que la
« pobreza » y el « desempleo », ya son fenómenos «
estructurales » y no « coyunturales », es decir que no son
consecuencia de circunstancias provisoriamente desfavorables, sino que
constituyen la lógica interna del sistema de la economía de mercado.
La
misma palabra -liberación- que designaba al comienzo a las teologías, muestra
que los teólogos estaban conscientes de un hecho fundamental : hasta ese
entonces se hablaba de « desarrollo », como si ciertos países hubiesen estado
simplemente en « retraso », en relación a otros, cuyo
« desarrollo » no tenía límite histórico.
Ese
« retraso » era atribuido según algunas teorías racistas, a las
diferentes « culturas », consideradas « atrasadas » con
respecto a otras.
Las
palabras contenidas en « teología de la liberación », muestran que el
« subdesarrollo » de unos era la consecuencia lógica del desarrollo
de otros, la secuela de pillaje y explotación de los antiguos colonizadores.
Tener acceso al « desarrollo », era entonces, liberarse del sistema de dominación que lo engendraba.
Pero, a
pesar de que esta herencia pese todavía
sobre los ex colonizados -cuyas culturas y producciones locales, que respondían
a sus necesidades específicas hayan sido aplastadas en beneficio de
monoculturas y monoproducciones, que correspondían a las necesidades de las
« metrópolis » dominantes-, hay en nuestros días, nuevas fuentes de
« pobreza », ya no « relativas » o ligadas a la historia
(como la colonización), sino que son el resultado del sistema, lo que se designa
púdicamente como « economía de mercado » y su consecuencia « espiritual », « el monoteísmo del mercado ».
La
noción de « pobreza » y « explotación », de subdesarrollo,
están hoy sobrepasadas por la de « exclusión ».
¿ De
qué puede uno estar excluido ? Del mercado. El sistema no tiene necesidad de
nuestro trabajo y la informática o la robótica, reducen cada día el número de
trabajadores. La « deslocalización » elimina las funciones más
costosas, movilizando la mano de obra más barata, incluso el trabajo infantil,
o, como en los EEUU, el de los detenidos. La concentración de las empresas
permite eliminar los « empleos dobles » a todo nivel, desde el
contramaestre hasta los gastos de mantenimiento. Más todavía, se desplazan los
capitales retirándolos de la economía real, aquella que produce bienes de
consumo, para invertirlos en la especulación, donde el dinero produce más
dinero. Y las fortunas virtuales rápidamente acumuladas sin trabajar, cuyos
montos brillan en las pantallas de los computadores en las Bolsas del mundo,
gracias al juego genocida de la « mundialización ».
Ese es
el sistema; cuya perennidad se nos presenta como la necesidad ineluctable de
una ley de la naturaleza, como la ley de gravitación universal.
El
señor Michel Albert, hombre de negocios y economista de primer plano (ex
comisario del Plan y presidente del Centro de estudios prospectivos y de
informaciones internacionales, CEPII), escribió en 1992, « ¿Para qué todo este beneficio ?
No plantee nunca esa pregunta, porque usted será inmediatamente expulsado del
santuario, por haber puesto en duda el artículo primero del nuevo credo :
la finalidad del beneficio es el beneficio. Sobre ese punto no hay discusión ».
Podríamos
proseguir esta enumeración, pero basta con resumir las consecuencias : una
producción pletórica.
EEUU y
Canada, podrían alimentar a 7 mil millones de habitantes, pero en un mundo
donde existen ya más de 2 mil millones de hambrientos, el sistema
« europeo » de la PAC (1992) exige que el 16% de la tierra cultivable
francesa, esté en barbecho. En 1998, Europa había perdido un millón de
agricultores activos, 300 000 en Francia. Del punto de vista industrial, el
escándalo es enorme. India y Paquistán por ejemplo, son grandes productores de
textiles y algodón, pero están obligados a comprar fibras industriales que
compiten con la producción nacional.
La
« exclusión » es entonces
un fenómeno nuevo que caracteriza el apogeo del capitalismo : la racionalidad se identifica con la
rentabilidad.
De este
punto de vista, es fácil definir a los excluidos : están excluidos del
mercado porque no se necesitan sus brazos ni incluso sus cerebros (no se trata de pensar sobre el mundo y sus
problemas, sino pensar en el rendimiento financiero de las operaciones) ; tampoco se necesita de ellos
como consumidores, porque la producción es pletórica y ellos no son solventes.
¡ Están de más !
Dom Helder Cámara hacía tomar conciencia,
luchando contra las fuerzas hostiles y explicando lo que era el verdadero amor.
Si Jesús dijo en su Discurso en la montaña : « Si os golpean en la mejilla derecha, poned la izquierda », no
fue para justificar la dominación del más fuerte. En esta provocadora parábola
quiso abrir la perspectiva de un mundo donde no se perpetuaría ya más la cadena
de violencias y contraviolencias, con sus recíprocos engendros demoníacos.
