28 février 2015

Ibn Arabi y San Juan de la Cruz. Roger Garaudy



IBN ARABI Y SAN JUAN DE LA CRUZ


Quisiera hoy evocar, limitândonos al estudio de sus sendas paralelas los dos mas grandes
misticos y mas grandes poetas de Espafia : Ibn Arabi nacido en Murcia (Andalucia) en 1165,
y San Juan de la Cruz, nacido en Fontiveros (Castilla la Vieja) en 1542.
El uno y el otro, rompieron, como lo hizo Jésus, con todas las imâgenes que hasta entonces se
hacian de Dios: con la imagen tradicional de un Rey todopoderoso dirigiendo desde lejos y
desde arriba el destino de los hombres y el de los imperios. Por el contrario ellos concebian
un Reino en el que se entraba, no por la conquista sino por la renuncia, concebian la union
con Dios no como una creencia, es decir de una manera pensada, sino como una fe, es decir
como una actitud. Esta ruptura fue el motivo por el que conocieron, tanto el uno como el otro
la persecuciôn. Ibn Arabi fue expulsado de Côrdoba y obligado a exiliarse debido al
integrismo de los fuqahas enterrados en el machaconeo de las tradiciones, y San Juan de la
Cruz, el buscador de Dios volviendo a las fuentes, es decir a Jesûs, fue encerrado en una
mazmorra en Toledo por los integristas de su época que no admitian que se pudiera conocer a
Dios y vivir segûn Dios fuera de las tradiciones de la Iglesia.
Para el uno y para el otro esta nueva conception de las relaciones del hombre con Dios
cambiaba el mismisimo sentido de la vida y rompia con el desorden del mundo.
Jesûs habia conocido este camino contrariando al integrismo de los Grandes Sacerdotes, del
Templo y de la Ley. Este enfrentamiento le valiô el suplicio de la Cruz, al igual que el
retorno al monoteismo le valiô a Mohamed los intentes de asesinato que le obligaron a
exiliarse a Medina.
La fe ténia para ellos una fuerza subversiva. Y esto es lo que para nosotros les da actualidad:
trente al caos actual de un mundo roto entre el Norte y el Sur, entre los que tienen y los que
no, donde el sistema de crecimiento de una minoria cuesta, en malnutrition, hambre, o falta
de atenciôn a los 213 del mundo, el équivalente en muertos a un Hiroshima cada dos dias,
bajo el imperio de una religion que no se atreve a decir su nombre pero que constituye el
peor integrismo porque prétende imponer su ley en todas las relaciones humanas tanto entre
los individuos como entre las naciones: esta idolatria del dinero que yo Uamo "monoteismo
del mercado".
Lo importante es unir a los hombres y mujeres de cualquier fe, la cristiana y la del islam, asi
como las sabidurias nacidas en India y las de China, para poner fin a esta muerte de Dios, a
esta muerte del hombre.
En esta lucha contra todos los integrismos, Côrdoba, en época de su apogeo, dio el ejemplo,
un ejemplo que nuestra fundaciôn tiene por misiôn evocar mostrando lo que fue, en Côrdoba;
el encuentro entre Oriente y Occidente y la simbiosis de todas las fuerzas de fe y de vida.A
los 100.000 visitantes por afïo les acojen desde la entrada Ibn Arabi,Maimônides y el rey
catôlico Alfonso X el Sabio.
Rehagamos pues, con Ibn Arabi y San Juan de la Cruz este caminar hacia la unidad
divinamente humana, siguiendo las etapas de sus bùsquedas de Dios en el que marcaremos
las etapas segùn la via trinitaria que, como recuerda nuestro amigo y maestro Raimon
Panniker,pertenecen no solo a los cristianos sino también a todas las espiritualidades del
mundo.
Evocaremos pues las experiencias de los dos mas grandes espirituales de Espana: Ibn Arabi y
San Juan de la Cruz.
1. - del Silencio de Dios
2. - del Verbo de Dios
3. - de la Presencia de Dios en la union suprema que era su punto de mira comùn.

I.- EL SILENCIO DE DIOS
En primer lugar el silencio de Dios, que Ibn Arabi evoca en sus "Iluminaciones de L a
Meca" y ett su "Sabiduria de los Prqfetas'\asi como San Juan de la Cruz en su "Ascenso al
Carmelo" y su "Noche Oscura"
La primera "estaciôn" del mistico musulman es la del "fana", es decir el olvidarse de simismo o mejor dicho la extinction del ego: borrar de si mismo toda traza que no sea Dios, enlas apariencias de nuestros sentidos,las construcciones de nuestros conceptos o las ilusionesde nuestros deseos. Ya que la ùnica realidad es la de Dios, cualquier cosa toma en prestamo
su existencia, y esta existencia de lo partial es siempre ilusoria : " Nada tiene exisienciaverdadera sino Dios " (Iluminaciones...II,216-3"
Esta es la primera prueba necesaria para escapar a una conception antropomôrfica de la"trascendencia": Si decimos que Dios es "trascendente", es decir sin medida comùn algunacon nosotros, no podemos decir nada ni decirle nada.
Esta es la enseftanza de todas las sabidurias y de todas las religiones del mundo.
Lao Tseu escribia : " cuando el espiritu humano... esta completamente vacio y tranquilo, es el espejo puro, limpio, capaz de reflejar la esencia infalible del mismisimo Principe " (Tao te Xing,)
A través de los siglos, la respuesta del Maestro Eckhart, inspirândose en Avicenas :" Estar
vacio de todas las criatwas, es estar lleno de Dios y estar lleno de todas las criaturas es
estar vacio de Dios"(Ttaiado de séparation IV, 1)
Siempre y en todo lugar la "kenosis", el vacio radical hecho en nosotros, es el acto primero
de la divinizaciôn.
