11 mai 2016

L'alternative (3). Un changement des consciences



Changement des consciences : ni religion opium du peuple ni athéisme positiviste

C'est seulement à travers cette double crise du christianisme
et du marxisme, à travers cette reconnaissance
mutuelle des contradictions et des affrontements de leur
histoire passée, que peut naître une nouvelle rencontre
et la conscience d'une nécessaire complémentarité
de leurs avenirs.
Roger Garaudy

Seule la prise de conscience lucide qu'engendre l'effort
commun pour faire face aux mutations de notre temps
peut permettre de dépasser les faux dilemnes nés du
passé entre une religion « opium du peuple » et un
athéisme positiviste et scientiste.
« Le christianisme est révolutionnaire par nature...
et les Églises historiques n'ont jamais été du côté de la
révolution », disait en 1966, au Conseil oecuménique
des Églises, l'archiprêtre Borovoj du patriarchat de
Moscou.
Nous l'avons rappelé déjà:  la religion est un
 « opium » chaque fois qu'affirmant qu'une vie éternelle,
au-delà de l'histoire et au-delà de cette vie, est l'essentiel,
elle dévalue par là même, comme subalternes, les
problèmes de cette vie et les combats de cette histoire ;
elle est un opium chaque fois que le rapport entre
l'homme et Dieu est conçu de telle manière que l'homme
n'appelle et ne rencontre Dieu que pour compenser les
faiblesses ou les échecs de sa pensée et de son action,
« aux limites » et non «au centre», comme écrit Bonhoeffer;
elle est un opium lorsqu'elle prend la forme d'une
idéologie, d'une métaphysique, et non d'un acte, d'une
décision, d'une manière créatrice de vivre. En un mot,
elle est un opium chaque fois qu'elle consacre les dualismes
politiques et sociaux par une conception du monde
elle-même dualiste qui en fait, selon l'expression de
Nietzsche, « un platonisme pour le peuple ».
Déjà, dans le christianisme primitif, s'opposèrent
ceux qui se contentaient de préparer les âmes à la venue
du Royaume de Dieu par la repentance, et ceux qui
voulaient préparer cet avènement en changeant le
monde.
Depuis que le christianisme, à partir de saint Augustin,
a intégré l'héritage dualiste de la pensée grecque, et,
à partir de l'empereur Constantin, accepté l'héritage
romain en devenant religion d'État, nombreux furent
ceux qui virent dans l'Église une préfiguration du
Royaume de Dieu et, dans les régimes politiques ou
sociaux qu'elle consacre, une image de l'ordre voulu par
Dieu. Ce double héritage, du dualisme de la philosophie
grecque et de l'organisation romaine, est au principe
du conservatisme d'Église.
Mais il existe une autre tradition, constamment
minoritaire et tenace, accusée souvent d'hérésie, mais
attestant que « les concepts fondamentaux de la révolution
sont des concepts bibliques », comme l'écrit
le père Comblin .
 Lorsque l'Exode donne le premier
exemple de la désacralisation du pouvoir en appelant
à la désobéissance civile à l'égard du pharaon ; lorsque
les prophètes d'Israël, en interdisant au peuple juif
de se faire une idole des objets ou des institutions
créés par l'homme, nous enseignent l'arrachement
à l'ordre donné et la distanciation à l'égard de toutes
les aliénations ; lorsque, dans le Nouveau Testament,
l'Apocalypse de saint Jean, en proclamant : « Voici,
je fais toutes choses nouvelles », souligne que la foi est
l'acte de participer à la transformation du monde,
il nous est rappelé que le monde n'est pas une réalité
toute faite mais une création continue, et que nous avons
la responsabilité de travailler et de lutter pour cette
transformation et cette création ; que l'homme n'a pas
une nature donnée une fois pour toutes mais une histoire
faite de décisions, de création de possibles toujours
nouveaux, d'affrontements de l'impossible.