Cuando
Cristo dijo « Amad a vuestros
enemigos », no quiso decir, so pretexto de amor, que había que dejar
que millones de nuestros hermanos siguieran siendo torturados, avasallados o
esclavizados. Al contrario, amar a nuestros enemigos, significa liberarlos del
poder maléfico de despreciar, explotar, obligar y desfigurar en sí mismos, la
imagen de Dios. Jesús dió el ejemplo al expulsar a latigazos a los
mercaderes del templo y al arrojar por tierra las mesas de los prestamistas y
cambistas, es decir, los banqueros y especuladores de entonces. (Juan II, 15)
Esta
toma de conciencia de una situación histórica a la luz de la fe, y la toma de
posición para combatir el sin sentido de un mundo, donde la « imagen de
Dios » -particularmente en el
Tercer Mundo- es pisoteada, condujo en Occidente, a una nueva lectura de los
Evangelios y a una inversión radical de su posición teológica tradicional. En
lugar de querer « deducir » de los textos evangélicos una
« doctrina social » o política, sin tomar en cuenta las realidades
históricas de cada época, se parte de la
situación histórica concreta para descifrar el sentido a la luz del mensaje de
Jesús, tan subversivo según las autoridades religiosas y políticas de su
tiempo, que terminó por conducirlo a la muerte.
Esta
brecha abierta en la historia de los hombres es un modelo de trascendencia
vivida en la historia.
La
Teología de la Liberación del padre Gutiérrez (Perú), el Jesús Liberador de
Leonardo Boff (Brasil), la Historia y la Teología de la Liberación de Enrico
Dussel (Argentina), la Liberación de la Teología del padre Segundo, son jalones
de esta búsqueda y de esta gran inversión o transformación.
Sus
críticas al marxismo son las más profundas, puesto que una teoría nunca puede
ser refutada seriamente, si no se ha estrujado hasta la última gota de verdad
contenida en ella, y si no se ha podado la raíz de sus errores.
Como
todas las utopías que lo precedieron, el marxismo nació en el siglo XIX, en el
marco de la revolución industrial, cuyos éxitos técnicos aureolaron al
capitalismo de un mito fáustico o prometeico, una creencia mesiánica en el
« progreso ». Los teólogos de la liberación plantearon una pregunta
central. El cambio radical que necesita el mundo para superar las desigualdades
y violencias, no puede estar fundado en una ideología determinista, sea la del
« progreso » liberal o su variante « dialéctica ». Los
integristas socialistas« científicos », son en realidad positivistas,
ya que las ciencias pueden darnos medios eficientes pero en ningún caso,
designar cuáles son los fines últimos por alcanzar.
Toda
esperanza de cambio, capaz de invertir el sentido de la deriva actual, implica
un postulado opuesto al determinismo. La trascendencia, es decir, la
posibilidad para el hombre de romper con los fines, o más bien con la ausencia
de fines, impuesta por el sistema.
Las
experiencias históricas de construcción del socialismo que usurparon el nombre
de socialismo, fracasaron.
Por
encima de los errores de los hombres, el error teórico mayor del llamado
« socialismo histórico », fue pretender que era posible liberar al
hombre, haciendo abstracción de su dimensión trascendente.
La
teología de la liberación abrió una vía inédita en nuestros días, estableciendo
la unión de la fe y la historia.
Recordando
a unos la dimensión trascendente de la historia, y a otros, la dimensión
histórica de la trascendencia. Superó también dos dualismos inversos y
simétricos, que bloqueaban el camino hacia la liberación plena del
hombre : la fe en la trascendencia concebida como exterioridad
escatológica, que subestimaba las luchas históricas de los hombres, y, un
compromiso histórico sin referencia absoluta.
Esta
doble parcialidad condujo a Occidente a una doble impotencia. A un cristianismo
que no se situaba en un contexto histórico real, ignorando los movimientos
concretos de liberación de los hombres, y al fracaso de aquellos que combatían
en el marco de una historia cerrada.
La
teología de la liberación constituye entonces, el mayor esfuerzo contemporáneo
por poner fin a dicho divorcio.
La fe
en la trascendencia es una apuesta, un postulado, como la creencia en un
determinismo universal, en el engranaje del cual, la acción del hombre, es un
caso particular del movimiento de las cosas.Esta decisión permite darle un
sentido a nuestra vida, confiándole la responsabilidad de triunfar sobre las
derivas mortales de nuestro tiempo.
Esta
trascendencia -postulado de toda acción liberadora-, la teología de la
liberación no la define como exterioridad, sino como posibilidad permanente de
ruptura y superación frente al pasado. Jesús dió el ejemplo, consagrando su
vida y muerte a la lucha contra la dominación sacralizada. Pero la lectura
tradicional del mensaje divino, fue hecha « desde arriba », por el
poder.