El Tao, exige el no-saber, el no-tener,el no-ser y el vacio de si mismo para "estar uno con el
todo" (Tchouang Tseu) al igual que los Upanishads de la India cuando el "atman" se vuelve
"brahman", el si mismo se identifïca con el principio de las cosas.
Este abandono de todo es mas radical todavia para JESUS que pide el despojo de todo lo que
nos es "propio" y que résume la "propiedad". Al joven rico que respeto los mandamientos de
la LEY JESUS le dice :" Te falta una sola cosa : TODO lo que tienes...distribuyeselo a los
pobres,Juego ven y sigueme" (Lucas 18,22) TODO. Y asi fue para SIMON, SANTIAGO y
JUAN: " dejândolo TODO le siguieron " (Lucas 5.11) "Abandonando todo se levante y le
siguô " (Lucas 5.28) " D e entre vosotros cualquiera que no RENUNCIE a TODO lo que le
pertenece, nopuede ser mi discipulo "(Lucas 14.33)
Esta ensefianza de Jesûs es tan evidentemente subversiva que el evangelista San Juan nos
transcribe los comentarios de sus propios discipulos, victimas ya del " pensamiento ûnico"
que decian : " Esta palabra es dura! Quien puede continuar escuchandole? " (Juan VI,60)
Efectivamente, Jesûs ponia en duda todo orden religioso y politico " Pues Dios no ha
enviado su hijo al mundo para juzgar el mundo sino para que el mundo sea saîvado por EL " (Juan II!, 17)
La misma mistica subversiva que condujo a Jesûs a la muerte en la Cruz, condujo a San Juan
de la Cruz a la mazmorra y a Ibn Arabi al exilio.
Esta renuncia al pequeflo "yo" es la condition para despertar y tomar conciencia.
Este es el precio de la résurrection y del despertar a la realidad.
El Reino esta "ya" alli donde un hombre realiza esta renuncia total. Si no esta "todavia" es
porque esto todavia no se ha realizado en todos. La tension entre el "ya" del despertar
Personal a la vida del todo y el "todavia no" del despertar de todos a la vida del todo, es la
tragedia optimista del despertar, porque cada uno de nosostros somos responsables del
despertar de todos.
Otro mistico, un cristiano tan prôximo a Ibn Arabi, San Juan de la Cruz, llamaba la "noche
oscura" de los sentidos, del espiritu y de la fe a la metamorfosis operada por esta destruction
de si.
Rompiendo todas las fronteras de los saberes o de los deseos limitados, la gota de agua,
perdiendo la ilusiôn de su independencia, se descubre océano,habitada por el océano sin
limites.
Ya ni siquiera se trata de una experiencia personal, es el todo que se piensa en ella. Pues dice
Ibn Arabi : "Todo no es mas que EL~E1 es la realidad de todo lo que existe " (Sabiduria,
p.67). El vacio esta hecho en "mi" para dejar el lugar a esta presencia, para apartar todo
obstaculo al influjo del infinito.
San Juan de la Cruz escribe en "Ascenso al Carmelo" (libre I,capitulo 4) : " El aima que
quiere unirse a la sabiduria de Dios debe pasarpor el no-saber y no por elsaber"
Primero por la "noche de los sentidos" (AscensoII,l), después de la razôn :"ia segunda
nocher la de la fe, tiene relation con l a parte razanable... Priva al alma de la luz de la razôn "
La tercera es la noche de nuestros deseos. San Juan de la Cruz, el 18 de julio de 1589 escribia
a Sor Maria de Jesûs, priora de las Carmelitas de Côrdoba: " Cuide conservar el espiritu de
pobrezay el desprecio de todo, sabed contentaos solo de Dios " (Carras y Poesias. XVI)
" Asi pues, el aima que hubiese rehusado y rechazado el gusto de todas las cosas creadas, y
mortificado todas sus tendenciaSr se encontraria, podriamos decirr como en la noche y l a
obscuridad; séria de algûn modo un vacio completo con respecto a todos los objetos
creadas"(Ascenso 1,3 )

II - EL VERBO DE DIOS
La segunda etapa de la bûsqueda de Dios, tanto para Ibn Arabi como para San Juan de la
Cruz, es el encuentro y la escucha del "Verbo" de Dios, Asi es como 11 aman a Jesûs los
Evangelios. Lo mismo ocurre en el Islam:
En el escrito corânico de la Anunciaciôn, los Angeles declaran a Maria:
" (Oh, Maria! Dios te albricia con un "Verbo" emanado de El
Cuyo nombre es el Mesias, Jesûs, bijo de Maria;
Sera ilustre en esta vida y en la ûltima,
Y estarâ entre los pa-ôximos a Dios!
(Coran 3/46)
En otro versiculo el Coran précisa:
" Realmente el Mesias, Jesûs, hijo de Maria
es el Enviado de Dios, su "Verbo" que echô a Maria
y un Espiritu procedente de El "
(Coran 4/171)
He aqui très titulos particulares que el Coran confïere unicamente a Jésus:
- El "Mesias"
- El "Verbo" de Dios
- El "Espiritu" de Dios
Ibn Arabi, en su "Sabiduria de los Profetas" en el capitulo que consagra a Jesûs le Uama "El
sello de la Santidad"y lo situa por encima de todo ser humano:" Es el Verbode Dios, es el
Espiritu de Dios, el servidor de Dios. Esto es algo que no ha lugar para ningûn otro hombre"
En 1190, en Côrdoba, recibe, de los soufis andaluces, el titulo de "Sello de la Santidad
Mahomista" Es el "Cheik El Akbar" (el gran doctor de la fe).