Cette tradition passe par le prophétique abbé Joachim
de Flore qui, au XIIe siècle, considérait que le
« Saint-Esprit » est le pouvoir créateur d'un nouvel âge
de l'histoire, dans l'Église et dans le monde. Cette
première « théologie de l'histoire » exerce une influence
profonde sur la critique radicale des premiers franciscains,
et sur tous les mouvements de réforme religieuse
et de révolution sociale jusqu'au XVIe siècle (notamment
celui de Jean Huss). Elle inspirera, à la fin du XVIII siècle
et au début du XXe , Fichte et Hegel.
Cette tradition passe par Thomas Münzer, ce premier
« théologien de la révolution », organisant, au XVI e siècle,
l'insurrection armée des paysans, pour préparer la
venue du Royaume de Dieu. « La foi, dans son principe
originel, disait-il, nous donne d'accomplir des choses
impossibles. » Engels voit en lui l'un de ces hommes
« que l'on peut comparer aux meilleurs révolutionnaires ».
Il ajoute qu'il « dépassait tout autant les rapports
sociaux et politiques existants que sa théologie dépassait
 les conceptions religieuses de l'époque ». Pour Mùnzer,
 le Royaume de Dieu dont il fallait, par le combat,
 préparer l'avènement, était une société sans serfs ni
 sans propriété privée, sans pouvoir d'État
 ou d'Église s'imposant du dehors comme une autorité
 supérieure aux consciences. Marx reconnaîtra que son
 projet révolutionnaire était le plus avancé que le monde
ait connu jusqu'au milieu du XIXe siècle.
Ce qui caractérise cette tradition, et qui en fait une
source d'inspiration révolutionnaire, c'est sa conception
du monde : le monde est toujours en train de naître ; sa
conception de l'homme et de sa foi : chacun de nous
est un co-créateur, responsable de la victoire ou de la
défaite ; sa conception des rapports de l'homme et du
monde : elle ne fait pas de l'espoir chrétien une évasion,
élevant les hommes au-dessus de cette « vallée de
larmes », elle oppose au contraire l'expérience du réel
à ce que Kierkegaard appelait la « passion du possible ».
Une telle foi n'est pas un opium mais un ferment de la
transformation du monde. Tout coup porté contre une
telle foi est un coup porté contre la révolution.
Lorsque nous affirmons que la mutation à l'échelle
des problèmes de notre temps présente à la fois les
caractères d'une révolution changeant les structures
et d'une mutation religieuse changeant les consciences,
cela ne signifie nullement qu'il s'agit de juxtaposer à
l'action révolutionnaire je ne sais quelle prédication
religieuse.
Cela signifie que le militant révolutionnaire prend
conscience du rôle que joue cette foi au coeur même
de sa propre action.

L'athéisme n'est pas le fondement nécessaire de
l'action révolutionnaire.
D'abord il est historiquement faux que le matérialisme
philosophique et l'athéisme aient été liés par un
lien interne à l'action révolutionnaire.
Marx, dans sa critique de la religion, ne se place
jamais sur un plan métaphysique, mais sur un plan
historique : pour lui, la religion n'est pas seulement
reflet d'une détresse réelle de l'homme, mais protestation
contre elle (une protestation qui peut d'ailleurs déboucher
sur une lutte révolutionnaire pratique, comme
le montre Engels en étudiant le soulèvement de Thomas
Mùnzer). Marx ne critique pas seulement la religion
comme idéologie (comme le faisaient les athées du
XVIIIe siècle français), mais comme projet humain,
comme projet aliéné auquel il oppose son projet révolutionnaire.
Son athéisme n'est donc pas un athéisme métaphysique,
mais un athéisme méthodologique, excluant le
« Dieu des trous » et le « Dieu des alibis ». Si de nombreux
chrétiens intègrent aujourd'hui à leur foi, comme l'un
de ses moments, cette critique radicale, c'est qu'ils
ont conscience que cet « athéisme méthodologique »
est peut-être le meilleur défenseur de l'honneur de Dieu.
Le projet prométhéen de Marx est fondé sur l'idée
que « les hommes font leur propre histoire » (bien qu'ils
ne la fassent pas arbitrairement mais dans des conditions
toujours structurées par le passé).
Cette histoire, qui commence avec le travail sous sa
forme spécifiquement humaine, c'est-à-dire une action
précédée de la conscience de sa fin, comporte ainsi,
à la différence de l'évolution naturelle, deux moments
spécifiques ; l'acte créateur de l'homme (avec son projet)
et son contraire : l'aliénation, qui simule les déterminismes
de la nature.
