29 avril 2016

Los derechos des hombre y el islam (Roger Garaudy)



LOS DERECHOS DEL HOMBRE
Y EL ISLAM: FUNDAMENTACION,
TRADICION, VIOLACION

Todo estudio sobre los derechos del nombre en el islam, sobre
el fundamento del derecho, por una parte, y sobre las sociedades
historicas que apelan a sus principios, por otra, no debe perder
nunca de vista:
1) Que el islam no es una religion nueva que nace con la predicacion
del profeta Mahoma. E l Coran lo incluye expresamente en
la lînea abrahâmica, indivisiblemente judîa, cristiana y musulmana.
Segûn el Coran, el islam (es decir, la obediencia a Dios) comenzô
con el primer nombre, con Adân, al que Dios «insuflo de Su espiritu
» (15,21). E l fundamento de los derechos del hombre en el
islam es semejante al de todas las religiones reveladas: la dimension
trascendental del hombre.
2 ) Que, historicamente, en las comunidades o en los Estados
que apelan a la revelacion coranica, la tentacion constante de sacralizar
el poder condujo a una instrumentalizacion de la religion, que
permitiô someter la ley divina (sharia) a las necesidades del principe,
creando asi una tradition (sunna) a veces radicalmente contraria
a la revelacion. De este odo se creo lo que podrîa llamarse,
por analogîa, un «constantinismo musulman» que apelaba a la religion
para justificar las peores violaciones de los derechos del
hombre.


I. LOS FUNDAMENTOS DE LOS «DERECHOS DEL HOMBRE»

SEGUN EL CORAN
1. El  islam no es una religion nueva. Dios ordeno a Mahoma:
«Di: yo no soy un innovador entre los profetas» (46,9). «Hemos
enviado a profetas antes de ti» (14,30). «Si tienes dudas sobre lo
que te hemos revelado, pregunta a los que recibieron el libro antes
que tu» (43,45). «Dios instituyo para todos una religion y ésa es
la que te revelamos, la que dimos a Abrahân, a Moisés, a Jésus...
no hagais de ella un objeto de division» (42,13). En cuanto a Jésus,
ocupa en el Coran un puesto fuera de lo comun entre los profetas:
nacido de una virgen, de la virgen Maria, es el mensajero de Dios,
su Verbo, depositado en Maria. Es Espiritu que émana de él»
(4,171). «Le hemos dado el evangelio que es guîa y luz» (5,46).
El nacimiento de Jésus es semejante a la création de Adân... Para
Dios, en Jésus acontece lo que en Adân... Dios dijo: se, y fue»
(3,59).
2. Los «derechos del hombre» fundados en la relaciôn del
hombre con lo absoluto tienen una orientaciôn teolôgica semejante
a la de santo Tomâs: cuando se habla de «ley natural» (fitra), la
naturaleza lleva en si, en el Coran como en santo Tomas, su propia
finalidad: cada ser tiene un fin querido por Dios. «Nuestro Senor
dio a cada cosa su forma y su ley (gadar), y la guio hacia su pleno
desarrollo» (83,13).
3. Solo el hombre tiene el privilegio terrible de desobedecer.
Mientras que todos los seres obedecen a la ley de Dios por necesidad,
el hombre, cuando obedece a esta ley de Dios, lo hace libremente:
«Hemos propuesto este mandato (amana) a los cielos, a la
tierra y a las montanas. Todos han rehusado asumirlo, todos han
temblado de recibirlo. Solo el hombre ha aceptado hacerse cargo
de él» (33,7). Por eso Dios hace a los ângeles inclinarse ante él
(2,34). Esta libertad tiene como precio la injusticia del hombre
cuando este rechaza la guîa de Dios. El hombre tiene la posibilidad
y la responsabilidad de la libertad: «Le hemos mostrado la via
recta; dépende de él aceptarla con reconocimiento o rechazarla»
(76,3). La fe es un acto libre del hombre: «La verdad émana de
vuestro Senor; que el que quiera, pues, créa, y el que quiera, sea
incrédulo» (18,29).
A cada pueblo se han enviado profetas (35,4) en la lengua de
ese pueblo (35,24)1 para recordar la voluntad de Dios. La libertad
de conciencia debe ser respetada. «No habrâ coaccion alguna en
materia de religion» (2,256). Este es el axioma bâsico que permite
comprender por que, cuando en el Coran se emplea (21 veces) la
palabra jihad (que significa «esfuerzo» y que se traduce impropia-

1 Asf lo afirma san Agustfn: «No se debe dudar de que también los gentiles
tengan sus profetas» (Contra Faustum, XIX, 2).

mente por «guerra santa») no se excluye la violencia, pero nunca
para extender la religion. Solo es tolerada para dejenderla contra
los que quieren oponerse a ella.
4. El espiritu universalista se dériva de la unidad divina
(tawhid) : la humanidad es una, porque Dios, su autor, es uno.