La
lectura de los teólogos de la liberación es una lectura « desde
abajo », es decir, hecha por los
excluidos, por los que trabajan, sufren, viven y mueren, sin saber a qué sirven
dichos trabajos, sufrimientos, vidas y muertes. Para ellos, el porvenir es la
única esperanza de resurrección, el paso de la muerte a la vida real, es decir
a una vida que tenga sentido.
No es
« inclinándose » hacia ellos, sino siendo uno de ellos -compartiendo
su existencia, sus sufrimientos, sus esperanzas- que el teólogo vivirá su teología
como testimonio militante del mensaje y no como una carrera liberal.
Liberación
del hombre y liberación del pecado es una sola cosa. La historia santa y la
historia a secas, son la única historia de esta liberación, indivisiblemente
profana y sagrada.
La
equivocada distinción de los dos planos -escatología e historia- pone en efecto
el evangelio al servicio de los poderosos.
« La figura de Jesús -escribe Leonardo
Boff- nos llega cargada y rodeada de
títulos y declaraciones dogmáticas...que tienden a velar su originalidad, a
esconder su rostro humano y a relegarlo en la historia para hipostasiarlo como
un semi Dios, fuera de nuestro mundo. La fe debe liberar la figura de Jesús de
las entrabas que lo encierran y disminuyen... La fe en Cristo no se reduce a un arcaísmo de fórmulas, incluso si
éstas son venerables, tampoco a la arqueología bíblica. Creer en Jesús, en el
sentido de un acto que compromete mi existencia e implica una manera de vivir,
es confrontar la totalidad de mi vida personal, social, eclesial, cultural y
global, con la totalidad de Jesús
». (1)
Uno de
los aspectos más innovadores de la teología de la liberación, es haber puesto
término al colonialismo religioso de una teología que se consideraba como la
realización de la historia judía, que se hizo europea a través de la filosofía
griega y se organizó según el modelo imperial romano. Todo el mundo recibió un
mensaje prisionero de esta cultura única. No había otra « historia
santa » que la de los judíos, ni otra lengua religiosa que el latín.
Como
escribió Enrico Dussel, la Iglesia cristiana en América Latina (como en Asia y
África) era « un apéndice de la
historia de las misiones ».(2)
1. Jésus-Christ libérateur, editorial du Cerf,
París, 1974, página 227. Comparar con la evocación
del cristianismo primitivo en C.H.
Dodd, Les paraboles du royaume de Dieu ? Voulez-vous jouer votre vie dessus ?,
página 168.
2.
Dussel, op. cit., página 37.
Más
adelante agrega : « Son los
europeos los que descubrieron a los demás « ecúmenes », a los cuales
luego dominaron gracias a la fuerza de
sus armas, la pólvora, los caballos y carabelas...En el futuro
cercano, ¿cuál es el próximo proyecto humano al que los propios europeos tendrán que abrirse ? ».(1)
El
aporte esencial de la teología de la liberación puede resumirse en tres
descubrimientos fundamentales para cualquier fe.
1°) Al
denunciar la metamorfosis realizada por los clérigos -que transformaron a un
Jesús pobre y liberador en un Cristo Rey poderoso y dominador- reemplazaron en
la práctica y no sólo a nivel del discurso, « la opción preferencial por
los pobres », es decir, por los dos tercios de la humanidad, en lugar del
mundo occidental. En una palabra, lo reemplazaron por amor concreto y verdadero.
2°)
Recordó que la dimensión fundamental de Jesús, es su crítica profética al poder
establecido, sean sumos sacerdotes de la jerarquía judía u ocupantes romanos,
con los cuales los primeros colaboraban. Revivida en el mundo contemporáneo,
esta fe no es « opio », sino « levadura » en la resistencia
contra la opresión, la dependencia, la miseria y la alienación de los espíritus
debido al monoteísmo del mercado.
3°) La
teología de la liberación hizo revivir una nueva lectura de los libros
sagrados, no refiriéndose desde entonces a un Cristo Rey y Salvador,
« allá arriba », sino a la práctica de
Jesús,
tan subversiva, que lo condujo a la muerte. Una muerte que no estaba escrita
desde la eternidad por una divinidad « celeste », fue una muerte
inscrita en la historia, en la historia de las luchas contra los poderosos y su
opresión material y espiritual.
En
nuestros días, todas las religiones necesitan este despertar. Se trata de una
lectura de los libros « sagrados » confrontada a los problemas de
cada día. Es así como Ghandi leyó la Baghavad Gita, Joaquín de Flora o el
pastor Bonhoffer la Biblia y Mohamed Iqbal, el Corán.
No
tenemos necesidad de una mundialización imperial del mercado, sino de la unidad
sinfónica de experiencias humanas, en la cual cada pueblo, aporte la
contribución de su cultura e historia.
