24 octobre 2014

Une position de transcendance contre l’homogénéité sociale et la perte du sujet: Slavoj Žižek

Faculté de théologie et de sciences des religions
Institut Religions, Cultures et Modernité
Anthropole, Lausanne]

Provocateur, suggestif, héritier critique du marxisme tout en ayant été dissident dans la Yougoslavie d’avant 1989, psychanalyste d’obédience lacanienne, Slovène ayant étudié en France au début des années 1970 et travaillant actuellement entre les États-Unis, l’Argentine et son pays d’origine, Slavoj Žižek (1949-), ne cesse de plaider en faveur d’une position de transcendance contre l’homogénéité sociale et la perte du sujet propres à la postmodernité contemporaine. Résolument athée, il en appelle à un absolu comme écart — voire à l’écart comme absolu — et pense la vie comme émergence hérétique. Aussi vrai qu’elle n’est rien hors du non-normalisable et qu’elle est elle-même excès. Je suivrai ici surtout La marionnette et le nain. Le christianisme entre perversion et subversion [19], avec un regard latéral du côté de Fragile absolu ou pourquoi l’héritage chrétien vaut-il d’être défendu [20] ?

À l’arrière-plan du propos se tient la modernité séculière, un ordre social où la religion n’est plus ni intégrée, ni intégrante, ne se présentant plus comme une forme de vie particulière possible, un ethos social global (p. 7). Il n’y a dès lors là que deux rôles possibles pour la religion, « un rôle thérapeutique ou un rôle critique. Ou la religion aide les individus à s’intégrer toujours mieux à l’ordre existant, ou elle essaie de s’affirmer comme une instance critique et dit ce qui ne va pas dans cet ordre comme tel » (p. 8). Žižek s’inscrit sur le second terme[21], en position, assumée, d’hérétique.

On peut relever chez Žižek une perspective historique plus différenciée que la vision du passé à laquelle s’oppose classiquement la sécularisation, celle d’une transcendance comme hétéronomie et d’un religieux en forme de théologico-politique, avec convocation forte d’adhésion subjective, toutes choses dont la modernité s’émanciperait. Žižek commence ainsi par rappeler que « la croyance directe en une vérité totalement assumée subjectivement […] est un phénomène moderne, par opposition aux croyances traditionnelles qui supposaient une certaine forme de distance » (p. 9), un point à ne pas négliger : il décale critiquement la modernité, tant quant à ses refus — ce qu’elle imagine — que quant aux positions alternatives qu’elle met en avant, plus ou moins substitutives.

Comme chez Vattimo, le regard porté par Žižek sur la situation contemporaine et sa provenance s’articule à une certaine compréhension du christianisme. Et ici autant que là, les positions engagées forment contraste. Žižek valide le christianisme selon écart avec le contemporain, et d’abord à l’encontre de ce qu’il nomme un bouddhisme occidental comme « idéologie paradigmatique du capitalisme tardif » ou à l’encontre d’un zen comme « technique spirituelle » et « instrument éthiquement neutre » (p. 36). Il en appelle alors au motif d’un absolu, loin des apologies qui valideraient un horizon fait de la « multiplicité des dieux » ou de l’alternance chinoise yin/yang (p. 35), voire d’une attitude qui considérerait tout d’un « oeil égal », « impersonnel » (p. 45). Contre la thèse aujourd’hui volontiers reçue qui veut que les polythéismes, avec leurs richesses faites d’affirmation joyeuse (p. 67), aient été écrasés par un judéo-christianisme transi de culpabilité et de renoncement, Žižek plaide pour une position tierce, celle qui valide une « non-coïncidence avec son lieu » (p. 32 et suiv.), « l’écart comme tel », ou l’« écart qui est ce Dieu » (un écart qui est aussi inscrit en ce Dieu, le séparant de lui-même, non sans références à Hegel et Schelling, p. 17, 113). Au total se donnent ensemble chez lui, me semble-t-il : un écart dans l’absolu (Dieu), un écart dans le singulier (l’humain), et un écart entre eux (en ce sens, une dissymétrie, qui ne rejoint pas la valorisation d’une Altérité pour elle-même, Žižek marquant sur ce point le même refus que Vattimo à l’égard des positions qu’ont pu illustrer la théologie dialectique ou une lecture de Lévinas).