El Profeta creo en Médina una comunidad (umma) de tipo radicalmente
nuevo: no esta fundada en la sangre y la raza, ni en la
posesion de un territorio, ni en relaciones de mercado, ni siquiera
en una lengua, una historia o una cultura comunes. En una palabra:
en nada que se dérive de la naturaleza o del pasado, en nada
que sea una herencia dada. Es una comunidad fundada exclusiva-
mente en la fe , en la respuesta incondicional a la llamada de Dios,
de la que Abrahân dio el ejemplo eterno.
Nada es mas contrario al espiritu de esta umma, por ejemplo,
que la idea occidental del nacionalismo e incluso de la «nation», es
decir, de un mercado protegido por el Estado y justificado por una
mitologia racial, historica, cultural, que tiende a hacer de la nacion
un fin en si.
Es significativo que, en el mundo musulman, el «nacionalismo»
haya sido siempre teorizado por no musulmanes: el nacionalismo
arabe del baas de Irak y de Siria, por el cristiano Michel Aflak,
como en otro tiempo el nacionalismo turco lo fue por el judïo
Vambéry. Estos nacionalismos son importaciones del colonialismo
europeo: la «Liga arabe» es un viejo sueno inglés realizado para
desmembrar el imperio otomano y que sobreviviô al colonialismo
para alimentar las divisiones de la umma.
5. Los principios de derecho de la comunidad de Médina, en
tiempo del Profeta, se derivan estrictamente de l a «ley divina»
(sharia) .
a) El derecho econômico esta fundado en este principio: solo
Dios posée. El hombre, su représentante (califa) en la tierra, esta
encargado de administrar, en la via de Dios, esta propiedad.
Esta conception esta en los antipodas de la del derecho romano,
que define la propiedad como «el derecho de usar y de abusar».
Para el musulman, por el contrario, los deberes vienen antes
que los derechos. La propiedad no es, por tanto, un derecho discrecional,
absoluto.
El hombre, administrador responsable de la propiedad de Dios,
no puede disponer de ella a su arbitrio: no puede destruirla segun
su capricho, no puede despilfarrarla, no puede dejarla baldfa, sin
hacerla fructificar por su trabajo, no puede acumularla: «Anuncia
un castigo doloroso para los que atesoran el oro y la plata sin gastar
nada en el camino de Dios» (9,34). Y la peor maldicion del
Coran es la que se formula contra el rico Abou Lahab, al que su
fortuna misma condena: «Que sus manos perezcan y que él mismo
perezca» y «él esta prometido a las Hamas infernales» (sura 111).
Todas las prescripciones del Coran, especialmente el zakat,
transferencia social de la riqueza como exigencia religiosa, y la prohibition
del riba, es decir, de todo crecimiento de riqueza sin trabajo
al servicio de Dios, tienden a impedir la acumulacion de la
riqueza en un polo de la sociedad y de la miseria en el otro.
En el Coran, Dios excluye radicalmente todo régimen social en
que el dinero séria la base de una jerarqufa polftica. Al contrario,
dice sin equivocos: «Cuando queremos aniquilar a una ciudad...
hacemos de sus ricos los detentadores del poder» (17,16).
b) El derecho al conocimiento esta fundado en este principio:
Solo D i o s sabe. Lo cual excluye toda pretension a tener un saber
acabado, definitivo, absoluto, pretension que conduce necesariamente
a la inquisition para aquellos que no reconocen la autoridad
de taies funcionarios de lo absoluto. «Todo lo que digo de Dios,
es un hombre quien lo dice», escribio Karl Barth. Esta humildad
critica es el mejor antidoto del dogmatisme
c) El derecho politico esta fundado en este principio: «Solo
Dios manda». No se trata de «teocracia» en el sentido del Occidente
médiéval, es decir, de una domination de la Iglesia. E l Coran
excluye, por principio, toda médiation entre el creyente y Dios
y, en consecuencia, todo clero o toda monarquia «de derecho divino».
Esta conception interpela a aquellos «defensores de los derechos
del hombre» que, apelando a Rousseau, han olvidado sus
advertencias fundamentales sobre el buen funcionamiento de una
democracia, de la que él denuncio los dos mayores escollos:
— la desigualdad de las fortunas, que destruye la «voluntad
gênerai» en beneficio de los posesores;
— la ausencia de una fe en valores absolutos, sin la cual se
enfrentan sin fin las voluntades de poder, de crecimiento y de disfrute
de los individuos y de los grupos, asi como, en el exterior, de
las naciones.
Rousseau parece discernir por anticipado los maies inhérentes
a toda democracia libéral, que asegura, como en otro tiempo en
Atenas, el dominio de una oligarquia poseedora bajo la capa de una
democracia estadistica, delegada, alienada.