La presencia universal de lo sagrado
Esta
voluntad por reconocer la presencia de lo sagrado en la espiritualidad de todos
los hombres, sea cual sea su origen étnico o cultural, es tal vez la aportación
más preciosa de la teología de la liberación.
Se
difundió en primer lugar en los pueblos de América Latina, África y Asia, cuyo
desarrollo espiritual autóctono había sido pisoteado, ignorado, cuando no,
destruido.
En 1977
en la Costa de Marfil, bajo presidencia del arzobispo de Abidjan, Monseñor Yago
se realizó la Conferencia de los teólogos cristianos de África negra :
« Civilización negra e Iglesia Católica ».
El
padre Jean-Marc Ela, en nombre del universalismo cristiano, recordó que « la cultura judeocristiana que hasta ahora ha
propagado el cristianismo, es una cultura entre otras...Católico no es sinónimo
de romano... »
Esta
voluntad de descolonizar la fe y de relativizar la cultura occidental para
salvar los valores universales del cristianismo, se expresa con fuerza en el
libro de un jesuíta de Camerún, el padre Hegba, « Emancipación de Iglesias
bajo tutela ». En dicha obra se
1.
Idem, página 38.
escribe : « El cristianismo no es una religión
occidental sino oriental, monopolizada por Occidente, que le imprimió la marca
indeleble de su filosofía, su derecho, su cultura y que se presenta desde ahora
así a los otros pueblos del mundo. Tenemos que imprimir nuestra propia marca
indeleble en la misma religión, no elevándola nunca más la filosofía
aristotélico-tomista al rango de revelación divina, tampoco el pensamiento
protestante germánico o anglosajón o las formas de pensamiento y las costumbres
galas, greco-romanas, lusitanas, españolas o alemanas, que fueron
cristianizados e incluso sacralizados por Europa ».
El padre
Osana sacó las consecuencias de las declaraciones de Monseñor Zoa, obispo de
Yaundé : « Somos los herederos
legítimos de las religiones africanas tradicionales que prepararon al hombre
africano -más que a ningún otro- al advenimiento de Jesucristo. Tienen un papel
comparable al del Antiguo Testamento ».
***
En una
de las más antiguas espiritualidades de India, una teología está saliendo de la
sombra.
Desde
hace algunos años, los teólogos hindúes han establecido las bases de una
teología que reposa sobre una reflexión y una experiencia de fe vivida en el
contexto del país.
El 14
de marzo de 1992, en Hong Kong, se abrió un seminario en el cual participaron
teólogos de diferentes regiones de Asia. Al final de este encuentro, un
documento crítico sobre el tema, « El porvenir del pensamiento
socialcristiano », fue firmado por todos los participantes. En dicho
texto, los teólogos denunciaron el carácter eurocéntrico de la enseñaza social
de la Iglesia, que no reconoce las contribuciones de las Conferencias
Episcopales Regionales y las particularidades de las Iglesias locales.
Unos
sacerdotes asiáticos trataron de manera inventiva, de poner la enseñanza
católica en relación con las dificultades planteadas por la situación asiática.
Desgraciadamente, una misión restauradora llegada de Roma, ha tratado en
nuestros días, de penetrar en Asia.
El
teólogo hindú, Félix Wilfred, declaró al respecto : « Hay que esperar que la importación en Asia
de una misión vaticana, sea un fenómeno pasajero, que la Federación de
Conferencias Episcopales continuará en el futuro por la línea que indican
numerosos documentos, y que ella contribuirá a la emergencia de nuevas imágenes
de Jesús, conformes al genio de Asia ».
La
voluntad de redescubrir lo sagrado en civilizaciones y culturas que no son
occidentales, es una de las más fecundas promesas para el futuro.
Aloysius
Pieris, jesuita, nació en Siri Lanka. Es cofundador y director del Centro de
Investigaciones Tulana, en Kelanya, cerca de Colombo. Estudioso del hinduísmo
clásico, especializado en filosofía budista, se lanzó en un vasto programa de
investigación sobre la literatura filosófica budista medieval. Es además,
redactor de « Diálogo », revista internacional destinada a budistas y
cristianos, publicada por el Instituto ecuménico de Colombo. Ha escrito mucho
sobre teología de las religiones, teología de la liberación asiática y budismo.
Raimón
Panikkar, de padre hindú y madre catalana, hizo un gran esfuerzo para mostrar
que « una de las instituciones más profundas de la sabiduría hindú »,
tiene relación con algunos aspectos de la Trinidad cristiana.
Tratando
de descifrar el dogma de la Trinidad mediante la meditación vivida de la
« advaita » vedantina (la doctrina de la no « dualidad »),
la mística hindú nos enseña que el fin
último de todo hombre, es reconocer que el «atman » (personal), es
idéntico al « brahmán » (presencia de la totalidad) en el « Tú
eres eso » de los Upanisads, el hinduísmo nos ayuda a sobrepasar la
ilusión de una trascendencia concebida como exterioridad.
