8 octobre 2014

De l'Islam à l'Occident, suffisance ou transcendance ? Par Roger Garaudy



L'Islam a, aujourd'hui, des possibilités et des perspectives
d'expansion plus grandes encore qu'au temps où il atteignit
son apogée : devant la double et irrécusable faillite du modèle
américain et du modèle soviétique, il peut redonner une
espérance à un monde menacé, dans sa survie, par ce double
échec. Il le peut si, au-delà de tous les refus stérilisants de
l'« ijtihad » qui le condamneraient à une irrémédiable
décadence, il sait retrouver les principes vivifiants qui firent
sa grandeur.
A la différence de l'hindouisme et du bouddhisme, l'Islam
ne considère pas que le monde est un mal et que le salut
consiste, pour les individus, à s'en abstraire.
A la différence du christianisme, il n'oppose pas « ce qui
appartient à César et ce qui appartient à Dieu », et il ne
préconise pas la vie monacale (LVII, 27).
La foi et l'action ne font qu'un : la foi est l'intérieur de
ce dont l'action est la manifestation extérieure. L'une ne peut
exister sans l'autre.
L'intériorité n'est nullement sous-estimée : « Dieu ne
changera pas la condition des hommes s'ils ne changent ce
qui est en eux-mêmes. » (XIII, II). La « Umma », la
« communauté » musulmane, est une communauté, en
principe universelle, définie non par la race, le territoire, la
langue ou la culture, mais par son seul but : réaliser sur la
terre la volonté de Dieu, une communauté de la foi.
Le Coran, lu avec des yeux neufs, apparaît alors dans sa
vraie grandeur : dernière révélation, non parce que ceux qui
l'on reçue dans leur langue tiendraient le langage triomphaliste
de la « suffisance » et du « splendide isolement », mais au
contraire parce que vers elle convergent toutes les sagesses
et les révélations antérieures.
En elle, se résument tous les messages annonçant la
transcendance, transcendance de l'homme par rapport à tous
les déterminismes de la nature, transcendance de Dieu par
rapport à toutes les pensées, toutes les amours, tous les projets,
et toutes les actions des hommes.
Nous ne considérons point cette religion telle qu'elle est
aujourd'hui, mais à travers ce qu'elle apporta à l'humanisation
de l'homme, et à ce qu'elle peut lui apporter encore si elle
retrouve la fidélité vivifiante au dynamisme de sa révélation
originelle, et non à la lettre mortifiante des dix derniers siècles
de ses traditions. Si l'on ne se contente pas de réciter des
fragments du Coran, toujours les mêmes, triés depuis mille
ans, mais si on relit le message dans sa totalité organique,
vivante. Si l'on ne confond pas le Coran, parole divine de la
révélation, avec la parole humaine des traditions. Si l'on
n'oublie pas que chaque verset révélé est « descendu » pour
répondre aux problèmes concrets posés à un peuple à un
moment de son histoire, et que la valeur éternelle de ces versets
tient précisément à ce qu'elle n'est pas une formule abstraite,
mais une réponse vivante à une question vivante, et qu'elle
conserve pour nous, après quatorze siècles, sa valeur éternelle
d'interpellation pour nous appeler à découvrir, à partir d'elle,
une réponse vivante aux questions vivantes de notre aujourd'hui.
Si nous n'oublions pas, comme nous le rappelle si
souvent le texte coranique, qu'un Dieu transcendant parle un
langage qui déborde celui des hommes : celui de la parabole,
pour orienter notre recherche de la vérité, et non pour nous
la donner toute faite. Si nous nous souvenons que les
Compagnons du Prophète, les Califes « bien guidés », les
grands jurisconsultes du passé, ont su, en créateurs responsables,
trouver des solutions aux problèmes inédits de leur temps
dans un empire fort différent de ce qu'était la Communauté
de Médine, et que leur être fidèle, ce n'est pas répéter leurs
paroles mais imiter leur exemple, leur démarche créatrice et
responsable : ils ont su résoudre, dans la voie juste de Dieu,
les problèmes de leur temps : ils ne nous ont pas transmis
des recettes passe-partout, mais une méthode pour faire face
au nouveau.