La découverte de la tension entre ses deux termes
antithétiques : création, aliénation, constitue l'apport
propre de Marx à l'étude de la subjectivité.
Sur le plan philosophique, la perversion du marxisme
découle d'une fausse théorie de la connaissance, considérée
comme un « reflet » de la réalité et d'une fausse
théorie de la liberté consistant en une interprétation
positiviste de la formule hégélienne : la liberté c'est la
nécessité devenue consciente.
Ces deux thèses sont étrangères à la pensée de
Marx : il a combattu cette conception de la connaissance,
dès ses thèses sur Feuerbach, en soulignant,
après Kant, Fichte et Hegel, le caractère actif de la
connaissance : il a combattu cette conception de la
liberté, en la définissant, dès la Sainte Famille, comme
une « puissance », et en rappelant, du 18-Brumaire au
Capital, que les hommes font leur propre histoire.
Contrairement au positivisme de ses épigones et dans
l'esprit de Hegel, la réalité n'est pas pour Marx seulement
ce qui est « donné » c'est aussi tout ce qui est possible.
Les perversions philosophiques du marxisme ont
servi de fondement à ses perversions politiques : s'il
n'existe qu'une réalité donnée et qu'un reflet juste de
cette réalité, un homme ou un groupe d'hommes seront
dépositaires de cette vérité unique et absolue, et, à
partir de là, seront investis d'un pouvoir sans limite,
puisqu'ils apportent au peuple cette vérité « du dehors ».
Ainsi se trouvent fondés « théoriquement » un parti
unique et un État despotique.
Or la dialectique de Marx se fonde au contraire sur
une conception critique de la connaissance, qui considère
la connaissance non comme un reflet mais comme un
acte, par lequel l'on va à la rencontre de l'expérience
vérificatrice, avec des hypothèses ou des modèles
constamment  révisables. Il découle de là deux conséquences
capitales :
1. Le moment subjectif de l'action révolutionnaire ce
n'est pas seulement la « science » (détenue par les
théoriciens et les chefs), mais aussi 1' « initiative
historique des masses » (qui n'est plus méprisée
sous le nom de « spontanéité ») ;
2. Le pluralisme : de même que Barth disait : tout ce
que je dis de Dieu, c'est un homme qui le dit, un
marxiste ne saurait oublier que : tout ce que je dis de
la nature et de l'histoire, c'est un homme qui le dit.
Sans ce moment critique, relativisant, de la pensée
(théologique comme de la pensée révolutionnaire),
il n'y a que cléricalisme inquisiteur ou stalinisme despotique.
La conscience révolutionnaire, comme la conscience
religieuse, pour reprendre une expression de Marx,
n'est pas seulement reflet d'une situation, mais protestation
contre cette situation.
Mais alors surgit uneobjection : si la conscience
révolutionnaire n'est pas seulement produite par la
situation, quelle est la source de son projet ?
Nous n'échappons pas, dans l'étude de la subjectivité,
au problème de la transcendance.
La transcendance, traduite en langage hégélien ou
marxiste, c'est le « dépassement dialectique ».
Mais chez Marx, à la différence de Hegel, i l n'y a
pas un « esprit absolu », déjà là, et qui nous habite.
La transcendance, pour un marxiste, n'est jamais
absolue : elle est passage d'un ordre à un autre. L a vie
transcende le physico-chimique. L'homme n'est jamais
simplement la résultante des conditions dans lesquelles
il est né et a été formé.
Marx n'est pas le continuateur de Spinoza s'enfermant
dans la pure immanence. Comme Spinoza, i l refuse
toute finalité externe : l'homme crée, dans ce monde,
son sens et sa liberté. Mais précisément i l les crée, il
ne les découvre pas tout faits. Marx ne s'oppose pas
seulement à une certaine théologie dogmatique qui
opposerait transcendance et immanence. Il s'oppose
aussi à la philosophie de l'histoire de Hegel et à l'évolutionnisme
positiviste.