Žižek valide la passion et la non-indifférence, voire une certaine violence (p. 46). Il n’y a ainsi de Dieu, chez lui, que contre de faux dieux, à dénoncer [22]. Sa posture — parce que telle est l’existence, son fait aussi bien que son prix — est celle du partisan, du combattant et du militant (p. 101, 142[23]), non pour une cause, un idéal ou une mission prophétique, mais par passion pour le réel. En surplomb ne se tient pas la thématique d’une complétude (que l’appel à un Dieu pourrait satisfaire, pour parfaire le monde et l’humain). L’incomplétude est au contraire tenue ici pour plus que la complétude. C’est que le combat de fond de Žižek est dirigé contre la « totalité organique harmonieuse » où chacun occupe sa « place particulière » (p. 38), non sans parallèle avec la critique du « monde administré » d’Adorno ou, plus globalement, de l’École de Francfort, ainsi qu’avec les travaux de Foucault. Reprise d’une veine critique, et vive, de la modernité, tenant que le résultat final de la « subjectivisation » moderne et humaniste est « la disparition de notre subjectivité elle-même, sa transformation en caprice dérisoire » (p. 55), ou que, non sans parallèle cette fois avec le Nietzsche de la mise en scène des « derniers hommes », ce sont les « individus postmodernes qui rejettent tous les buts “supérieurs” comme terroristes et qui consacrent leur vie à une survie remplie de petits plaisirs de plus en plus raffinés et excités/éveillés artificiellement » (p. 56).

On l’aura compris, et cela peut être dit en termes psychanalytiques, il faut qu’il y ait de la limite, fût-elle arbitraire (p. 59 ; elle est de toute façon celle des choses, contingentes), donc de la différence (à l’encontre de toute homogénéisation), pour qu’il y ait de la singularité (pour que de la vie, humaine, advienne), faite de désirs propres, hors tout fantasme de bonheur total (p. 65). Évoquant le théologique chrétien, Žižek rappelle que la « grâce divine » est « impénétrable » et qu’elle vaut à l’encontre d’un « équilibre fondamental » providentiel (p. 61). Non sans ambivalence foncière (la disposition d’une perversion ?) : il faut en effet passer ici par une extériorité (p. 27), et cela inclut de la transgression pour un plus (p. 21, 23), spécifique (s’y noue un dépassement de l’universel dans et via un singulier, p. 23), et même une « trahison » au profit d’un accomplissement, comme le montre l’intrigue humaine ou adamique, de Genèse 2-3 à la présence de Judas au coeur de sa reprise en, avec ou à l’occasion de Jésus.

L’épure de la disposition chrétienne me paraît ici bien aperçue. Articulons-y pourtant une interrogation critique, qui touche à sa mise en oeuvre effective en christianisme. Cette mise en oeuvre ne s’opère-t-elle pas via un subtil escamotage ? Qu’en est-il en effet, pour Jésus — montré comme nouvel Adam ! —, non seulement de ce heurt au réel (quoique, là déjà, la question puisse se poser), mais de cette transgression sans laquelle il n’est pas de singularité, ni d’existence réelle ? La représentation chrétienne effective idéalise et spiritualise. Pour tout dire, elle sublime. Et si l’on passe de la condensation paradigmatique qu’est là le Jésus alors dit Christ à un : « vous pouvez vivre » [donc, en principe, jouir], « j’ai payé pour ça » (p. 69 et suiv.), ne voit-on pas se cristalliser, sur le plan de chacun cette fois, une nouvelle dispense de l’épreuve et de la naissance à soi, une subtile mise hors circuit de la résistance irréductiblement liée à l’inexplicable, et du coup une subreptice évanescence du procès lié au désir[24] ? Ne sacrifie-t-on pas ce procès pour se trouver directement inscrit comme « participant » de l’oeuvre ailleurs accomplie ? Ici, comme toujours en christianisme moderne à mon sens, c’est la christologie qui devra être retravaillée, corrigée, et notamment tout ce qui s’y investit d’immaculé et de proprement divin, dépassant la particularité et la limite du « mandat symbolique » (p. 131-133)[25].

Revenons à la modernité. Où, pour reprendre Lacan, « le grand Autre n’existe plus » (p. 75), ouvrant dès lors sur tant d’efforts pour rétablir la loi (des efforts désespérés : si la loi vient de nous, elle ne fonctionne pas), à moins que ce ne soit sur une banalisation de la transgression sur fond indifférent, neutralisé, homogénéisé, donc hors réel et hors excès[26]. Un temps que surplombe le « si Dieu n’existe pas, tout est interdit » (p. 124) : tout doit être en effet codifié, réglementé et objet de directives, à l’infini. La limite attachée au réel, l’irréductibilité de la différence, l’épreuve effective de l’altérité ou la conscience de ce qui nous est en excès s’estompent ou disparaissent. Mais c’est là du camouflage, de l’obturation, et cela « se venge » : ce qui est exclu resurgit — « irrationnellement » dit-on — comme le fait voir notre contemporanéité religieuse et sociale. C’est qu’il n’y a d’existence que si quelque chose se passe, et cela suppose une affirmation de singularités sur fond de vraies différences, toutes choses qui, aujourd’hui, sont justement plutôt en panne.