Ainsi seulement l'Islam redeviendra vivant, universel,
ouvert à tous, comme il le fut en son principe.
C'est comme tel, comme religion la plus oecuménique de
toutes, qu'il peut rappeler aux hommes de notre temps, pour
les sauver de la mort, les dimensions perdues de l'humanité :
transcendance et communauté.
En lui se résume le message essentiel dont le monde
d'aujourd'hui, sous peine de se détruire, a besoin.

Quelle peut être alors, dans cette symphonie de la foi de tous
les mondes, la participation de l'Occident, de cette Europe qui
est le seul continent où n'est jamais née une grande religion ?
Son apport principal n'est pas la technique mais la critique.
Non pas que la technique soit un apport négligeable, si
la sagesse des hommes et la révélation de Dieu nous permettent
de l'intégrer à nos vies d'une manière critique et sélective, afin
qu'elle serve à l'épanouissement de l'homme et non à sa
destruction.
Mais la technique ne nous fournit jamais que des moyens,
et nous risquons maintenant de mourir par excès de moyens
et par absence de fins.
Ce que l'Europe a apporté, de Socrate à Kant, de
Kierkegaard à Marx, de Nietzsche à Husserl, ce n'est pas la
foi, mais le doute.
Ce doute est l'épreuve du feu nécessaire à toute foi
véritable.
Les réponses au problème du sens de notre vie et de notre
mort, du sens de l'épopée humaine, ont été découvertes depuis
des siècles.
En Inde, avec les Védas et les Upanishads, en Chine avec
le Taoïsme, en Iran avec Zarathoustra, en Afrique avec ses
grandes cosmogonies, en Amérique avec le Popol Vuh, au
Proche Orient avec Abraham, les prophètes d'Israël, les
Évangiles, le Coran.
Ces réponses ont été données dans des mythes et des
révélations.
Les mythologies et les sagesses de l'Orient ont souvent
succombé à la tentation dogmatique de s'installer dans l'Être
et de dire ce qu'il est. Mais elles ont apporté cette contribution
inestimable : rechercher la réalité profonde, au-delà de
l'apparence ; situer l'homme dans cette réalité véritable ;
dégager, à partir de là, les finalités, le sens, le but de l'action
des hommes ; découvrir le point de référence à partir duquel
peut être évalué tout projet humain et toute réalisation : le
Mahabaratha de l'Inde et sa Baghavad-Gita, le Ramayana et
son héros exemplaire Rama, ont instauré des valeurs
millénaires.
Les grands messages divins du Moyen-Orient, ceux de la
Thora et des Prophètes, ceux des Évangiles, ceux du Coran,
ont relayé la sagesse des hommes par la révélation de Dieu,
pour dire le sens et montrer la voie juste et les fins.
Les mythes avaient prétendu être un savoir, c'est-à-dire
autre chose qu'une orientation « poétique » pour la
construction d'un monde digne de ses héros légendaires et de
ses dieux. Les peuples qui ont reçu la « guidance » sous la
forme de « révélation », ont conscience de ne pouvoir accéder
à l'absolu par leurs propres forces, mais de recevoir cette
possibilité d'une initiative de Dieu, qui fait « descendre »
vers eux Son message, alors que, dans la sagesse indienne par
exemple, l'homme s'élève du « petit moi » à l'unité suprême
par son propre effort, sans une révélation de Dieu lui tendant
la main.
Cette révélation des fins et du sens par un Dieu
transcendant a connu, comme le mythe, sa récupération
dogmatique. Il ne s'agit plus ici de s'installer dans l'être et
de dire ce qu'il est, comme dans la déchéance de la pensée
mythique, ou de prétendre parler, au nom de Dieu, dans le
langage des hommes, de se constituer en fonctionnaire de
l'absolu, et de confondre la parole de Dieu avec la parole
humaine.
A trois reprises, le prophétisme a été récupéré par le
pouvoir et les idéologies à sa dévotion.