Se Uama curiosamente «democracia» a la oligarquia esclavista
de Pericles, en la que 20.000 ciudadanos «libres» reinaban sobre
110.000 esclavos privados de todo derecho; pero, después de Rousseau,
permanece la misma impostura sobre los «derechos del
hombre».
L a «Déclaration de independencia» de America y la «Déclaration
de los Derechos del Hombre y del Ciudadano» de l a Révolution
francesa proclaman: «Todos los hombres nacen libres e iguales
en derechos». La primera declaracion mantendra durante un
siglo después la esclavitud de los negros; la segunda privarâ a mas
de la mitad de los franceses del derecho de voto como «ciudadanos
pasivos», porque carecïan de propiedad. Segûn el axioma de Diderot,
«solo el propietarioes ciudadano».
Rousseau no comparte la ilusion hipocrita de los economistas
«libérales» de principio del siglo x ix de que, si cada uno persigue
su interés individual, el interés gênerai estarâ espontâneamente garantizado.
Casi dos siglos de experiencia de este sistema han denunciado
esta falsedad: un enfrentamiento de jungla de los egoïsmos
conduce a un resultado que nadie ha querido y asegura la primacîa
de quienes disponen de los poderes economicos de coaccion, de manipulation
de la opinion o de corruption.
El ûnico postulado en el que puede basarse una sociedad capaz
de hacer que emerja realmente una «voluntad gênerai» es el de l a
virtud de cada ciudadano. Para garantizarla, Rousseau exige una
«profesion de fe»; para que los hombres vivan en sociedad, les
hace falta una religion que los mantenga en ella. Jamâs pueblo
alguno ha subsistido ni subsistirâ sin religion... En todo Estado
que puede exigir de sus miembros el sacrificio de su vida, el que
no crée en la vida futura es necesariamente un cobarde o un loco»
(p. 336).
 «Importa al Estado que cada ciudadano tenga una religion que
le haga amar sus deberes».
La «profesion de fe» que Rousseau exige de todo ciudadano,
y que no se refiere a ninguna religion particular, sino a la religion
fundamental y primera, se parece mucho al islam, no como lo presentan
las tradiciones, sino tal como lo révéla el Coran.
«Los dogmas de la religion civil —escribe Rousseau— deben
ser sencillos, poco numerosos... (p. 341);
— la existencia de la divinidad poderosa, inteligente, bienhechora,
previsora y proveedora;
— la vida futura;
— la felicidad de los justos y el castigo de los malvados;
— la santidad del contrato social y de las leyes. Y el rechazo
de la intolerancia».
Rousseau dice sobre el sistema politico que preconiza en El
contrato social: «Es una especie de teocracia en la que el Estado
no debe tener otros sacerdotes que sus magistrados».
Se trata, desde luego, de una «teocracia», pero, a diferencia de
las «teocracias» que ha conocido Occidente, Dios no reina en ella
por médiation de un clero o de una monarquia sacralizada. Reina
en el corazon de cada miembro de la comunidad. Este régimen, en
lugar de crear un poder absoluto (totalitario en el sentido pleno de
la palabra, es decir, que gobierna las aimas y los cuerpos, el interior
y el exterior), relativiza todo poder, todo tener y todo saber.
;«Allahou Akbar»! (Dios es mas grande ) lleva en si una carga
subversiva. Ante esta certeza inflexible de un pueblo seguro de su
fe, se ha visto rendir las armas a los ejércitos mas insolentes. No
hay poder «de derecho divino». Un hadit recoge esta afirmacion
del Profeta: «No hay guerra mas santa que decir la verdad a un
tirano injusto». Esta teocracia es, pues, una democracia en la que
Dios habla a través de cada miembro de la comunidad. El Coran
exige que ningûn poder se ejerza sin «concertation» (shura).
Como esta révélation liberadora ha podido convertirse, a lo
largo de los siglos, en tradition esclavizante?

II. TRADICION Y VIOLACION DE LOS DEBERES Y DERECHOS
La sharia (la ley divina) régula, en su principio, todas las relaciones
humanas, desde la economîa a la polïtica y desde la vida
interior a las relaciones conyugales, a partir de la fe en un Dios
que esta présente en todas partes y que conoce que nadie puede
enganarle. La sharia (etimologicamente, «el camino hacia la fuente»)
consiste, por tanto, en vivir la propia vida pûblica y privada,
veinticuatro horas al dîa, en la transparencia de Dios.
Pero, historicamente, en la prâctica de los Estados, no ocurre asï.
La voluntad de perennizar los poderes establecidos ha conducido,
a lo largo de los siglos y hasta nuestros dïas, a très perversiones
 fundamentales del islam que han llevado a la violation de los
derechos del hombre: el literalismo, la inflation de los «hadit»
(afirmaciones o comportamientos atribuidos al Profeta) y un culto
idolâtrico a la tradition, situada a veces por encima de la révélation
corânica, aunque en contradiction con ella.