Para Ibn Arabi, Jesûs es el "hombre total", el hombre universal y perfecto (Insan al Kamil) en
primer lugar porque ha franqueado la etapa de la "Noche oscura" de los sentidos, de la razôn,
de los deseos e inclusive de la fe, como dice San Juan de la Cruz, y ademâs porque, mâs alla
de este "fana",de esta anulaciôn del ego, ha salido de si mismo por amor.
Este tema del amor, como forma primera del conocimiento verdadero, pénétra toda la obrade
San Juan de la Cruz
Para Ibn Arabi tiene sus raices en el Coran. Puesto que Dios afïrma" El os orna y vosotros le
ornais" (V,59).
Para San Juan de la Cruz las raices estan en el Evangelio donde "Dios es amor" (I, Juan,IV,3)
Séria decisivo para nuestra propia bûsqueda de Dios comparar " El Interprète de los deseos
ardîentes" (Tarjuman al aschvaq) de Ibn Arabi con el "Cântico Espiritual" de San Juan de
la Cruz (y también con todos sus poemas), donde, como escribe otro mistico persa, Ruzbehan
de Shiraz : " Es en el lihro del amor humano que desciframos el amor divino "
Tanto para Ibn Arabi como para San Juan de la Cruz, el amor es la via necesaria de la union
con Dios, y en primer lugar porque después de la "fana", el vacio creado por el
desprendimiento de todo conocimiento sensible o racional, y de apetencia parcial ,es la
primera salida de si mismo.
A diferencia de la tradition cristiana, sobre todo desde San Pablo, Ibn Arabi, como los otros
Sufis, no marca ruptura entre el amor profano y el amor divino ("eros" y "âgape")
" No se trata mâs que de un solo y mismo amor", escribe Ruzbehan de Shiraz (op,cit,160) y
es en el libro del amor humano donde hay que aprender a leer la régla del amor divino "
Todo amor verdadero es amor de Dios. Para Ibn Arabi " Nadie ama a otro que no sea Dios
en los seres"
Sohrawardi dice también :  "todo amor experimentado por un ser reconduce finalmente al
amor h a c i a el Primer amado " (Sabiduria oriental, p.531 )
En Ibn Arabi el misterio del amor es el principio mismo del acto de existir. Pues existir es
enfrar en relation con el otro.
El amor es la fuerza que anima al universo entero : en uno de sus poemas, Ibn Arabi escribe
"la tierra se desvanece en la sonrisa de sus flores" Dante, en su "Divina Comedia", tan
profundamente inspirada, como lo han demostrado Asin Palacios y Nelli, por el "Viaje
nocturno" del Profeta de quien habia leido el comentario de Ibn Arabi, nos muestra, como el
Sura XVII del Coran, el mundo visto desde el punto de vista de Dios. El ûltimo distico de su
"Paraiso", en el ûltimo canto de su "Divina Comedia" evoca:
"Mi deseo, mi voluntad, el Amor que mueve y el sol y las otras estrellas". Este movimiento
de retomo a Dios, el amor, es el mismo impulso que, venido de Dios, es la création. Ibn
Arabi cita sin fin el versiculo del Coran "De Dios todo vieneya El todo retorna" (XXTV,35)
Amor y création son un ûnico y mismo acto. Un acto indivisible de Dios y del hombre, El
mâs prôximo testimonio de la presencia de Dios en el hombre. La mâs inmediata experieneia
también de la contradiction vivida: Dios ama en nosotros cuanto amamos en El, es decir, con
la concientia del fin ûltimo de nuestro amor.
El amor creador, como toda creaciôn (artistica por ejemplo) o como el sacrificio de su vida,
es la ûnica "prueba" de la existencia de Dios: no se trata de créer en lo invisible, sino de
hacerlo existir. De participar en el acto de creaciôn siempre nueva de Dios.
"Tal es la experieneia de todos los misticos cuyo objetivo final, dice San Juan de la Cruz,es
llegar a ser Dios por anticipation " (Viva Llama. Estrofa IH, p 980)
Existe continuidad, tanto en San Juan de la Cruz como en Ibn Arabi, entre el amor del otro,
el amor de la mujer iniciadora, como lo es Beatriz de Dante, y el amor de dios, ya que todo
amor verdadero es amor de Dios. Ibn Arabi distingue très clases de amor: amor fïsico que
implica ya el salir de si hacia el otro, el amor espiritual que consiste en preferir el placer y la
felicidad del otro a su propio placer y a su propia felicidad, la vida del otro es su propia vida,
y el amor divino de la union con Dios en el éxtasis supoemo.
Este amor de dios es la pureza misma ya que no espéra recompensa ni castigo:
Ibn Arabi escribe ( Iluminaciones II, 474)
"Para mi, las delicias del cielo
son iguales a los suplicios de tu infierno:
El amor que me aportas no esta disminuido
Por el castigo, y la recompensa no lo aumenta tampoco,
Todo lo que prefieras de mi,
Solo esta amaré, solo esta.
Ya que el amor que TU, Senor, me dos,
Lejos de marchitarse con el tiempo,
Es, como la creaciôn con la que me animas,
Un acto de amor eternamente nuevo"
Este desprecio a las recompensas del Paraiso o los Castigos del Infierno, se une a la mâs
bella tradition cristiana, la de los Padres de la iglesia, como Clémente de Alejandria, por
ejemplo, que clasifica en sus "Stromates", en el siglo III, a los hombres en très categorias :
"los esclavos" que obedecen a Dios por miedo al infierno, "los mercenarios" que obedecen
a Dios por deseo del Paraiso y los hijos de Dios que llevan a Dios un amor desinteresado.