 La transcendance et l'immanence ne s'opposent pas
 comme le oui et le non delà logique classique; elles sont
 dialectiquement liées, en tension : elles s'excluent et
 s'impliquent, à la fois. La transcendance c'est la
contestation intérieure de l'immanence. Elle n'est pas
de l'ordre de l'être mais du faire.
Pour un athée marxiste, la traduction la plus proche
de la « présence de Dieu », c'est l'expérience de la création
sous toutes ses formes : de l'invention scientifique
à la création artistique, de l'amour à la révolution.
Il ne dira pas : Dieu est là.  Mais : quelque chose
De neuf émerge dans l'histoire et dans la vie des hommes.
Une conception de la transcendance placée dans
1' « au-delà », la met en marge de la vie des hommes.
Cette subjectivité active, qui est jaillissement sans
fin de la transcendance, l'image du Christ en a donné
l'exemple : lorsque avec lui le Dieu des transcendances
lointaines est entré dans l'histoire quotidienne des
hommes, il l'a fait en briseur d’idoles etde chaînes,
en passeur de frontières, détruisant les tabous et se
situant par-delà la justice, le bien et le mal, au nom
d'un amour transcendant précisément toutes ces limites
historiques, et faisant de lui, selon l'expression du
théologien protestant Roland de Pury, le vrai homme,
l'homme que Dieu lui-même, Dieu seul a pu être,
toute autre humanité que la sienne ne pouvant être
qu'inhumaine.
Le marxisme ne peut être l'authentique briseur de
chaînes que s'il est capable d'intégrer ce moment chrétien,
ce moment divin de l'homme.
Car l'attitude révolutionnaire, en politique comme
en art, a eneore plus besoin de transcendance que de
réalisme.
Aucune contradiction « objective » ne peut, à elle
seule, engendrer une révolution. Marx, et Lénine après
lui, ont montré que la misère ne se transforme pas automatiquement
en mouvement ascendant pour renverser
le système qui engendre la misère : il faut un projet
révolutionnaire montrant qu'un autre régime, répondant
aux voeux profonds des masses, est possible.
Aucune démonstration dite « scientifique » ne peut
établir la nécessité de ce possible : Marx, dans le Capital,
analysant les contradictions du capitalisme, prouve
que le développement interne du système le conduit à
sa propre destruction. Mais il ne décrit pas la société
qui en naîtra.
Chaque fois qu'il évoque la société future, il n'a
nullement la prétention d'employer une méthode scientifique.
Pour ses anticipations, il pratique deux démarches:
la dialectique proprement hégélienne de la négation
de la négation ou la projection inspirée des utopistes.
L'exemple le plus typique d'utilisation du schéma
hégélien de la négation de la négation se trouve dans
une oeuvre de jeunesse : Contribution à la critique de la
philosophie du droit de Hegel . Sa certitude de l'émancipation
de la classe ouvrière s'exprime ainsi : « Il
faut former une classe avec des chaînes radicales... une
sphère qui ait un caractère universel par ses souffrances
universelles... qui ne puisse plus s'en rapporter à un
titre historique, mais simplement au titre humain, une
sphère qui ne soit pas en une opposition particulière
avec les conséquences, mais en une opposition générale
avec tous les principes du système politique..., une
sphère enfin qui ne puisse s'émanciper sans s'émanciper
de toutes les autres sphères de la société et sans, par
conséquent, les émanciper toutes, qui soit, en un mot,
la perte complète de l'homme, et ne puisse donc se
reconquérir elle-même que par le regain complet de
l'homme. La décomposition de la société en tant que
classe particulière, c'est le prolétariat. »
La mission historique du prolétariat, la reconquête
de l'homme total, est ici fondée sur la dialectique hégélienne
qui, elle-même, est héritière de la dialectique
chrétienne de la crucifixion et de la résurrection. C'est
ce que soulignait Jaurès : « De même que cet abaissement
infini de Dieu était la condition du relèvement
infini de l'homme, de même, dans la dialectique de
Marx, le prolétariat, le sauveur moderne, a dû être...
abaissé au plus profond du néant historique et social,
pour relever, en se relevant, toute l'humanité. »
Dans le Capital, Marx, s'attachant à l'analyse économique
des mécanismes qui acheminent le système
vers sa décomposition finale, gardera l'armature hégélienne.