Pour le ' Judaïsme, les grands Prophètes messianiques
annonçaient le message universel. Amos vers 750. Esaïe vers
740 avant notre ère. Trois siècles et demi après, en 398, était
lue « la Loi », dans l'interprétation tribale d'Esdras et de
Nehemie exigeant la discrimination raciale et la répudiation
des femmes non-Juives, et instituant, dans toute sa rigueur,
la domination des grands-prêtres.
Le Christianisme connut une récupération semblable
environ trois siècles et demi après la naissance de Jésus : le
message du Christ, annonçant le Royaume de Dieu, défiant
toute hiérarchie en refusant à César le pouvoir sur les âmes,
et montrant que la transcendance se révélait à travers le plus
démuni, est radicalement inversé à Nicée par la volonté de
l'Empereur romain Constantin (grand pontife, jusqu'à son
décès, des dieux païens, et converti, sur son lit de mort, par
un prêtre arien, « hérétique »).



 L'Islam n'a pas échappé à cette loi maudite de la « dixième
génération », qu'évoque Mendenhall pour le Judaïsme. Dès la
fin du IVe siècle de l'Hégire, se manifesta la tendance à « fermer
la porte de l'Ijtihad » (de l'effort pour réfléchir sur l'interprétation).
Sinon officiellement, du moins de fait, elle a été fermée.
Après Al Ghazali (1059-1111), dans l'Islam officiel, en dehors
des « soufis », désavoués par l'orthodoxie, règne la compilation,
le commentaire littéral, le formalisme. Le Coran est
emprisonné derrière une muraille de commentaires. Il cesse
d'être une interpellation éternellement vivante pour les générations
nouvelles de Musulmans : son sens a été fixé une fois pour
toutes sous la dynastie abbasside. Les monarques abbassides,
à une époque où leur empire commençait à être menacé de
l'intérieur et de l'extérieur, et où, dans les peuples récemment
gagnés à l'Islam, beaucoup se disaient Musulmans pour
bénéficier du statut des nouveaux maîtres, procédèrent comme
l'avait fait l'Empereur Constantin pour le christianisme :
l'intériorité de la foi, et de la profession de foi ne constituaient
pas un critère aisément saisissable pour distinguer le fidèle du
rebelle. Il fallait donc un critère visible, extérieur : le « bon
Musulman » ne fut plus celui qui croyait en Dieu et au message
de son Prophète pour suivre la guidance de Dieu. C'était celui
dont les pratiques extérieures, facilement repérables et strictement
codifiées, étaient conformes à une tradition immuable en
ses interdits comme en ses commandements.
Ce fut le triomphe, pour mille ans, du formalisme, et du
dogmatisme, dans la répétition mécanique et littérale des
formules des Écoles en ce qui concerne l'interprétation du
Coran.
Ainsi commença et s'éternisa, depuis dix siècles, la
décadence du monde islamique.
Une telle conception, aux antipodes de l'appel divin du
Coran à la réflexion et à la recherche, condamne les pays
musulmans à un immobilisme qui les fait tomber dans les
bas-côtés du mouvement de l'histoire et empêche l'extension
de la foi islamique à l'échelle du monde, comme elle en avait
la vocation, avant de s'ensevelir dans le sommeil avec des chefs
politiques et des oulémas dont la fausse science était mémoire
et non projet.

Quel peut être le rôle de la philosophie occidentale dans
un authentique réveil de l'Islam : pas le réveil d'un
somnambule, mais le réveil d'un éveilleur ?
Elle ne sait pas désigner à notre action des fins comme
le firent les mythes et les révélations de l'Orient. Mais elle
peut empêcher la dogmatisation des mythes, et la récupération
cléricale des révélations.
De Socrate, nous n'avons qu'une connaissance légendaire,
parce que, des témoins oculaires de son enseignement, l'un,
Xénophon, général de cavalerie en retraite, était trop obtus
pour dégager l'esprit et la méthode de son enseignement, et
l'autre, Platon, trop génial pour ne pas substituer son propre
système aux interrogations du maître.