Esta es también la position de San Ambrosio, de San Juan Crisôstomo y de San Agustin
(Sermon334, y385,4 y5 )
La régla numéro 17 de la Constituciôn de la Compaflia de Jesûs dice " Servir a Dios por su
propio amor mas que por el miedo al castigo o la esperanza de recompensa "
Santa Teresa de Avila componia este "Soneto a Jesûs crucificado"
Aunque no hubiese cieloyo os amara,
Aunque no hubiese infierno os temiera
El que os ame no es modo alguno por vuestros dones "

III-PRESENCIA DE DIOS
Esta invocation de la hija espiritual de San Juan de la Cruz, expresa la forma como un
mistico cristiano siente la presencia de Dios: no perturba el silencio del Dios escondido: se
vive con el Dios hecho hombre con Jesûs.
Quiere decir esto que los dogmas de la Encarnaciôn y de la Trinidad ahondan una séparation
infranqueable entre el cristianismo y el Islam? Efectivamente fueron objeto de polémicas
interminables y esteriles entre "Moros y Cristianos" como lo evoca en un libro titulado asi el
Profesor Louis Cardaillac. Estas peleas son efectivamente peleas de palabras, es decir que no
cambian nada ni en nuestros actos ni en nuestras vidas.
Cuando por ejemplo Jesûs dice : "El que me ha visto ha visto a aquel que me ha enviado "
(Juan XTI,45) y también "El padre y yo somos UNO" (Juan X,30). Porque comportarse
como si Jesûs hubiese dicho "Soy Dios" cuando en repetidas ocasiones ha dicho lo
contrario "No he hablado de m i sino que el PADRE que me ha enviado me ha prescrito lo
que debo decir" (Juan XJJ,40) y también : " Yo no puedo hacer nada por mi mismo... y mi
Juicio es justo porque no busco mi propia voluntad sino la voluntad del que me ha enviado" (Juan V,50).
Lo que esta claro es que las palabras y las acciones de Jesûs, nos hacen visible todo lo que
podemos saber del Dios invisible,escondido por trascendente, y que Jesûs traduce para
nosotros el "Silencio de Dios". Cuando dice:"&>- hijo de Dios" (M.F. XXVJX43). Este
nombre no esta reservado solamente para Jesûs en los Evangelios:" los pacificos serân
llamados hijos de Dios" escribe San Mateo (V,9) y San Pablo "Sois todos hijos de Dios"
(Ga,III,26).
Dios no ha mostrado jamâs nada mâs de si mismo que el rostro de un hombre que ténia fe en
EL.
El Coran cuando habla de Jesûs no dice nada mâs y Ibn Arabi aftade : "Un cristiano que se
convierte en musulman no cambia de religion " ya que obedece al mismo Dios reconociendo a Jesûs, "el sello de la santidad", el hombre total,el hombre perfecto (isan al Kamil) es decir aquel que expresa de foma mâs perfecta la voluntad de Dios.
Y ello es de una importancia capital para nuestra acciôn,ya que, y es importante repetirlo, la
fe no es una forma de pensar o de créer, sino una forma de actuar. Poco importa lo que un
hombre diga acerca de su religion : soy judio, soy cristiano,soy musulman, soy budista. Lo
que si importa es lo que su fe ha hecho de este hombre.
Y para Jesûs, cuyo mensaje se centra en el anuncio del Reino, de un Reino en el que no se
entra por la conquista, como el condottiere David ,sino por la renuncia(Jesûs dijo : "Como
pueden los escribas decir que el Mesias (el Cristo) es el hijo de David"(Matt XXU,30)
Este Reino no se rige por la Ley sino por el Amor.
Esta "Buena Nueva" del Reino se anuncia a los pobres (Matt,XI,5-Luc VH,22) ya que
Santiago nos dice " Dios ha escogido a los pobres" (Santiago 11,5) cuando es difïcil para un
rico entrar en el Reino de los cielos (Mar,23-24; Luc XVIII,24) y por el contrario "que los
pobres sean herederos del Reino " (Santiago 11,5)
Estas palabras y acciones divinas de Jesûs rigen nuestra acciôn, por ejemplo las de la teologia
de la libération, que , no en palabras sino en hechos, cumple "la option preferencial para los
pobres" que se desprenden del Vaticano II y de la Conferencia de Medellin.
Enfin, el mensaje de Jesûs es universal "Este acontecimiento del Reino sera predicado en el
mundo entero " (Mar XTfl,9-10; Juan XV,27)
Esto es el fin de la idea de un "Pueblo elegido", elegido por un Dios partial, para darle el
derecho de expulsar y matar a otros ( Un Dios de esta indole, dira Jean Jacques Rousseau, no
podria ser, en modo alguno, el PADRE de todos los hombres)
En los Actos de los Apôstoles, el Centurion Corneille, un romano,se convierte, aunque no
pertenece al pueblo judio, pero testimonia por sus actos de su verdadera fe. Y el apostol
Pedro proclama " En verdad me dio cuenta de que Dios no es partial y que en toda nation quien quiera que le tema y practique la justicia encuentra SU hospitalidad" (Acte X,34) No es la pertenencia racial o national, ni la observation de rituales propios a una etnia, lo que abre el Reino sino la fe expresada en los actos de justicia.. Los Padres de la Iglesia, y sobre todo Clémente de Alejandria, dirân claramente : " Cristo no esta repartido: no es ni bârbaro, ni judio, ni griego, ni hombre ni mujer : es el hombre nuevo, el hombre Dios, transformado por el Espiritu Santo " (Protreptico XI, 112-114)
Es con este espiritu que en ningûn momento en la obra de San Juan de la Cruz se habla, en el
caminar del aima hacia Dios, en su "Ascenso al Calvario", en su paso por la "Noche Oscura",
en su iluminaciôn para la "Vida llama", del origen del hombre de fe, sino que se habla
solamente de su fin : la union con Dios.