L a production capitaliste, négation de la propriété
fondée sur le seul travail, engendre sa propre négation :
« C'est la négation de la négation », écrit Marx . Ce qui
a pour conséquence un nouveau renversement dialectique
des rapports de l'objet et du sujet (de la machine
et de l'homme) et le passage de l'aliénation (dont le
fétichisme de la marchandise est un cas particulier)
à l'épanouissement de 1' « homme total ». Nous sommes
ici très proches du thème du passage de l'avoir à l'être
dans les « Manuscrits de 1844 ».
Lorsque Marx, au-delà de l'analyse du mouvement
réel de la société capitaliste, explore les possibles futurs,
il se réfère aux anticipations des utopistes antérieurs.
Engels, dans Socialisme utopique et  socialisme scientifique,
les énumère : Thomas Münzer, les « niveleurs » anglais,
Morelly et Mably, Saint-Simon, Owen, Fourier, qu'il
considère comme les « fondateurs du socialisme ». Il
ajoute : « A l'immaturité de la production capitaliste,
à l'immaturité de la situation des classes, répondit
l'immaturité des théories. La solution des problèmes
sociaux, qui restait encore cachée dans les rapports
économiques, devait jaillir du cerveau... Il s'agissait
d'inventer un nouveau système plus parfait de régime
social et de l'octroyer de l'extérieur à la société, par
la propagande et, si possible, par l'exemple d'expériences
modèles. » Loin de ridiculiser ou de mépriser comme des
« folies », ces anticipations, « nous préférons, dit Engels,
nous réjouir des germes d'idées de génie et des idées de
génie (souligné par Engels ) qui percent sous l'enveloppe
fantastique et auxquels les philistins sont aveugles ».
Marx a puisé, pour imaginer l'avenir, dans ces projections
: la conception de la société sans classe et sans
État chez Thomas Mùnzer, la conception de l'État
de Fourier et celle de l'épanouissement de l'homme,
les théories du travail et de l'éducation polytechnique
d'Owen, etc.
Marx, qui n'a jamais voulu constituer un « système »,
n'a pas toujours articulé la philosophie de sa jeunesse,
les analyses économiques du Capital, et l'élaboration
de modèles de l'avenir qu'exigeait sa vie de militant.
Chez ses successeurs, surtout lorsque la doctrine
servit de fondement à des partis et à des États, le
marxisme s'appauvrit : dans le contexte historique
de la fin du XIXe siècle et du début du XXe , l'on voulut
exploiter au maximum le prestige de la « science »
mais dans son interprétation d'époque, c'est-à-dire dans
un sens positiviste. Avec Kautsky déjà, ce n'est plus
qu'un catalogue de lois économiques permettant des
extrapolations à partir des faits présents. L'on substitue
à la dialectique hégélienne le dualisme kantien d'un
monde de phénomènes, soumis, en l'absence de l'homme,
à un déterminisme mécanique, et d'un monde moral,
purement subjectif, n'engrenant pas sur le réel.
Avec Staline l'on juxtapose, sous le nom de matérialisme
dialectique, une conception positiviste des
sciences de la nature et une philosophie de l'histoire
qui fonde la certitude de la victoire du socialisme sur
une théologie laïcisée : la connaissance des lois les
plus générales de la nature, de la pensée et de l'histoire.
A partir d'une telle vision fleurissent les perversions
propres aux Églises : dogmatisme et cléricalisme, apologétique
et satisfaction conservatrice de soi. Faute
d'être reconnue comme telle, la foi, qui est au principe
de toute action révolutionnaire, prend des formes
dévoyées telles que le fanatisme sectaire, le culte de la
personnalité, la certitude dogmatique de posséder la
vérité totale et définitive, avec l'inquisition qui en
découle nécessairement.
Si les révolutionnaires ne veulent pas perpétuer ces
conceptions dépravées de l'histoire comme de l'avenir,
qui stérilisent et paralysent l'action révolutionnaire, il
importe qu'ils prennent conscience du dynamisme et des
possibilités de la foi qui est en eux.