1. Elliteralismo consiste en leer el Coran con los ojos de los
muertos, como si ser musulman significara vivir como un arabe del
siglo x, sometido a los abâsidas y segûn sus leyes.
Querer leer el Coran «segiin la letra» es olvidar que el Dios
de Abrahân se révéla en la historia. Lo cual no contradice en modo
alguno lo absoluto. Dios interviene, tanto en el Coran como en la
Biblia, para dar, a partir de principios absolutos, eternos, respuestas
concretas a situationes historicas. Por tanto, no se puede «deducir»,
partiendo de versiculos del Coran aislados de su contexto
histôrico, una constitution o un codigo juridico, como lo hizo Bossuet
en su Politica extraida de l a Sagrada Escritura, o, en el islam,
El Mawerdi en su tratado Sobre el poder. En los dos casos se llega
a la justification de una monarquia absoluta, la de Luis X I V o la
de los abâsidas.
Esta es la raïz y la définition de todo integrismo : identificar
la fe con la forma cultural o institucional que puede revestir en
una época superada de su historia.
Se trata, por el contrario, de extraer de su realizacion inmediata
los principios eternos que permitirân abordar la soluciôn de
los problemas de hoy.
El Coran nos révéla siempre los fines que se han de perseguir;
pertenece a la responsabilidad de los hombres de cada época encontrar
los medios para alcanzarlos.
A partir de las finalidades fundamentales del Coran asignadas
al hombre por la revelacion divina, puede instituirse una concertation
(shura) y responder, en un espiritu de responsabilidad y de
iniciativa creadoras, a los desafîos de nuestro tiempo.
El Coran contiene 6.236 versiculos; solamente 228 estân dedicados
a prescripciones juridicas, de las cuales 70 se refieren a la
familia, otras 70 al codigo civil, 13 a la jurisdiccion y al procedimiento,
10 al derecho constitucional, 10 al orden economico y financiero,
25 a las relaciones internationales y 30 al codigo pénal.
En total, el 3 por ciento del Coran esta dedicado al derecho y
el 0,05 por ciento a lo pénal, mientras que casi su totalidad trata
de la fe y de la moral, de la via recta , es decir, de los fines que han
de perseguirse para cumplir la voluntad de Dios.
Sin duda, es absolutamente necesaria una ruptura radical con
las legislaciones (en gênerai inglesa o francesa) heredadas del colonialismo,
 porque habian sido elaboradas a partir de una conception
del mundo y del hombre que era inaceptable para una sociedad
islâmica por esta razon fondamental: prescinden de la dimension
trascendente del hombre y se contentan con reprimir o canalizar
los apetitos rivales de una sociedad individualista, en la que el
hombre es un lobo para el hombre.
Pero el cambio necesario no puede realizarse sustituyendo estos
codigos por la aplicacion literal y fragmentaria de otro codigo, que
tiende a realizar principios absolutos en las condiciones historicas
del mundo arabe tal como existïa hace mil anos.
Una verdadera «aplicacion de la sharta» no tiene nada que ver
con este literalismo perezoso.
Aquélla supone que, detrâs de cada prescription del Coran o de
la Sunna, se encuentra su razôn de ser, el principio que la inspiré
y las condiciones historicas en las que fue aplicada.
Y sobre todo y mas aun, que cada uno de estos elementos se
sitûen en el conjunto de la revelacion corânica.
Es, por ejemplo, producto de un literalismo obtuso el considerar
que «cortar la mano del ladron» (5,38) es caracteristico de la
sharia , cuando en realidad constituye una violation de los derechos
del hombre y de su dignidad.
El verdadero problema que el Profeta abordo en Medina de
forma ejemplar en aquellas condiciones historicas fue inscribir el
«codigo pénal» en el contexto de una justicia social configurada de
tal manera que ya no tuviera lugar el robo y, por tanto, careciera
de objeto la sancion.
Ello es tan cierto, que uno de los companeros mas cercanos al
Profeta, Omar, cuando llego a califa, considéré que el castigo de
cortar la mano no se aplicara en tiempo de hambre, porque en él
no era posible hacer que reinara la justicia social.
Dos de las recopilaciones mas autorizadas de hadit , la de An
Nasai y la de Abu Dawud, evocan la position del profeta Mahoma
sobre este punto: un esclavo ha robado trigo en un campo. E l propietario
exige la sancion. E l Profeta convoca al dueno del esclavo
y le dice: «Este hombre tenïa hambre y tu no lo has alimentado.
Es a ti a quien voy a castigar». Y anade el hadit: «El mensajero
de Dios hizo que se diera al esclavo una medida de trigo». Esta
claro que, en el islam original, el del Coran y el del profeta Mahoma,
la   justicia social es un valor moral superior a la dejensa de la
propiedad.
Nada es mas contrario al espiritu del Coran que el aplicar un
sistema de sanciones antes de hacer que reine la justicia social.