Raimón
Panikkar, particularmente en su obra cumbre, « La Trinidad y la
experiencia religiosa », dió una expresión ejemplar del verdadero diálogo
de la fe, que escapa a todo etnocentrismo.
Ya la
declaración común de los obispos del Tercer Mundo había expresado sus reservas
sobre el carácter « romano » de la Iglesia Católica. La polémica se
agudizó el 2 de enero de 1997, cuando un teólogo de Siri lanka, el padre Tissa
Balasuriya, fue excomulgado por la Congregación inquisitorial del cardenal
Ratzinger -con el acuerdo del Papa, lo que la hizo irreversible- por haber
mostrado que el cristianismo seguía siendo occidental y por haber tratado de
vivir su fe en el contexto de Siri Lanka e India, reconociendo el papel eminente
que tenía la espiritualidad budista.
En su
libro « María o la liberación humana », se oponían dos teologías, la
de Roma, según la cual toda reflexión teológica debe pasar por el magisterio,
es decir, por la jerarquía romana, detentora
exclusiva de la verdad, y por otra parte, aquella que pone énfasis en
los pobres y su combate por la justicia social, que toma en cuenta el valor de
la fe de las espiritualidades autóctonas.
Ya en
mayo de 1996, la Congregación Romana, lo había instado a reconocer de manera
solemne la infalibilidad pontifical, la virginidad de María, y a Dios, como
autor del conjunto de los libros de la Biblia, además del origen divino de la
prohibición del sacerdocio femenino. El padre Balasurya rehusó someterse, en
nombre de la « prácticas de la
Iglesia desde el concilio Vaticano II, en nombre de la libertad y
responsabilidad de los cristianos y teólogos, establecidos por el derecho
canónigo ».
El
fondo del asunto es que el padre Balasurya, al igual que los teólogos de la
liberación de América del Sur, no se contentaba con condenar al capitalismo y
sus excesos, sino que también su lógica interna, generadora de desigualdad y
exclusión.
El
padre Balasurya escribió : « Un
visión marial del Tercer Mundo debería inspirarse de la sensibilidad del
Proyecto encarnado por el Magnificado : alimentar a los hambrientos y
educar a los humildes ».
La
condena levantó una gran indignación en Asia e incluso en el mundo entero. Los
Oblatos de María Inmaculada -la congregación a la que pertenece el padre Balasurya-,
así como la Asociación ecuménica de teólogos de Asia, la Asociación
Internacional de Teólogos del Tercer Mundo, el Movimiento de Estudiantes
Católicos de Asia y del Pacífico, proclamaron su solidaridad con el sacerdote
excomulgado.
Hubo
también manifestaciones de budistas e hindúes, teólogos notorios como el
jesuita hindú Samuel Rayan y el dominicano Philip Kennedy. Más de diez mil
cartas de apoyo de todos los puntos del mundo, fueron enviadas al sacerdote
« herético ». A inicios de 1997, los obispos japoneses criticaron el
documento preparatorio al Sínodo de las Iglesias asiáticas, previsto para abril
de 1994, en Roma, como la precedente
reunión realizada por los obispos
africanos. Este texto, dijeron los obispos japoneses significa « una falta de comprensión de la cultura
asiática ».
Ante una protesta tan vasta y universal la
monarquía infalible de Roma debió ceder, y el 15 de enero de 1998, el Vaticano
levantó la sentencia de excomunicación pronunciada un año antes.
Esta
primera derrota espiritual de la Iglesia romana fue la derrota del
etnocentrismo occidental y una victoria de la universalidad.
Reconocer
la presencia sagrada en el « Dios » de las religiones reveladas y en
las sabidurías de Oriente que lo llaman el Uno y el Todo -como en el Tao, los
Vedas, los Upanisads, el budismo-, es liberar la fe del particularismo
carcelario de las religiones cerradas.
Por
ejemplo, la misión de la enseñanza religiosa no puede limitarse a enraizar al
niño en su propia tradición, sino a enseñarle a amar la fe de su semejante.
Recíprocamente, la enseñaza laica debe enseñarle los grandes textos religiosos
de la humanidad, como la Bhagavad Gita, el Tao, la Biblia y el Corán.
La
exclusión sería tanto más paradojal, en la medida que los grandes místicos -cristianos
o musulmanes- bebieron en las fuentes orientales, en particular hindúes, a
través de Plotino y Filón de Alejandría. Los musulmanes recibieron esta
influencia con los viajes de Al Biruni a India y su traducción de los
Upanisads. A menudo se olvida que Buda precede de seis siglos al cristianismo.
¿ Se dirá que el budismo es ateo porque no pronuncia el nombre de
Dios ? ¿Se contestará con
respuestas prefabricadas a las preguntas que los « teólogos »
(aquellos que creen hablar de Dios)
plantean, en lugar de responder a las preguntas vitales que los hombres
(« los que comen pan », como decía Homero) se hacen
sobre los problemas cotidianos y sobre el sentido de la vida y de los fines
últimos ?