Y esto en total paralelismo con la bùsqueda de Dios en Ibn Arabi como hemos mostrado.
Evocaremos tan solo el termino de esta ascension tanto para Ibn Arabi como para San Juan
de la Cruz : la union suprema con Dios
Este término retorno a la unidad, a la unidad de Dios y a la unidad del mundo y del
hombre que ha creado este Dios ûnico.
Este es el denominador comùn de la fe y de las sabidurias de todos los hombres.
"SER UNO CON EL TODO" ensena el TAO
"TU ERES ESO" Dicen los sabios indues, testigos de la "identidad suprema" entre el Yo y el
Todo.
Ibn Arabi es el retorno a la unidad original, la de la naturaleza, del hombre y de lo divino.
En uno de sus mâs hermosos poemas escribe:
"Mi corazôn se ha hecho capaz de revestir
todas las formas
es pradera para las gacelas y convento
para el cristiano
templo para los idolos y peregrino
hacia la Kaaba
las Tablas de la Torah y el libro del Coran
Mi religion es la del amor,
donde quiere se encamine la caravana del amor,
alli va mi corazôn y mife "
La union con Dios, la unidad suprema solo se realiza por amor. Esta unidad que los
musulmanes llaman el "tawhid" no es tan solo el reconocimiento de la unidad de Dios, pero
el acto de realizarla; de vivir su relation con todas las cosas y con todos los hombres y su
relation con Dios que ha hecho realidad nuestra existencia personal.
Esta union con Dios no es pasiva: es un reencuentro, un acto que se realiza entre el Dios que
viene (a través de la révélation de sus Proféras) y el hombre que va, con toda responsabilidad
y con todo riesgo de error. Como escribe mi amigo el Padre Raimon Panikkar en su libro
acerca de "La Trinidad y la experieneia religiosa" (pag.66) : "Diosyel mundo no son ni uno
ni dos ".Si fuesen uno estariamos en un panteismo o un ateismo donde Dios no es mas que el
conjunto de los seres creados.
Si fuesen dos, Dios no séria el absoluto ya que, por la creaciôn, alguna cosa acabada surgiria
del infïnito que es, por définition, el absoluto y el todo.
El Padre Panikkar, precisamente por ser bicultural, hindû por parte de padre y espafïol por
parte de madré, concibe la Trinidad en relaciôn con el "advaita" (la doctrina de la "no
dualidad" del hinduismo). Es asi como la Trinidad toma todo su sentido, no solo para los
cristianos sino también para los hombres de fe de todas las religiones y todas las sabidurias.
Todas reconocen la unidad de Dios (del "TODO" que no habla explicitamente de un Dios
revelado, como por ejemplo en las sabidurias orientales) o en su triple manifestation : el
silencio del Dios escondido, el Verbo de Dios en la obra de sus profetas, y la Presencia de
Dios en la action creadora del hombre.
El ateismo juega un papel positivo en la emergencia de la fe, rechazando toda imagen
antropomôrfica de Dios. Ya que la idolatria no se reduce solo al carâcter material del idolo
sino también al hecho de atribuir a Dios atributos que son los propios de la criatura: la idea
de un Dios que habla, que castiga, que recompensa, que perdona, que tiene celos de los otros
dioses, que legisla, en una palabra que hace lo que puede hacer un hombre, es un idolo. Es
decir lo contrario de un icono,que contrariamente nos envia mâs alla de él y no es mâs que un
"signo" ("teniendo" como se dice fenomenos de la naturaleza, como de los profetas y de los
santos) de una presencia "escondida", invisibleja que es la totalidad de la que los seres
creados no son mâs que un fragmento limitado y solo existen por su relaciôn con el Todo,
con Dios.
Asi pues la Trinidad no es en absoluto contradictoria con la unidad de Dios.
La acusaciôn formulada por los musulmanes integristas (es decir de aquellos que se aferran a
la letra del Coran y no a su espiritu) que consideran la conception cristiana de la Trinidad
como un "triteismo", es una aberration. La trascendencia de Dios, su "silencio", la "noche
oscura" de los sentidos, de la "razôn" y de los deseos que se debe atravesar para ir hacia EL,
no excluye en absoluto su "presencia" en el "Verbo" de sus profetas y de sus santos.
Todos los falsos problemas y las "herejias" de los primeros aftos de la Iglesia, nacieron a
partir de una formulation griega de una realidad "cristica" totalmente extranjera a la cultura
y la lengua griegas.
El "credo" de Nicea es la imagen mâs trâgica: decir de Jesûs que es de la misma substancia
(homoousios) que Dios, se basa en el concepto griego de "substancia" (ousia en griego y
substancia en latin) que désigna etimologicamente lo que esta "por debajo de la apariencia"
(hypostasis, afladiran los teôlogos helenizantes). La expresiôn de très "personas" agravarâ los
malos entendidos, diciendo "prosopos" en griego y "persona" en latin, y que tanto uno como
el otro quieren decir "mascaras" es decir lo contrario de "persona" es decir de un hombre
habitado por Dios.
Tantos contrasentidos que hacen ininteligible el "simbolo" de Nicea y han obligado a
generaciones de teôlogos a polemizar acerca de estos términos inadecuados.