Nous pouvons seulement, à travers ces indices, et à travers
les moqueries démagogiques d'Aristophane, voir en lui « l'an
zéro » de la philosophie occidentale. Il a fait table rase des
« physiques », des métaphysiques, et des mythologies du
passé, pour inaugurer un nouveau départ : « Je ne sais qu'une
chose, c'est que je ne sais rien. » A partir de là, interrogeant
et désarçonnant les maîtres prétentieux d'un faux savoir, qu'il
s'agisse de sophistes comme Protagoras, de généraux comme
Lâches, de prêtres comme Euthyphron, il a mené une
impitoyable enquête critique pour tenter de dégager de leurs
fins partielles ce que pourraient être leurs fins dernières. Les
questions sont certainement de Socrate, les réponses, plus
tardives, probablement de Platon.
La philosophie occidentale ne s'est révélée vivante que
lorsqu'elle a pris en charge les questions de Socrate et non
les réponses de Platon... ou d'Aristote.
Malheureusement, le Christianisme, après Nicée, s'est fait
l'héritier des réponses dogmatiques de Platon avec Saint-
Augustin, ou d'Aristote avec Saint-Thomas d'Aquin, et il n'a
retrouvé le questionnement de Socrate sur les fins qu'avec
Kierkegaard, au début du 19ee siècle, et Maurice Blondel, à
l'aube du 20ee  siècle.
Entre les deux, régna le plus souvent le dogmatisme ou
sa négation.
Ce qui a dominé, depuis la Renaissance, c'est sa négation.
Avec la prétention de l'homme d'usurper la toute-puissance
de Dieu. Avec Machiavel (1469-1527), apparaît la première
laïcisation radicale de la société qui n'a plus de finalité
transcendante : l'État n'a d'autre fin que lui-même, sa volonté
de puissance et de croissance.

Kant représente l'apogée de la philosophie occidentale
parce qu'il en a dégagé le thème majeur : celui de la critique.
Dans sa CRITIQUE DE LA RAISON PURE, même
engoncée dans le carcan des catégories d'Aristote et des
postulats d'Euclide, il a sonné le glas du platonisme et de toute
prétention dogmatique de s'installer dans l'être et de dire ce
qu'il est. Sa découverte fondamentale, la plus féconde de toute
la philosophie occidentale, peut, très simplement, se formuler
ainsi : Tout ce que je dis de l'Être, de l'homme, de la nature,
de l'histoire, et de Dieu, c'est un homme qui le dit. Telle est
l'âme de la philosophie critique.
Déjà, au niveau de la raison théorique, il a fait de la « chose
en soi » un postulat, à la fois nécessaire et indémontrable.
Indéfinissable par définition !
Au niveau de la raison pratique celle qui traite des fins
et non des causes, il a dégagé les postulats de toute action
proprement humaine : liberté, immortalité, Dieu. Également
nécessaires et indémontrables. Nullement arbitraires. Pas plus
que le postulat d'Euclide ou celui de Riemann.
La liberté, c'est-à-dire la possibilité d'une cause autonome,
transcendant les déterminismes physiques sans les nier. C'est
l'expérience la plus quotidienne : celle de l'homme pliant à
ses fins et organisant les déterminismes sectoriels. C'est aussi
une vérité indémontrable, mais nécessaire, sans quoi la
responsabilité n'aurait aucun sens. Aucune action ni aucune
morale.
L'immortalité, c'est l'affirmation qu'il existe un point de
référence, situé à l'infini, indépendamment de tous mes désirs
et de tous mes projets partiels, pour les juger et les évaluer.

1. Kant : CRITIQUE DE LA RAISON PRATIQUE. Livre II, chapitres 4,
5 et 6.
Si ma vie était enfermée dans les limites de ma vie, un désir
partiel, de jouissance ou de pouvoir, pourrait être une fin en
soi, accessible avant ma mort. Ma volonté ne peut tenter de
coïncider avec la Guidance de Dieu qu'en postulant l'effacement
des limites de la mort.
Dieu enfin, que Kant appelle le « souverain bien », c'est
le postulat de l'harmonie entre le bonheur et la vertu, entre
la nature et la liberté. Le « souverain bien », c'est un autre
nom du « Royaume de Dieu » des chrétiens, où causalité
et finalité ; cause première et fin dernière, ne font qu'un. Dire :
Dieu, c'est postuler que la vie a un sens.