No se
trata de rechazar a las religiones que utilizan la palabra Dios en un sentido
tradicional, es decir con sus atributos de poder y exterioridad, sino
considerarlas con respeto -con sus creencias y rituales- como una expresión
simbólica de la búsqueda de lo divino, de la « salvación » de los
hombres, de su acceso a la plenitud, gracias a la participación en una
totalidad viva, incesantemente creadora y de la cual son responsables.
Ninguna
de ellas puede tener la pretensión de monopolizar lo absoluto. Pueden
simplemente tratar de alcanzarlo con el lenguaje y las posibilidades de su
cultura. No son rivales sino complementarias.
Encontrar
la dimensión trascendente de su existencia cotidianamente vivida, es para el
hombre, una responsabilidad que no puede delegar a cualquier funcionario de lo
absoluto. Hay que reencontrar el sentido del mito y del rito, asumiendo los
compromisos concretos que ello implica.
***
La
condenación de los teólogos de la liberación » en 1984 y 1986, por la
Curia romana, constituye sólo un aspecto
de la política contrarrevolucionaria, frente a la apertura sobre el mundo que
inició el concilio Vaticano II. Este fue el gran sueño profético de Juan XXIII,
ayudado con entusiasmo por grandes teólogos católicos, como el dominicano
francés, el padre Chenu, el padre alemán Karl Rahner y varios otros que
inspiraron la Constitución más audaz del Concilio : « Gaudium et
Spes », Alegría y Esperanza.
Querían
una Iglesia que sirviera al mundo y que no tratara de dominarlo.
Con la
elección del Papa Juan Pablo II, comenzó la « restauración » de la
Iglesia constantina, la que había roto desde hacía tiempo con la « opción
preferencial por los pobres », iniciada por Jesús y pisoteada una vez más por Pio XII, quien en 1954 se había
opuesto a la experiencia de los « curas obreros ».
La
contrarreforma (implícita en el catecismo de 1992) lo dice explícitamente,
cuando en su página 12, presenta al Concilio de Trento (1457), como un
« ejemplo ».
Desde
su elección en 1978, Juan Pablo II, designó en la Curia a prelados de su
confianza y nombró a numerosos obispos nostálgicos del pasado, en sentido
opuesto a lo que esperaban los fieles en el mundo luego de Vaticano II y de la
Conferencia Episcopal de Medellín (1968), en América Latina. Muchos de los
prelados nominados debieron ingresar con protección policial a las catedrales,
pasando por encima de los cuerpos de los fieles, que se habían acostado en el
suelo de las iglesias como signo de protesta. En 1985, en Brasil, José Castro,
el sucesor paulino de Dom Helder Camara, destruyó toda su obra, incluyendo el
seminario.
La caza
a los teólogos fieles a la enseñanza de Jesús, que proseguían sus
investigaciones y dirigían grandes publicaciones, fue organizada
sistemáticamente. En España, en 1984, el
padre Miguel Lumet, fue separado de la dirección del semanario « Vita
Nueva ». En 1989, en Francia, el padre Paul Valadier, fue destituido de
sus funciones como director de la revista jesuita « Etudes ». Para
los teólogos fue peor. El primer sancionado fue el dominicano francés Jean
Marie Pohier, a quien se prohibió escribir luego de la publicación de su
libro, «Quand je dis Dieu » (Cuando digo Dios, editorial Plon, 1977).
El 15
de diciembre de 1979, Hans Kung, de la Universidad de Tübingen, fue excluido de la enseñaza de la teología.
Enseguida,
bajo orden de Juan Pablo II, se excluyó al teólogo flamenco Edward Schillebeck,
por su libro, « Jesús, una experiencia en cristología ».
Se
silenció al franciscano Leonardo Boff, teólogo brasileño de la liberación, que
había escrito : « He
tratado de articular el evangelio con la justicia social ». Condenado
por la Santa Sede en 1985, dimitió en 1992 de la revista « Voces »,
obligado a dejar la Iglesia para « seguir
fiel a Jesús ».
Fue en
1982, en Santiago de Compostela, donde Juan Pablo II afirmó con más claridad su
arrogancia, ordenando a Europa que retomara su papel « misionero »,
es decir, colonizador en el mundo entero :
« Yo, Juan Pablo II, sucesor de Pedro en Roma,
sede que Cristo ha querido establecer a causa de los esfuerzos que ésta hizo
por difundir el cristianismo a través del mundo...lanzo hacia ti, vieja Europa,
un grito lleno de amor : reencuéntrate contigo, sé tú misma...Revive los
valores auténticos que han fundado tu historia gloriosa y tu presencia benéfica
en los otros continentes ».
Esa
Europa es ante todo, la Iglesia y como lo dirá el catecismo de 1992,
« fuera de la Iglesia no hay salvación ».