La véritable alternative à une religion opium du
peuple, ce n'est pas un athéisme positiviste, car le positivisme
ce n'est pas seulement le monde sans Dieu
mais le monde sans l'homme. L a véritable alternative
c’est une foi militante et créatrice pour laquelle le réel
ce n'est pas seulement ce qui est, mais tous les possibles
d'un avenir qui apparaît toujours impossible à qui
n'a pas la puissance de l'espoir.
Ernst Bloch a eu le mérite de redécouvrir le fondement
nécessaire de tout marxisme vivant qu'il appelle :
« le principe de l'espoir ».
La révolution n’est pas seulement une science,
une philosophie ou une idéologie : elle est d'abord une
manière d'agir, comme la foi. Refuser d'avouer ses
postulats serait se couper de sa source. Il n'est pas vrai
que l'on devient révolutionnaire simplement parce
qu'on est malheureux, ou simplement parce qu'on nous
a prouvé par voie démonstrative, « scientifique », la
nécessité du socialisme.
Il est fort utile au révolutionnaire d'avoir fait l'expérience
vitale du malheur, comme d'être capable d'esprit
scientifique, mais ni sa misère ni sa science ne l'ont
rendu révolutionnaire.
Au principe de toute action révolutionnaire il y a
un acte de foi : la certitude que le monde peut être
transformé, que l'homme a le pouvoir de créer du1
nouveau et que nous sommes personnellement responsables
de ce changement.
Pour Ernst Bloch, la certitude que la réalité n'est
pas seulement ce qui est mais ce qui naît d'un océan
de possibles est un héritage des religions. Ce qu'il
appelle une « métareligion ».
Jiirgen Moltmann, dans sa Théologie de l'espérance,
répond à cette interpellation marxiste : l'expérience
serait sans fondement si elle n'était ancrée dans la foi,
qui est foi en la résurrection.
Avoir la foi, c'est espérer. C'est-à-dire percevoir les
possibilités au-delà du réel immédiat. « L'espoir de
l'homme, c'est la chair de Dieu », disait Barbusse.
La révélation n'est pas révélation de l'Être, au sens
où la philosophie grecque, de Parménide à Platon,
pouvait l'entendre. La révélation est révélation de ce
qui n'est pas. Ou, plus exactement, de ce qui n'est pas
encore. Elle n'est pas contemplation, mais appel, promesse.
seulement une science, une
La parole de la Bible et de l'Évangile n'est pas la
vérité au sens aristotélicien du terme : correspondance
entre la chose et l'esprit. Il y a contradiction entre la parole
de Dieu et la réalité. La foi en cette parole n'engendre
donc pas la résignation, mais l'impatience, le conflit
avec le monde. Elle est arrachement au donné. Le moment
prophétique de la vie, c'est la décision par laquelle
nous prenons nos distances à l'égard des idolâtries, des
aliénations présentes. Une vie d'homme est faite de
telles décisions.
Car si l'homme n'a pas de nature, mais une histoire,
cette histoire n'est jamais finie. Nous ne pouvons jamais
être satisfaits. La foi ne peut donc pas être justification
de l'histoire mais ouverture de l'histoire. Elle est
cette question qui maintient l'histoire en suspens.
La vie du Christ est l'exemple d'une vie de cette
qualité. Faite de décisions portant non sur tel ou tel
aspect de l'ordre social ou de la vie personnelle, mais
sur le problème unique des fins. Jésus n'est pas un révolutionnaire
cherchant à transformer les structures,
comme les zélotes de Bar Kochba. Il n'est pas non plus
un prêcheur de repentance comme Jean-Baptiste qui
agirait seulement sur les consciences. Il est l'homme
pleinement homme qui, en chaque action, nous enseigne
à viser les fins lointaines. E t l'on ne peut rien connaître
de Dieu qu'à travers cet homme qui interpelle et appelle.
Pour Moltmann la mort et la résurrection du Christ
révèlent mieux encore le sens profond de sa vie et de
toute vie.
La résurrection, ce n'est pas un phénomène de physiologie
cellulaire, un retour à la vie mortelle par réanimation
naturelle,
La résurrection, ce n'est pas un fait historique, que
l'on pourrait reconstruire à partir de témoignages
« objectifs ».
La résurrection n'a pas sa place dans la série des faits
et des lois du positivisme naturaliste ou historique.