« Rien ne doit plus arriver [27] ». Dans le « Dernier avertissement » qu’elle clôt, la phrase était précédée de dispositions touchant l’aménagement ordonné, sécurisé et prévenant, de l’« espace public », et d’un article 6 :
Le but de la vie est le bonheur. Le bonheur est une donnée objective qui se mesure en quantités exactes. Or chacun le sait de nos jours : là où règne la transparence, règne le bonheur ; ce qui ne cherche pas à se montrer cherche à se cacher, et tout ce qui cherche à se cacher doit être tenu pour suspect. Il est par conséquent du devoir d’ingérence du Biopouvoir de faire disparaître toute opacité de votre vie. Le Biopouvoir veut votre bonheur. S’il le faut, il le voudra contre vous.

Ajoutons, tiré de l’article 7 : « Là où le contrôle demeure imparfait, la foule est invitée à réprimer en son sein tout comportement contraire à la dignité humaine », avec une invitation à signaler « toute conduite anormale » aux « patrouilles de l’Action Préventive de Proximité ». Ou enfin, à l’article 8 : « L’espace public est un espace neutre, c’est-à-dire que toute manifestation d’existence singulière y représente une atteinte à l’intégrité d’autrui », et, à l’article 9 : « Nous remercions l’ensemble de ceux qui, par leur comportement, ont contribué à ce que l’énoncé de ces principes aille de soi ». Le texte est provocant. Il n’y a pas là pour moi un programme, mais bien un doigt posé sur des apories centrales de notre temps, excellemment stylisées au demeurant[28].

Revenons à Žižek. Il dit un réel qui s’impose et est toujours obturé, et qui l’est spécialement en société contemporaine sécularisée. Un réel qui n’est ni assimilable, ni appropriable, mais qui relance toujours, surprend, déplace. Qui est en excès, ou qui cristallise de l’excès. Žižek entend que penser l’humain au coeur du social se fasse selon excès ou selon hétérogénéité, selon transcendance en ce sens-là, mais dont le statut et la forme auront été bien précisés. Et cela prend forme en démarcation à l’égard de toute immanentisation


Prenons garde. L’immanence est à sanctionner, de même que l’humain. En tant que tels, donc hors rapport à fondement. On ne se tient pas ici en deçà de ce que veut cristalliser le motif de la kénose : mise à l’écart du Dieu-Fondement et validation de l’ordre du monde avec ce qui y advient. Mais le mode n’est pas le même que chez Vattimo. En ce que la transcendance y est moins évanouissante que décalée, en asymétrie. Et en ce que l’immanence y est moins sanctionnée pour elle-même que lieu d’un procès où se tient, de façon différée, la question de la transcendance, ici dite comme absolu (le dé-lié), excès (l’hétérogène), décalement (l’écart), contrainte d’avènement (le singulier). L’immanence sera sanctionnée, mais pour dire la consistance du monde comme irréductible, son extériorité de toujours et à jamais, venant de rien et allant au néant, hors fondement à quoi la rapporter et la stabilisant. Et l’humain sera également à sanctionner, mais comme le lieu d’un procès qui le dépasse, le traverse, le fait être. Il y a là une cassure de tout onto-théologique ainsi que de toute pensée de la totalité, et l’évidement de ce fantasme libère l’humain, mais non pour une dissémination dans de petits plaisirs dont l’insatisfaction est camouflée par des gadgets ou de la spectralité. Pour que soient libérés plutôt une énergie propre, de la créativité et de l’advenir. En excès. D’un excès qui est celui de la vie même : « Ce qui rend la vie digne d’être vécue, c’est l’excès de la vie elle-même » (p. 122).

On ne visera dès lors ni à rassembler en un tout (mobilisant de l’hétéronomie), ni la juxtaposition infinie et indéterminée des individualités particulières (en en appelant à simple tolérance et accueil), mais de l’« interruption » (p. 116). Comment ? En partant, à mon sens, de ce qui ne s’intègre pas, de ce qui résiste ou est symptôme de refoulé ; en partant donc des marges, des coûts, des effets pervers, des retours explosifs. Žižek y voit une relève du motif « messianique » (cf. p. 174-178), une relève subvertie parce qu’en l’absence de tout télos, linéaire, qui viendrait remplir ou accomplir par achèvement, parce qu’en l’absence également d’un principe qui relèverait d’une archè contenant et déterminant le tout, et le commandant selon linéarité. Il y a au contraire écart dans le principe, et décalement du monde et du principe (d’où, doublement, de l’excès), et du coup de l’advenir dans un différer : de l’advenir selon un principe qui ne peut être allégué qu’indirectement et au gré d’émergences singulières propres. On se retrouve ici proche d’Agamben soulignant — je l’avais noté plus haut — qu’en christianisme, il y a de l’« an-archique » dans le principe, à la mesure d’une validation de l’économique comme lieu d’advenir propre, hors dépendance de ce qui le précède et le commande, mais pouvant aussi laisser se dissoudre tout procès au profit d’un auto-déploiement sans consistance.