La Trinidad, de la que Jésus jamâs habla porque es la trama de toda realidad
"cosmoteândrica" , como diria Panikkar, es una evidencia comûn a toda fe y toda sabiduria.
No tiene porque expresarse en su version griega : émana del mensage y la action de Jésus en
la msima formulation que le dio un mistico musulman de Persia, Ruzbehan de Shiraz
(1121-1209) : "Antes de que existan los mundos y el porvenir de los mundos, Dios es l a
unidad del amor, del amante y del amado " (Jazmin de los Fieles de amorVÏÏ,197)
Toda la obra de Ibn Arabi y San Juan de la Cruz son el comentario de esta vision de la
trinidad divina donde se conjuga el Silencio de Dios, el Verbo de Dios y la Presencia de
Dios; San Juan de la Cruz transcribiô en una maravillosa vision el amor trinitario de Dios:
"Como amado en el amante
uno en otro resida
y aquese amor que los une
en los mismo convenia
Con el uno y con el otro
en ygualdad y valia
très personas y un Amado
entre todos très a v ia
Y un amor en todas ellas
un amante los hazia
y el amante es el amado
en que coda cual vivia"
Habria que citar aqui en su totalidad el "Tarjuman al askwaq" de Ibn Arabi y la "Viva
Llama de Amor" de San Juan de la Cruz, mostrando , después de todos los Padres de la
Iglesia, cuan estéril y desprovista de sentido es la pelea acerca de las interpretaciones
integristas de la Trinidad, rebeldes a las lecturas criticas de los simbolismos de la Biblia o del
Coran.
El Coran proclama con fuerza " Dios es UNO. No engendra, no es engendrado. Nadie es
igual a EL " (C XII, 1-4)
El cristianismo no dice otra cosa : incluso en Concilio de Letran (1215) que condenô la
conception de la trinidad de Joachim de Flore (del que Dante saluda el espiritu "profético")
dice: " la soberana realidad (summa res) es a la vez Padre, Hijo ,Espiritu Santo. Dios no
engendra, no es engendrado, ni procedede ella. Los términos son los mismos que los del
Coran. "Non est generans,necque genita,necque procedens "
La ascension del hombre hacia Dios, hacia la unidad suprema, exige el mismo amor: del Dios
trascendente y sin imagines, de su Verbo y de su Espiritu.
San Juan de la Cruz escribe en "La Llama Viva" "Porque Dios no tiene ni forma ni figura, el
espiritu va seguro vacio de forma y de figura , acercândose asi mâs a Dios " (VerIII,& 11).
Se acercan hasta unirse intimamente en el sentido en que los Padres de la Iglesia decian .•
"Dios se ha hecho hombre p a r a que los hombres puedan hacerse Dios " (San Ireneo)
San Juan de la Cruz retoma constantemente este tema en la "Viva llama de amor":
" La transformation del aima en Dios es inefable... El aima se vuelve Dios por una
participation a su naturaleza " (estrofa IIT).
"El hombre perfecto.escnbe Ibn Arabi, es la expresiôn de la divina presencia " (11,383-33).
Esto retoma el Coran y el haddith que lo comenta : "No ères tu quien lanza la flécha que
lanzas, es Dios quien la lanza" (Vïï,17). Ibn Arabi retoma incansablemente esta palabra de
Dios invocada por un "haddith"querido de los soufïs "M/ adorador no cesa de acercarse a
MI hasta que YO le amo, y cuando YO le amo YO soy el oido por el que oye, la vista por la
que ve, la mono con la que coge y el pie con el que camina ".
Asi es como San Juan de la Cruz concibe la acciôn del hombre : " Sus operaciones, de
humanas que eran se vuelven divinas" (ascenso al Carmelo. Libro I, Cap.5)
Esta conception de la acciôn que se expresa en el Coran implica que la criatura no esta
acabada. El Coran dice explicitamente de Dios : " Es el creador por excelencia, El que no
cesa de crear " (XXXV,8i) " Empieza la creaciôn y la recomienza " (X,4) Esto es el contrario de una creaciôn ûnica, hecha de una vez por todas y que séria sacrilegio querer cambiar. La oposiciôn es tan radical entre las creencias en una creaciôn ûnica, fundamentalmente en toda teologia de la domination y del conservadurismo, y la fe en una creaciôn continua, fundamento de una teologia de la liberaciôn, para la cual, la realidad histôrica del mundo no es sino la traza que deja iras de si el acto constantemente creador del absoluto vivo.
Esta es la position de Ibn Arabi, cuando en el capitulo XII de su " Fusus al Hikam" trata
acerca de la "création perpétua" y muestra que "el hombre total" constituye el centre de
todas las actividades divinas.
Es a través del "hombre perfecto" que Dios prosigue su creaciôn.
Dios no hablarâ jamâs si tu no le prestas tu boca. Dios no actuarâ jamas si tu no le prestas tus
manos. Esta es la funciôn de los profetas : de Abraham, de Moisés, de Jesûs, asi como de
Mohamed, todos mensajeros del mismo Dios y continuadores de su creaciôn, no segûn un
plan preconcebido como si se tratara de albafiiles que ejecutan el plan del arquitecto, que es
lo que implicaria la conception de una creaciôn ûnica e inimitable, pero si con toda la
contingencia que implican la responsabilidad del hombre y la libertad de Dios. Una lectura
critica y no literal, histôrica y no integrista de las Escrituras, nos muestra la continuidad de
estos mensajes y de esta création continua, pero dejândonos la responsabilidad del futuro: no
se puede preveer el puerto de llegada de un barco extrapolando los surcos de su anterior
recorrido.