El Coran y la Sunna organizan la redistribution de las riquezas:
el Coran establece el zakat, es decir, no una limosna voluntaria,
sino una déduction obligatoria, no sobre la renta, sino sobre la fortuna,
y la Sunna fija en gênerai la tasa en 2,5 por ciento para el
dinero no invertido (excluyendo solamente los medios de production).
Un câlculo sencillo pone de manifiesto que, con esta tasa,
una fortuna desaparece por completo en cuarenta anos, en una génération,
aunque nadie puede vivir como parâsito solamente de la
riqueza heredada de sus padres. E n un pais en el que se aplicaran
con rigor estas prescripciones comenzaria a reinar, en el piano economico
y social, la ley de Dios, la verdadera sharia , y el ladron
no podrîa ser mas que un enfermo, puesto que ya no habria ninguna
«necesidad» que pudiera llevar al robo. Por el contrario, si se
comienza por la represion, los mas castigados serân los mas pobres,
mientras que los «atesoradores» denunciados por el Coran, por
ejemplo, hoy, los principes de Arabia, seguirân acumulando en los
Estados Unidos los miles de millones de dolares que no son utilizados
en «la via de Dios». La primera condition para no encerrarse
en una lectura literal —mas alla de las sedimentaciones de mil doscientos
anos de comentarios, de escolâstica, de formalismo, de réduction
del mensaje a lo que convenfa hace siglos a las primeras
dinastias— es encontrar el Coran mismo y encontrarlo todo entero,
en su globalidad y en su espiritu. Aunque sea en contra de la «tradition».
Porque no podemos poner en el mismo piano el Coran,
que es palabra divina, y la tradition, que es palabra humana. No
tenemos derecho a ocultar la palabra divina por la palabra humana.
El Coran mismo nos ensena esta distancia y esta humildad, al
decir que, fuera de lo que Dios ha revelado al Profeta, este es un
hombre como todos los demâs: «Di: yo no soy sino un hombre
como vosotros» (18,111 y 41,6). «Tu no estas ahi sino para recordar
la palabra de Dios. Tu no tienes poder sobre ellos» (88,21-22).
El drama del islam nace de esto: desde hace mas de mil anos
se manifiesta la tendencia a borrar toda frontera e ntre la palabra
humana y la palabra divina , entre la revelacion del mensaje universal
y la tradition propia de un pueblo concreto en un momento de
su historia.
2. La inflation de los «hadit» y de sus comentarios, rumiados
desde hace siglos, es una segunda fuente de perversiones del mensaje.
Veamos solo un ejemplo: el de la «prédestination». Los hadit
que hacen una interprétation fatalista y resignada de ciertos versiculos
del Coran —que muestran, por el contrario, que toda libertad
tiene su fuente en Dios— empezaron a pulular en la época de
los Omeyas (660-750), es decir, en una época en que los musulmanes
piadosos se indignaban por la mala conducta de sus soberanos,
que estaba muy lejos del idéal corânico. Para mantener al pueblo
en la obediencia habïa que sacar de la «tradition» una doctrina que
afirmara que, desde toda la eternidad, Dios habia decretado que
estas personas debian reinar; que sus infamias y sus crimenes formaban
parte del destino fijado por Dios.
Los poetas cortesanos exaltaron a sus principes como a soberanos
«cuyo dominio estaba decretado de antemano en las decisiones
eternas de Dios». La «prédestination» era la caution teolôgica de
la injusticia y de la tirania, el opio del pueblo. Asi ocurrirâ con
frecuencia en el islam, en contradiccion radical con el Coran, donde
se dice: «Senor, hemos obedecido a nuestros jefes y a nuestros superiores,
y ellos nos han apartado de la 'via recta'. Enviales dos
veces el castigo y lanza contra ellos una gran maldicion» (33,67-68).
De manera mas familiar y popular, un hadit cuenta que un dîa
el Profeta vio en la oracion a un beduino que habîa dej ado a su
camello sin trabar y le aviso que con ello corria el riesgo de perderlo.
E l hombre le respondio que eso dependia de la voluntad de
Dios. «Ata tu camello, le dijo el Profeta, y ten confianza en Dios».
Esta frase révéla el sentido profundo de la expresion înch
Allah (si Dios quiere). No disminuye en nada nuestra responsabilidad
y nos prohibe toda «suficiencia»: no dépende del marino el
que sople el viento, pero dépende de él desplegar las vêlas.
3. Esta acumulaciôn de jalsos «hadit», surgidos en una época
de despotismo y cuidadosamente conservados por todos los poderes
y por comentaristas serviles, se petrificaron desde hace mas de
mil anos hasta formar un muro que impide a las grandes masas
Uegar hasta la fuente coranica.
Dos ejemplos pueden ilustrar esta contradiccion perversa entre
la revelacion coranica y la tradition.
a) El castigo de la blasfemia.
Ante todo, el de la llamada del imân Jomeini a ejecutar al autor
de un libro blasfemo.