Les Grecs, dit Kant, ne pouvaient résoudre ce problème
du « souverain bien » parce qu'ils croyaient « suffisant »
l'usage humain de la volonté et de la raison. Ils avaient fait
de leur sage l'égal d'une divinité, les uns, les épicuriens,
réduisant la vertu au bonheur, les autres, les stoïciens,
réduisant le bonheur à la vertu.
Lorsque Kant dit : « reconnaître tous les devoirs comme
des ordres divins », il franchit le seuil le plus décisif de toute
l'histoire de la philosophie occidentale : il reconnaît les fins
désignées, depuis des siècles, par les mythes et les révélations,
mais en refusant la prétention de l'homme à parler et à agir
au nom d'un Dieu transcendant, irréductible à nos morales
et à nos logiques. Mythes et révélations sont vrais. Ils nous
désignent nos fins dernières. Mais ce ne sont pas des savoirs.
Ce sont des postulats. Nécessaires et indémontrables.
Kant déchirait nos fausses certitudes avec une froideur de
scalpel.
Sa postérité sera passionnée, véhémente.
Kierkegaard, avec sa bouleversante évocation du sacrifice
d'Abraham, le père de la foi, dans CRAINTE ET TREMBLEMENT,
nous fait partager l'angoisse de ce face-à-face de la
subjectivité et de la transcendance, au centre de toute son
oeuvre, et dégage ce caractère de postulat de la foi, au-delà
de toute raison et de toute morale : la profondeur de la foi
dépend du doute qui l'habite et qu'elle surmonte, pour agir,
par un surhumain et incessant pari.
Karl Marx, autre héritier de Kant, proclame la « fin de
la philosophie », c'est-à-dire de la philosophie de Y être pour
inaugurer une philosophie de l'acte, qui a pour objet non plus
d'interpréter le monde mais de le transformer. Pour devenir
le sujet, l'acteur, de cette transformation, l'homme doit se
libérer des « aliénations » et des « fétiches » qui le
dépossèdent de lui-même, et d'abord de l'aliénation de son
propre travail, dépouillé, depuis l'aube du capitalisme, de ce
qui est, en lui, spécifiquement humain : la fixation de ses fins,
l'organisation de ses moyens, et la disposition de son fruit.
Le CAPITAL est la critique militante de cette formidable
aliénation.
Nietzsche opère un passage à la limite de tout le criticisme
de Kant. Et c'est la subversion de toutes les valeurs qui
brimeraient la vie dans son déploiement créateur. Il ne nous
enseigne ni la foi, ni une vérité toute faite, mais il nous appelle
au dépassement des fausses certitudes dont nous avons fait
des idoles. La critique de Kant est ici conduite à son terme :
tout ce qui semblait acquis doit être passé au crible. Nietzsche
écrit dans LE GAI SAVOIR (III, 269). « En quoi as-tu
foi ? - En ceci : qu'il faut déterminer à nouveau le poids de
toute chose. » Le dernier chapitre : « Le Crépuscule des
idoles » s'intitule : « Le marteau parle », et nous apprenons
de ce briseur d'idoles que, selon le vers de Pouchkine, « les
coups de marteau brisent le verre et forgent le fer ».
Le vrai Dieu n'a rien à craindre du marteau des briseurs
d'idoles, ni du doute angoissé de Kierkegaard, ni de la juste
critique, par Marx, de « l'opium du peuple », ni du
Zarathoustra de Nietzsche.
C'est servir le vrai Dieu que de pousser à son terme la
critique de Kant, à travers Kierkegaard, Marx, et Nietzsche,
pour brûler dans leurs flammes les dernières scories de nos
idoles, et revivre, avec Dostoiewski, l'an zéro de la morale,
avec Einstein l'an zéro de la science, pour retrouver, dans les
sciences, la pensée dans son unité avec la vie, et, dans la
politique, l'histoire en train de se faire.