S'il en était ainsi, elle n'aurait aucune signification.
Que signifierait recommencer une vie qui a la mort
pour fin?
La résurrection n'est pas un « fait », au sens positiviste
du terme, c'est un acte créateur, cette affirmation de
l'impossible par laquelle l'histoire ouvre le futur à
tous les possibles. Elle signifie que notre avenir ne peut
être rangé dans la série des faits, sur le prolongement
des données du passé. Cette entrée du totalement
inattendu, sur le prolongement de rien, c'est la prise
de conscience que l'homme n'est pas né pour mourir,
mais pour commencer.
Être chrétien ce n'est pas croire que la résurrection
est « réelle » (au sens de l'histoire et de la science positivistes),
c'est croire qu'elle est possible. Ce n'est pas
insérer la résurrection dans la perspective de l'histoire,
c'est percevoir l'histoire dans la perspective de la résurrection.
La résurrection c'est alors tous les jours.
Croire à la résurrection n'est pas adhérer à un dogme ;
c'est un acte : l'acte de participer à la création sans
limite, car la résurrection est révélation de cette liberté
nouvelle et radicale que le monde grec et romain ignorait.
La liberté n'est plus seulement conscience de la
nécessité, comme elle le fut d'Heraclite aux stoïciens,
mais participation à l'acte créateur. Cette foi est le
commencement de la liberté.
Avoir la foi, si je cherche à déchiffrer l'image chrétienne,
c'est percevoir dans leur identité la résurrection
et la crucifixion. Affirmer le paradoxe de la présence de
Dieu dans Jésus crucifié, au fond du malheur et de
l'impuissance, abandonné de Dieu, c'est libérer l'homme
des illusions du pouvoir et de l'avoir. Dieu n'est plus
l'empereur des Romains ni cet homme dans sa beauté
et sa force qu'il était pour les Grecs. Ce n'est pas une
promesse de puissance. C'est cette certitude qu'il est
possible de créer un avenir qualitativement nouveau
seulement si l'on s'identifie à ceux qui, dans le monde,
sont les plus dépouillés et les plus écrasés, si on lie son
sort au leur jusqu'à ne concevoir d'autre victoire réelle
que la leur.
Cet amour et l'espérance de la résurrection ne font
qu'un. Car il n'y a d'amour que lorsqu'un être est pour
nous irremplaçable et que nous sommes prêts à donner
pour lui notre propre vie. Lorsque nous sommes réellement
prêts à ce don pour le dernier des hommes, alors
Dieu est en nous : il est le pouvoir de transformer le
monde.
Pendant toute ma vie je me suis demandé si j'étais
chrétien. Pendant quarante ans j'ai répondu non.
Parce que le problème était mal posé : comme si la foi
était incompatible avec la vie du militant. Je suis sûr
désormais qu'elles ne font qu'un. Et que mon espérance
de militant n'aurait pas de fondement sans cette foi-là.
Maintenant, si j'hésite à répondre oui c'est pour de
tout autres raisons : une telle foi me paraît une force
si explosive qu'il serait vaniteux d'y prétendre avant
de l'avoir vérifiée dans l'action bouleversante. Cette
vérification ne peut venir qu'au terme d'une vie, non
au milieu d'elle, avant d'avoir pleinement réalisé notre
part de la création.
Je ne pense pas que cette prise de conscience soit un
événement personnel. Cette interrogation est, sous des
formes diverses, celle de millions d'hommes à ce moment
de fracture de l'histoire. C'est un signe des temps,
un moment de notre culture et de la crise de la civilisation.
La nécessaire mutation, qui se situera à la fois
au niveau des structures et au niveau des consciences,
ne sera donc pas seulement révolution politique et
sociale et actualisation de la foi, elle sera aussi révolution
culturelle.

Roger Garaudy
Extraits de « L’alternative », pages 111 à 127        >>A SUIVRE ICI >>

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Si je ne brûle pas
Si tu ne brûles pas
Si nous ne brûlons pas,
Comment les ténèbres
Deviendront-elles clarté ?

Nazim Hikmet, poète communiste turc (1901-1963), traduit par son ami Garaudy