En las religiones abrahâmicas (judia, cristiana y musulmana),
la blasfemia es el mayor de los crimenes, el crimen contra el Espiritu.
La Torâ judia exige la pena de muerte y la lapidation del
blasfemo (Lv 24,13-16). En nombre de este precepto, el sumo
sacerdote pide la condena a muerte de Jesûs: «Vosotros habéis
oido la blasfemia... Todos sin exception pronunciaron sentencia de
muerte» (Me 14,64).
En el Evangelio segiin san Mateo se dice del blasfemo: «Esto
no tendra perdon ni en esta edad ni en la futura» (12,32).
El Coran recoge en este punto literalmente el evangelio: «Dios
los maldice en esta vida y en la otra» (33,8). Esta claro, por tanto,
como précisa el Coran (6,62), que «solo a Dios pertenece el juzgar».
Ahora bien: el imân Jomeini no basa su llamamiento en el
Coran, sino en una tradition contraria a él, que recoge la antigua
ley que devuelve al hombre la tarea del juicio y del castigo.
b) La condiciôn de la mujer.
La condiciôn de la mujer en aquellos paises musulmanes que
viven bajo un régimen despotico es otro ejemplo de esta violation
de los derechos.
Ante todo, es necesario prescindir de un peso abrumador de
prejuicios, de slogans, de falsas ideas sobre excitaciones al miedo
y al odio en el islam.
El Occidente tiene también razones hipocritas para indignarse,
porque, bajo formas mas sutiles, en él es évidente la violation de
los derechos de la mujer. La entrada de la mujer en la actividad
econômica se ha convertido, desde los comienzos del capitalismo en
Europa, en una entrada al «mercado del trabajo» y como mano de
obra barata. La disparidad de retribuciones para cualificationes
iguales continua siendo flagrante aûn hoy en la industria. La proportion
de las mujeres que ocupan funciones dirigentes es muy
inferior a la de los hombres (un 2 por ciento de mujeres entre los
dirigentes de grandes o medianas empresas).
La utilizaciôn comercial de la sexualidad, desde la publicidad
hasta la prensa, el cine y la literatura, incluso cuando no llega a la
pornografïa, hace de la mujer, reducida a su cuerpo, una mercancïa,
un objeto de consumo.
De este modo, se extiende en la juventud una vision degradada
del amor, que sépara la sexualidad y el sentido de la vida.
E incluso las légitimas protestas contra la poligamia serian mas
creibles si no vinieran de un Occidente en que la monogamia esta
inscrita en las leyes y la poligamia en los hechos.
No por ello es menos cierto que la violation de los derechos de
la mujer en el islam es hoy flagrante. Procède no del mensaje corânico,
sino de los modos de vida tradicionales del Proximo Oriente.
El Coran debe leerse, como la Biblia, en el contexto historico
que esclarece las formulaciones vinculadas al nivel de comprension
de este pueblo y que permite despejar el principio absoluto a partir
del cual se dio una respuesta historica en una etapa concreta del
desarrollo de un pueblo.
Entonces aparece el significado real de los versfculos del Coran
que hablan de la «preeminencia» del hombre (2,228). Esta idea de
«preeminencia» esta unida a una estructura familiar determinada.
Ver en ella la afirmacion de una superioridad ontologica del hombre
sobre la mujer y tratar de justificarla por una psicologia puéril
que atribuye a la mujer debilidades eternas llevarîa a los absurdos
que Ibn Hazm de Cordoba puso de manifiesto. Acaso el hombre,
por el mero hecho de pertenecer al sexo masculino, es a priori superior
a la madré de Abrahân, a la de Moisés, a la de Jésus, de
quienes el Coran nos dice que recibieron, como los profetas, mensajes
directos de Dios que les advertian del nacimiento y del destino
de sus hijos (9,71-73; 28,7; 19,19), o superior a Kadidya, que
acogio la primera revelacion del Profeta, o a Aicha, de la que la
Sunna nos dice que los musulmanes le deben la mitad de su ensenanza
religiosa?
Entre los seres humanos no hay otra superioridad que la de la
piedad y la obediencia a Dios . Ibn Hazm subraya (Fisal , t. IV,
126) que cuando el Coran dice «los hombres» entiende con eso el
conjunto de los seres humanos y no solo el sexo masculino.
Todas las discriminaciones pertenecen a la historia de un pais
o de una época, respecto a los cuales el Coran marcaba una ruptura.
El Coran recuerda en ocho ocasiones (3,95; 4,124; 13,23; 17,40;
40,40; 43,17; 48,6; 57,18) que Dios no hace distincion entre los
seres humanos, ya se trate de hombres o de mujeres, sino entre los
que obran el bien y los que obran el mal.