Tal fue
el plan de « reconquista » de Europa y del mundo que se fijó como
objetivo.
***
En
Brasil, Chile, El Salvador, Nicaragua, Guatemala, entre otros, las comunidades
de base se caracterizaron por su solidaridad con el pueblo crucificado,
combatieron por la justicia y por la transformación de la sociedad, incluso a
veces tomando opciones políticas, necesarias para el derrocamiento de
dictaduras injustas.
En
1964, luego de estas experiencias, un grupo de teólogos latinoamericanos tomó
conciencia que el continente era una colonia teológica del Norte y que el
método teológico europeo no era adaptable tal cual era, a la realidad de
América Latina. Luego de la publicación de varios textos y la realización de
encuentros y debates, surgió a fines de los años sesenta, la primera
sistematización de la teología de la liberación, con el apoyo de los obispos
reunidos en Medellín.
Las
primeras obras importantes fueron « La Teología de la liberación » de
Gustavo Gutiérrez, sacerdote peruano, considerado como el padre de la teología
de la liberación. Hugo Asmann, teólogo brasileño cuya posición es considerada
como radical y crítica, publicó « Opresión -liberación. Desafío para los
cristianos ». Juan Luis Segundo, jesuita uruguayo aportó una innegable
densidad teológica y un sistema de pensamiento notable en su libro « De la
sociedad y la teología ».
Rubén
Alves, teólogo presbiteriano brasileño, elaboró por su parte, una reflexión
teológica a través de un diálogo con las nuevas corrientes de la filosofía
crítica.
« Evangelización »
llamó el Papa en 1992, en Santo Domingo, a la invasión de América y la
consiguiente exterminación de los indígenas.
El
mismo año -1992- había recibido en el Vaticano y firmado con Reagan, una
« Santa Alianza », para combatir al comunismo en Polonia y en los
países del Este, y a la teología de la liberación en América Latina. Esa
« Santa Alianza » fue anunciada el 24 de febrero de 1992 por la
revista norteamericana « Times ». Aun cuando el Vaticano la
desmintió, ésta fue confirmada por el propio Reagan en la revista católica
italiana « Panorama », el 22 marzo de 1992, con el título de «Un
pacto con el Papa ». Reagan puntualizaba : « Nuestra intención era unir nuestros
esfuerzos para combatir al comunismo. El Papa nos ha sido de una gran ayuda
para alimentar al movimiento ‘Solidaridad’, y hemos convenido que el común
denominador entre los EEUU y el Vaticano era nuestro ideal común ».
El
pacto secreto de 1982 fue revelado diez años más tarde. Había tenido dos
objetivos políticos.
1° La
CIA y el Vaticano financiaron a Lech Walesa y Solidaridad. En 1984 fue creada
la Fundación Nacional por la Democracia », denunciada el 27 de noviembre
de 1985, en el periódico francés « Libération ». Alimentada en un
100% por fondos públicos y bajo control del departamento de estado y el Consejo
Nacional de Seguridad, estaba encargada de financiar a los sindicatos
anticomunistas europeos, así como a la Unión Nacional
Interuniversitaria (UNI). El Vaticano
y la CIA financiaban vía Alemania al movimiento italiano « Comunión
y liberación », según lo reveló « The New Catholic Reporter »,
(órgano católico norteamericano).
En
cuanto a América Latina, la colusión de la CIA y el Vaticano contra la teología
de la liberación era todavía más evidente. Los dos documentos pontificales
redactados por el cardenal Ratzinger datan de 1986 y 1986. Ellos siguen la
línea trazada por el informe Rockfeller, enviado especial de Nixon en América
del Sur, en 1969
El 3 de
septiembre de 1984, el cardenal Ratzinger denunció las « desviaciones de la teología de la liberación ». En enero de 1990,
Juan Pablo II declaró : « Es
Dios quien ha triunfado en América
Latina ». Dios, con la ayuda de la CIA. En 1984, Vernon Walters, brazo
derecho de William Casey (jefe de la CIA) se entrevistó con el Papa varias
veces, subrayando el « paralelismo
entre la estrategia norteamericana y la actual restauración eclesial », como
escribió el jesuita uruguayo Luis Pérez Aguilar, en « Testimonio
Cristiano » del 6 de febrero de 1989. Se habían puesto de acuerdo para que
los EEUU y la Santa Sede ejercieran su poder para impedir el desarrollo de la
teología de la liberación.
Esta
colusión tuvo consecuencias sangrientas. El 23 de marzo de 1980, Monseñor
Romero, obispo de San Salvador, que había denunciado las tropelías de los
« escuadrones de la muerte » y la lucha de los « contras »
en la Nicaragua sandinista, había exigido : « ¡ Detengan la matanza ! ». Al día siguiente, en plena misa
pontifical, fue abatido por un disparo.