« Subversion » du messianique, mais non annulation. Žižek renvoie à Paul, où ce qui est en jeu n’est pas de passer d’une position, juive, à une autre position, chrétienne (contre Marcion, p. 139), mais de faire quelque chose à, de et dans la position juive (p. 15). Paul n’est pas le fondateur d’une nouvelle religion, ni non plus l’inventeur de l’universel (contre Badiou, p. 197-200, 150), mais l’opérateur d’un transfert de la « division », non plus la division du peuple juif et des autres peuples (les nations), mais une division à inscrire sur le peuple des nations, qui y introduit un « reste » dirait Agamben, comme toute division, ou un reste qui se trouve « soustrait » (cf. p. 169-172). La particularité juive n’est pas ici annihilée, et le chrétien n’épouse pas l’universel (il y a à penser et à maintenir la particularité de chacun dans le temps), en raison d’un excès qui dépasse et investit, qui consacre et divise le présent. Le messianique n’est pas alors l’universalité qui intègre[29], mais la non-coïncidence de chacun avec lui-même, où l’universalité acquiert une existence, réelle parce que dans le particulier ou « dans du signifiant[30] ». Est ainsi agent d’universalité non l’englobant, mais une opération de division qui produit du « reste », soustrait parce qu’il n’a pas là sa place, tout en y opérant.


Notes:
[19](2003), Paris, Seuil, 2006 ; les indications de pages internes à mon texte renverront à cet ouvrage.
[20](2000), Paris, Flammarion, 2008.
[21]À propos du premier terme, on ne peut pas ne pas penser à ce qu’écrivait Hannah Arendt au début des années 1950, parlant des « “idées” modernes, très répandues et proprement blasphématoires, au sujet d’un Dieu qui est “bon pour vous” — pour votre santé, mentale ou autre, pour la cohésion de votre personnalité […]. Cette fonctionnalisation me semble à bien des égards la dernière et peut-être la plus dangereuse étape de l’athéisme » (« Une réponse à Eric Voegelin », dans Les origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard [coll. « Quarto »], 2002, p. 972).
[22]On rejoint ici ce que j’avais souligné dans ma thèse, Vérité et histoire. La théologie dans la modernité : Ernst Käsemann (1977), Paris, Beauchesne ; Genève, Labor et Fides, 19832, p. 496 et suiv.
[23]Žižek note que Dieu est « rebelle autant que roi », p. 21.
[24]En sous-question : la modernité sécularisée hériterait-elle de ce fantasme ?
[25]En cette matière, je renvoie volontiers à Joseph Moingt, Dieu qui vient à l’homme, 3 vol., Paris, Cerf, 2002, 2005 et 2007 (cf. mon « Étude critique. Dieu qui vient à l’homme », Revue de théologie et de philosophie, 142, 1 [2010], p. 53-63).
[26]La thématique avait hanté Bataille, p. 77.
[27]C’est l’article 10, conclusif et récapitulatif, du « Dernier avertissement au parti imaginaire concernant l’espace public », dans Tiqqun, Tout a failli, vive le communisme !, Paris, La Fabrique, 2009, p. 116 et suiv.
[28]J’en dirais de même de Comité invisible, L’insurrection qui vient, Paris, La Fabrique, 2007, touchant tant la mise en perspective de la scène contemporaine que les motifs mis en avant : un social défait et où rien ne se passe ; le sujet, ce qu’il est devenu et ce qu’il ne peut pas ne pas être sauf à mourir, p. 13-18, 35, 45 ; le contrôle et le soi-disant enchantement, p. 39 ; la mobilisation et la croissance ; la perte d’intensité et de consistance, d’où l’absence d’advenir ; qu’une réponse doive être trouvée à partir de dysfonctionnements, p. 66 ; à l’encontre de la normalisation : un temps rythmé dont on s’éprenne, p. 67-69 ; le relativisme postmoderne dépourvu d’affirmations, p. 77-80 ; une vérité qui ne peut qu’aller avec altération, p. 85 et suiv. ; la dernière phrase enfin, qui conclut ainsi : « Comment se retrouver », ce qui, tel quel et isolé, pourrait paraître nostalgique, mais il y a ici, justement, à quitter les partitions usuelles en modernité.
[29]En reprise d’Agamben, p. 141, un Agamben critiqué p. 140.
[30]Rappelons le mot de Lacan, « le Saint-Esprit est l’entrée du signifiant dans le monde ».

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Nazim Hikmet, poète communiste turc (1901-1963), traduit par son ami Garaudy