Por encima de todas las vicisitudes de la historia, se afirma,
pues, el principio eterno, que anula toda jerarqufa entre el hombre
y la mujer y que establece no solamente su «igualdad» o su «complementariedad
», sino su unidad «ontologica»: «Vuestro Senor os
creo de un solo ser», se dice en el primer versiculo de la Sourata
«Las mujeres» (6,1). Un solo ser dividido en dos, iguales en dignidad,
 y diversos solamente por sus funciones.
Fuera de este principio fondamental del mensaje, que no justifica
discrimination alguna, todo es cosa de tradition y de coyuntura
historica.
El problema de la poligamia es significative Ante todo, no fue
el Coran el que la establecio, sino que, por el contrario, la limito.
El mensaje excluye, por ejemplo, el harén que la Biblia atribuye a
David, o las 700 esposas de Salomon, sin contar sus 300 concubinas
(1 Re 11-1,3), o incluso la poligamia ilimitada tal como existfa
en la Arabia preislâmica.
El Coran no la prohibe, aunque impone condiciones que la hacen
poco viable: «Si teméis no ser equitativos, tomad una sola mujer
» (6,3). «Dios no hizo dos corazones en el pecho de los hombres
» (23,4).
Una vez mas, antes de juzgar de manera tajante y abstracta,
conviene informarse acerca del contexto historico de sociedades
griegas, romanas e incluso cristianas en que la discriminacion respecto
a la mujer exige que las mujeres estén sometidas a su marido
(1 Pe 3,1) y que no hablen en las asambleas (1 Cor 15,34), si es
que no estân consideradas con recelo como mas proximas a la materia
y al pecado.
En el Coran hay disposiciones que solamente chocan si se las
juzga fuera de las estructuras sociales de una sociedad determinada;
por ejemplo, tal ley de sucesion.
Teniendo en cuenta que, en la sociedad arabe, todas las obligaciones
del mantenimiento de la familia y de los padres y todo lo
que hoy llamamos la «seguridad social» incumben al esposo, la
parte del hijo en la herencia es doble que la de la hija (6,11).
La justicia, en las sociedades en que la mujer tiene las mismas
responsabilidades sociales que el hombre, no puede realizarse, evidentemente,
de la misma manera. La observancia de la letra de un
versiculo, separado de su contexto historico, llevaria también aqui
a una violation del espiritu fundamental de la revelacion.
No hay nada en el Coran que pueda justificar la discrimination,
el verdadero «apartheid» de la mujer que domina hoy en muchos
paises musulmanes. Esta discriminacion dériva de una cierta tradition
del Proximo Oriente y en modo alguno del islam. En el islam
del tiempo del Profeta y de los califas «bien guiados», aunque se
observé una division del trabajo y de los deberes, las mujeres no
estaban excluidas de ninguna actividad social. Incluso dirigian algunos
asuntos (Boukhari, X I , 40). E l califa Omar désigné a una mujer
superintendente del mercado de Medina. Aicha, esposa del Profeta,
ensenaba teologia. E l califa Omar no se disgustaba al ser
interrumpido en su prédication por una mujer e incluso le agradecia
el acierto de su crîtica: «Omar se equivoca, dijo, y la mujer
tiene razon».
Incluso la costumbre de llevar velo es una tradition preislâmica
del Proximo Oriente: los iconos bizantinos muestran que la Virgen
Maria llevaba, siete siglos antes de la Égira, el velo que llevan
todavia hoy las mujeres de la misma région. E l Coran ratifica esta
tradition, pero su mensaje fondamental, por encima de las tradiciones
locales, es que una mujer no debe utilizar sus atractivos fîsicos,
ya se trate de su rostro, de su talle, de su pecho o de sus
piernas, para ejercer sobre el hombre una séduction que lo aparté
de la observancia de sus deberes. Esta decencia no implica un
«modo» particular de vestir para un pais determinado, sino un codigo
 moral de comportamiento, que no esta ligado a tal o cual
prenda de vestir.
La palabra misma que en el Coran désigna el «velo» (hijab)
viene del verbo que significa «disimular», ya sea el pensamiento
o las lâgrimas. Por tanto, no corresponde a ninguna forma particular
de vestido.
Todas las formas (o incluso los sûnbolos, como el velo) de la
ségrégation y de la subordination de las mujeres derivan de una
tradition, si no de un folclore, del Proximo Oriente, y no del mensaje
corânico.
Estos no son mas que algunos ejemplos de una verdad gênerai:
las violaciones de los derechos del hombre, en el islam historico
y en el islam contemporâneo, no derivan del mensaje universalista
del Coran, sino de sus perversiones por tradiciones particulares, sobre
todo del Proximo Oriente.

III. CONCLUSION
El respeto a los derechos del hombre en el islam contemporâneo
exige ante todo remontarse a la fuente viva de la revelacion
mâs alla de las tradiciones muertas.
1. Poner fin al triunfalismo de una tradition que, en contradiction
radical con el Coran, considéra que el islam comenzo con
la prédication del profeta Mahoma y se petrificô desde entonces.