Asi por ejemplo la muerte de Jesûs es consecuencia de su vida, de su ruptura con la idea
tradicional de Dios y de las instituciones religiosas, politicas y sociales que se desprendian.
No fue un actor obediente de un escenario escrito en la Thora y los profetas.
Dios esta présente en nosotros, sin pertenecernos.
No existe en la forma en que existen los otros seres. No es un ser sino un acto, el acto que
hace ser.
El hombre naciendo diariamente de este acto tampoco esta "predestinado" : este Dios
incesantemente creador, que le ha creado a su imagen, no podia privarle de su
responsabilidad, que hubiese limitado la propia libertad de Dios.
Cual es pues esta presencia y cual es este Dios?
Cuando digo Dios digo al mismo tiempo que la vida tiene un sentido y que soy responsable
de buscarlo y realizarlo.
Dios no esta présente en nosotros como una Ley innamovible y despôtica, pero si como una
llamada. Una llamada para llenar un vacio : el del futuro
* Llamada a qué?
*Llamada a quien?
La imagen que posiblemente sea el mejor simbolo es la del vacio, que nos aspira como un
vértigo, que nos inspira como una llamada.
El movimiento de la fe es al mismo tiempo el reconocer la presencia de este vacio y crear el
espacio donde podrâ insertarse no un objeto pero si un proyecto.
La fe es asumir este riesgo. Ya que no puedo decir lo que es Dios "en si". Su silencio nos lo
prohibe. Puedo solo, como decia Pascal, apostar por su realidad. Asi es como San Juan de la
Cruz defme la fe como un postulado, al mismo tiempo indemostrable y necesario. Y escribe
(Ascenso al Carmelo. Libro U,cap V) ; " La fe es la substancia de las cosas que esperamos...
no estân en el campo de las cosas que descubrimos, porque si las descubriesemos ya no séria la fe".
Y aftade, para aquellos que creyeran "tener fe" como si fuese una propiedad que se posée
"No se debe jamâs estar completamente seguro. Leemos en los Actos de los Apôstoles que
San Pedro, aunque Principe de la Iglesia, e instruido directamente por Dios, se equivocaba
(a veces) y sin embargo Dios guardaba silencio " (Ibidem. Libro II, Cap.XX)
Este Dios esta pués "vacio" de EL ( lo que los teôlogos llaman su "Kénose") Nos es por
tanto imposble prestarle atributos acerca de lo que es "en si" sino este vacio, abierto y vivo,
un vacio mas desnudo que el de la tumba.
Pero este Dios vacio de cualquier cosa, es un Dios personal: esta présente por sus profetas,
por ejemplo por el que Ibn Arabi llamaba el mâs "santo" Jesûs. Y es el tercer aspecto de la
Trinidad, por el que puede orientarse nuestra vida, no solo imitândole, como si de una
conmemoraciôn pasiva se tratara, por lo que dijo o hizo, sino para inventar, en las
condiciones histôricas de nuestra época los medios para realizar lo que quiso hacer y que nos
ha querido inspirar. Por ejemplo cuando responde a los que le preguntan : ^Eres tû el que
debe venir? debemos esperar a otro? les muestra que el Reino ya esta ahi puesto que la
"buena nueva esta anunciada a los pobres" (Mateo XI, 3-5)
Haciendo asi resurgir en nuestros actos la presencia del mensajero, existirâ, y no solo una vez
el 7 de abril del afto 30, sino cada dia, la résurrection del mensajero (que solo se mostrô a
aquellos que tenian fe en él) y viviremos asi el tercer aspecto de la Trinidad : la vida del
Espiritu.
He aqui très facetas indisociables de una misma realidad, vivida en la fe o la sabiduria de
todos. Esta trinidad es la expresiôn mâs compléta de la unidad divina : el acto del Dios
silencioso y escondido, de sus mensajeros y de todos aquellos en quienes resucita cada dia la
vida del Espiritu.
"La Trinidad es nuestro programa social" escribe FEDOROV, un cristiano de la Iglesia
ortodoxa.
La Trinidad no es en efecto solo una realidad intradivina, reduciendose a una "pericoresis" (o
a una "circumincesiôn") como decian los teôlogos, entre las très caras de lo divino, sino que
rige todas las relaciones humanas.
Introduce la dimension trascendente en todo movimiento revolucionario, ya que toda
révolution necesita mâs de la trascendencia que del déterminisme El determinismo,
haciendo del présente la résultante necesaria del pasado, y del futuro la extrapolation
necesaria de las dérivas del présente, solo puede fundar una religion integrista y una politica
conservadora.
Una conception critica e histôrica de la Trinidad, tal y como la concebia por ejemplo
Joachim de Flore, llama a la lucha para transformar toda sociedad en comumôn, como
mostrô en tiempos de Lutero el primer teôlogo de la libération el Pastor Thomas Munzer,
nacido en 1490 y crucificado en 1525 por haber dirigido "la guerra de los campesinos" de
Thuringe y Souabe bajo la bandera de Dios, y del que Engels, junto con Marx dijo, que su
programa comunista era el mâs revolucionario habido antes de la mitad del XIX, es decir
hasta el Manifiesto de Marx y Engels en 1848.
Es verdad que una tal experieneia de la fe, que excluye el concepto y la idea derisoria de
"pruebas de la existencia de Dios", cuyas pruebas consisten todas en deducir la existencia de
Dios a partir de la idea que nos hacemos de Dios, no es expresable en la prosa de las palabras
designando solo la abstraction del concepto.