Nueve
años después, seis jesuitas de la Universidad de San Salvador, fueron
salvajemente asesinados (la noche del 16 de noviembre de 1989) por un
« escuadrón de la muerte ».
El
Vaticano no hizo esfuerzo alguno por fomentar la indignación mundial que se
levantó por el crimen cometido con la ayuda de la CIA.
Por el
contrario, el Papa exigió que el jesuita Ernesto Cardenal, dimitiera de su
puesto de Ministro de Educación de Nicaragua, donde había realizado una tarea
de alfabetización de gran envergadura al servicio de su pueblo.
Los
dirigentes norteamericanos que luchaban económica y militarmente mediante
« contras interpuestos, terminarían por vencer, ayudados en esta tarea por
Monseñor Obando, obispo de Managua.
La
« Santa Alianza » jugó el mismo rol en Haití, contra el padre
Aristide, partidario de la teología de la liberación. Ante los ataques de los
EEUU, el Vaticano calló y como por azar, recibió 400 000 dólares, según
apareció en « la actualidad religiosa » del vespertino parisino Le
Monde, en noviembre de 1991.
Esa fue
la connivencia entre los gobernantes norteamericanos y los jerarcas del
Vaticano, destinada a eliminar la teología de la liberación, una de las más
grandes esperanzas del siglo XXI, que buscaba evitar el suicidio planetario al
que los condena la « mundialización »,
el otro nombre del colonialismo unificado.
***
Hoy, la
Iglesia argentina « pide perdón » por su silencio durante las
matanzas y las torturas realizadas por la dictadura militar. No son sólo las
Iglesias de El Salvador, Honduras y Nicaragua, las que deberían arrepentirse
públicamente por haber apoyado o justificado las tropelías de los
« contras » y sus « escuadrones de la muerte », pagados y
armados por EEUU, sino que la propia Iglesia romana, en lugar de exaltar, como
Juan Pablo II en Santiago de Compostela (1992), « la benéfica presencia de
Europa en los otros continentes », o en Santo Domingo, cuando llamó
« evangelización », al
genocidio de los amerindios.
Muy
diferente había sido la actitud de Monseñor Bartolomé de Las Casas. Sus
continuadores, los teólogos de la liberación pueden triunfar si les ayudamos,
recordándoles el mensaje de Jesús : protegernos
de todos los integrismos y de la idolatría del dinero que se disimula bajo el
nombre de « mundialización ».
***
La
importancia histórica de la condena de la teología de la liberación por la
Congregación de Defensa de la Fe del cardenal Ratzinger, y la destrucción por
la jerarquía romana mediante el « Catecismo de 1992 », de las grandes
esperanzas nacidas en el Concilio Vaticano II,
se explican porque los problemas que angustian a los cristianos y a
todos los amigos de un porvenir para la humanidad, han sido definidos por
criterios antitéticos : la teología paulina de la dominación (el
constantinismo) y la teología de la liberación, que funda en Jesús su raíz e
inspiración profunda.
Ese es
el problema que han planteado las comunidades de base y la teología de la
liberación, dándonos un comienzo de
solución cuando han logrado sobrevivir.
***
Es
verdad que todas las religiones « reveladas », fueron sometidas a
lecturas « desde arriba », por amos que querían imponer un
literalismo que no aceptaba ninguna revisión crítica, que pudiese desbordar el
texto religioso y el orden social tradicional sacralizado.
Hasta
el siglo XVI se consideró por ejemplo en el mundo judeo-cristiano, que el
Deuteronomio había sido escrito por Moisés. Hasta que un exégeta hizo presente
que era muy extraño que el autor narrara su propia muerte.
El
Catecismo de la Iglesia Católica de 1992, dice en la página 35 : « Dios es el autor de la Escritura Santa » y « los
cristianos veneran el Antiguo Testamento como verdadera palabra de Dios ».
El
Islam ha sufrido y sufre todavía el mismo absolutismo. Mohamed Iqbal escribió
que « todo renacimiento del Islam
comienza por una nueva lectura del Corán ».
Es por
eso que en nuestros días, luego de un largo sueño y para volver a ser lo que
fue en la época del Profeta -y en su momento de apogeo como educador de Europa,
ligándola a las culturas de Oriente- el Islam necesita una lectura « desde abajo », es decir del punto
de vista de los oprimidos, quienes no quieren mantener el statu quo, sino que
consideran el porvenir como un espacio de esperanza y creación.
El
Islam, como el cristianismo, necesita una teología de la liberación. Todo el
mundo necesita este doble despertar -del cristianismo y del Islam-, de todos
los hombres de fe, para construir la unidad espiritual y económica del mundo,
en nombre de una fe común con las grandes espiritualidades de Asia, que el Tao
resumió en esta fórmula sublime : « Ser Uno con el Todo ».
Roger Garaudy
(Fin de la série d'extraits, merci à Maria Poumier)
Roger Garaudy
(Fin de la série d'extraits, merci à Maria Poumier)