Esto implica una triple obcecacion: respecto al pasado, al rechazar
sabidurias y revelaciones anteriores, que son también mensajes de
Dios; respecto al futuro, dispensândonos del esfoerzo para encontrar,
a partir de los principios eternos, soluciones siempre nuevas
a problemas siempre nuevos que «Dios no cesa de crear», estando
«présente en toda cosa nueva» (55,29); respecto al présente, obstaculizando
el diâlogo por la pobre certeza de que nuestra religion es
la mejor porque ignoramos todas las demâs.
2. Poner fin al literalismo y al inmovilismo que él implica,
recordando como el Coran mismo exige ser leido: Dios habla al
hombre en la historia, es decir, pidiendo ejemplos sobre los que
hemos de reflexionar (39,2). No se trata de axiomas de los que
puedan deducirse respuestas a todo y en todo tiempo, sino de
ejemplos que exigen un razonamiento por analogïa para aplicar los
mismos principios en situaciones diferentes, inéditas.
Dios habla al hombre en parâbolas, sobre las que también hemos
de reflexionar (14,25; 30,27; etc.). Este simbolismo dériva
necesariamente de la trascendencia de Dios, que yo no puedo ni
percibir con mis sentidos, ni concebir con mis razonamientos. Solo
asi podrâ renacer, en un islam que se ha hecho escolâstico y talmûdico
en los «doctores de la ley», un islam viviente, con su espiritu
critico y su humildad ante Dios.
3. Poner fin al legalismo , que priva al islam de su dimension
de interioridad y de amor.
El Coran, por ejemplo, reconoce, en el piano del derecho, la
conception del talion que reinaba en la Arabia preislâmica, pero
recuerda el mensaje universal: mas alla del derecho, que esta enraizado
en una historia, esta la exigencia moral, la exigencia de
Dios. Si el hombre de este tiempo tiene derecho al talion, tiene el
deber, si quiere agradar a «Dios clémente y misericordioso», de
obedecer a la ley eterna, no escrita, la de Jésus, de «responder
al mal con el bien» (Coran 28,54).
Contrariamente a una «tradition», no es cierto que el Coran
excluya, como antropomorfico, el amor de Dios al hombre y del
hombre a Dios: «Dios es amante (wadud)» (11,90), «Dios suscitarâ
hombres a los que amarâ y que le amarân a él» (5,54).
Los grandes sufies, de Roumi a Ibn Arabi, vieron incluso en el
amor humano una teofanîa: «En el libro del amor humano —escribia
Ruzbehan de Shiraz— es donde se aprende a descifrar el
amor divino». Ibn Arabi, que, como Dante, conocio a su Beatriz,
que lo guiaria en su ascension mistica, senalo con fuerza en su libro
sobre el amor esta continuidad: el amor humano nos révéla ya que
mi centro no esta en mi mismo, sino en el otro, y que el mas alto
amor es sacrificio de si por el otro.
Ya no se trata de una moralidad exterior y formai, de una sumision
a Dios semejante a la del esclavo a su dueno, en la que la
action y el respeto a los derechos del otro estân inspirados solo por
el temor a los castigos del infierno o por el deseo de las recompensas
del paraïso. Esta es una conception esclavista del islam. Temer
a Dios, para los sufies, es temer desagradarle, y esto se llama amor,
tanto en Ghazali como en Ibn Arabi.
Esta dimension «cristica» del amor debe ser vivificada de nuevo,
contra los desecamientos de los «doctores de la ley», como
parte intégrante del islam.
A la revelacion de Dios a Moisés en la zarza ardiente, «Yo
soy», Jesùs anade esta dimension nueva de la revelacion: «Dios
es amor».
Un musulman no puede olvidar que el Coran asume una y otra
revelacion.
Si el islam rechaza la formulation de la Trinidad definida en
Nicea en el lenguaje y la cultura de los griegos, no puede omitir
que Dios no es unidad abstracta del Ser, sino unidad viviente de
la relation de amor. El mïstico persa Ruzbehan de Shiraz, y después
de él Ibn Arabi, expresan asi esta idea: «Antes de que existan
los mundos y el devenir de los mundos, Dios es la unidad del amor,
del amante y del amado».
Este es, tanto para los musulmanes como para los cristianos, el
fundamento ultimo de los derechos del hombre: no una naturaleza,
ni una razon que no estarian ordenadas a un fin, sino la exigencia
de luchar contra todo lo que, en millones de personas, desfigura,
por la injusticia, el rostro de Dios.
El islam, como el cristianismo, necesita esta teologia de la libération.

Roger GARAUDY
[Traducciôn: R. GODOY]
CONCILIUM
Revista internacional de Teologia28 
N°228  Marzo 1990
Si je ne brûle pas
Si tu ne brûles pas
Si nous ne brûlons pas,
Comment les ténèbres
Deviendront-elles clarté ?

Nazim Hikmet, poète communiste turc (1901-1963), traduit par son ami Garaudy