Si el corazôn es la via del conocimiento divino, solo la poesia puede expresarlo. Y es por ello
que los dos mâs grandes misticos de Espana : Ibn Arabi y San Juan de la Cruz, son también
dos grandes poetas.
Solo el simbolo y la metâfora pueden evocar o invocar experiencias que no pueden nacer de
los conceptos o las palabras.
Por eso toda la teologia de San Juan de la Cruz es el comentario de los poemas que abren "El
ascenso al Carmelo", "La Noche oscura" o "La viva Llama" y se concentran en un cântico
espiritual.
Tanto las obras maestras de la poesia espafiola o "siglo de oro", como "El dicho de la pasiôn"
(Tarjuman al aschwaq) es uno de los mâs grandes poemas de la literatura del Andalûs,
El lenguaje humano, el de los seres acabados, no puede traducir la experieneia de lo
absoluto. Solo la poesia puede designar por lo menos el espacio en el que se despliega.
Los soufïs , dice Ibn Arabi, " No pueden explicar sus sentimientos a otros hombres. A lo
mâximo pueden orientar, bajo una forma simbôlica, hacia esta realidad, a aquellos que han empezado a vivir tal experieneia ".
La lôgica y el lenguaje de Aristôteles o de Santo Tomâs no pueden encaminamos hacia esta
experieneia inefable. Es significativo que cuando Karol Woytila (hoy Juan Pablo II) escribiô
un libro sobre San Juan de la Cruz para intentar mostrar que su doctrina era la de Santo
Tomâs de Aquino, no se encuentre en su libro ninguna citaciôn de los poemas.
La poesia puede también tener, como la mistica, de la que es la hermana gemela, un papel
subversivo por su ruptura con el orden y la lôgica del concepto que, mâs o menos
conscientemente reflejan el orden establecido, tanto si se trata de herejias sociales y
conceptuales de Aristôteles o de la razôn instrumental de Descartes.
Esta potencia explosiva de la mistica se expresa a través de los siglos.
No citaré mâs que un ejemplo espaftol, andalusi: el del Prior de los Dominicos de Côrdoba,
Pedro de Côrdoba , en el moment© en que con la invasion de America, el mundo fue, desde
hace cinco siglos, roto en dos por el colonialismo. Pedro de Côrdoba (1481-1521) se levante,
contra la oscuridad, en contra de las masacres y la expoliaciôn de los Indios de America.
Mucho antes de Lutero y del cisma protestante, numerosos cristianos tenian conciencia de la
necesidad de una reforma de la Iglesia para volverla a las fuentes en la interioridad de la fe
de Jesûs.
En Espanta, uno de los lugares donde esta exigencia se manifestaba con mâs fuerza era en
Avila.
El que fue Prior de los dominicos de Côrdoba, Pedro de Côrdoba, estuvo en Avila desde 1508
hasta 1510, Al mismo tiempo que el Padre Hurtado de Prior admirador de Savonarole. A su
alrededor habian "reformadores", perseguidores de San Juan de la Cruz y Santa Teresa . De
ahi salieron los primeros misioneros hacia America como Pedro de Côrdoba en 1510.
El fue quien désigné al Padre Antonio de Montesinos para pronunciar el sermon del 21 de
noviembre de 1511 rechazando la comuniôn a los colonos de las "encomiendas" que
esclavizaban a los indios, y que en todo momento protegiô a Bartolomé de las Casas cuando
proclamaba que "la barbarie venia de Europa!"
Con Bartolomé de las Casas denunciô la destruction de los Indios tomando como ejemplo
Santo Domingo : en 1510, cuando desembarcô la carabela "La Espafiola" habia 46.000
indigenas, un afio después no quedaban mâs que 16.000 y 10.000 en 1517. Lo mismo ocurria
con Puerto Rico, en Jamaica y Cuba. Este fue el crimen contra la humanidad que
denunciaron el 27 de marzo de 1517, dominicanos y franciscanos, en la lucha contra el
Cardenal Cisneros bajo la responsabilidad del Padre Pedro de Côrdoba,
El Concilio Vaticano II retomarâ los criterios del papel de los misioneros definido por Pedro
de Côrdoba : que se sépare radicalmente de lo que fue en todos los colonialismos ligando lo
misionero a lo militar y a lo comercial, y conduciendo a la servidumbre econômica, politica y
religiosa del colonizado, pero como escribia Pedro de Côrdoba " llevar un mensaje de
libération hasta los confines del mundo "
Este es el mensaje dirigido a todos los hombres de hoy en dia: el mensaje de Ibn Arabi a los
musulmanes y el de San Juan de la Cruz a los cristianos, el de Pedro de Côrdoba a todos los
hombres de fe.
En un mundo roto por el monoteismo del mercado, es decir la idolatria del dinero,entre
Norte y Sur, entre los que tienen y los que no, tanto el cristianismo como el islam, necesitan
esta teologia de la liberaciôn para resolver el problema fondamental de nuestro tiempo.
Cuando el sefior Bush déclara : " Hay que establecer el libre mercado desde Alaska hasta la
Tierra de Fuego" y que su Secretario de Estado John Baker anade "Hay que extenderlo
desde Vancouver hasta Vladivostock" , el problema central hoy en dia, como en tiempos de
San Juan de la Cruz y Pedro de Côrdoba es :
iDEJAREMOS CRUCIFICAR A LA HUMANIDAD SOBRE ESTA CRUZ DE ORO?

Roger Garaudy

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Si je ne brûle pas
Si tu ne brûles pas
Si nous ne brûlons pas,
Comment les ténèbres
Deviendront-elles clarté ?

Nazim Hikmet, poète communiste turc (1901-1963), traduit par son ami Garaudy