La plus grande leçon de cette fin du deuxième millénaire,
c'est qu'aucune science et aucune politique ne peuvent nous
permettre d'échapper à la mort, si elles font abstraction de
la dimension transcendante de l'homme, si elles font abstraction
de Dieu.
Le bilan de ma vie et de ma réflexion sur elle se résument
en ceci : une hypothèse de travail pour lire le monde, l'homme,
et son histoire, et, en en découvrant le sens, d'agir pour les
transformer selon le message que Dieu a envoyé aux hommes.
C'est peu, toute une vie, pour apprendre à déchiffrer ce
message, les « signes » que Dieu nous adresse, à travers la
nature entière, l'histoire humaine, et les révélations des
Prophètes.
Ce livre n'a d'autre but que de contribuer à l'alphabétisation
d'un monde qui ne sait plus lire les « signes », le langage
que Dieu nous parle.
Pour les uns, les choses, comme les paroles, n'ont de sens
que pour servir nos intérêts : ce ne sont que des instruments
de manipulation.
Pour les autres, le « surnaturel » existe, mais il a cessé
d'être le ferment de la nature, de la vie, de l'histoire. Ils croient
pouvoir le capter par le dogme, la liturgie ou le mythe, la
parole indéfiniment redite, sans en chercher le sens toujours
nouveau, éternellement créateur.
Je voudrais que ce livre soit considéré comme le « livre
de bord » d'un demi-siècle de recherches tâtonnantes pour
découvrir cette hypothèse de travail qui serait une introduction
à la lecture des livres sacrés. Car l'homme n'est pleinement
humain que lorsqu'il prend conscience de sa dimension
transcendante, c'est-à-dire lorsqu'il ne se considère plus
seulement comme province d'une nature à conquérir pour la
transformer en moyen pour servir ses fins, mais comme
avant-garde d'une nature créée par Dieu, et tenant son sens
et son unité de cette création.
L'homme est alors, de tous les êtres de la nature, le seul
qui ait le privilège de la liberté, et de la responsabilité de ne
pas simplement obéir à la loi divine par nécessité, mais par
choix. Avec le risque de l'erreur et du crime, mais aussi avec
la possibilité d'accueillir la révélation, d'en découvrir le sens,
et d'y trouver guidance pour son action. Telle est la dimension
transcendante de l'homme.
Sa vie se joue sur cette lecture du message.
C'est ce que l'Islam m'a appris de plus précieux.
Ma vie n'a pas de sens si Dieu n'y parle pas.
Et mon action plus d'âme. Elle devient action technique,
et non témoignage sur le sens de l'histoire et participation
à la continuation de cette histoire en train de se
faire.
De telles remarques vont très au-delà de l'exégèse des textes
sacrés, et pas seulement du Coran.
Nous avons dit déjà comment l'imagerie populaire
traduisait en « miracles » la « bonne nouvelle » (l'Évangile)
de Jésus : tout est possible à la foi.
La foi naïve des disciples fait du Prophète un magicien :
Moïse transforme un bâton en serpent, comme le fakir hindou
jette une corde dans le ciel et l'escalade, comme Jésus fait
marcher les paralytiques et ressusciter Lazare, alors qu'il dit
lui-même, à maintes reprises : ta f o i t'a sauvé. Il ne sauve pas
à la manière dont on repêche un noyé : il éveille la puissance
de la foi.
Il n'est de « miracle », de rupture véhémente avec les
« lois de la nature », que pour ceux qui ont une conception
étroite de la « nature », surtout de la « nature humaine »,
et qui font abstraction de la dimension transcendante de
l'homme. Les fondateurs de la médecine musulmane, Al Rhazi
(Rhazes), ou Ibn Sina (Avicenne), qui pratiquaient, il y a dix
siècles, la « psychosomatique », avant qu'on ne lui donne
ce nom pompeux et dérisoire pour tenter d'effacer le dualisme
désastreux de l'âme et du corps, considéraient l'homme comme
un tout, et ne pensaient pas qu'on puisse le réparer comme
un camion, par pièces détachées. Tous les moyens spirituels
étaient mis en oeuvre : du choc psychique à la sécurisation
morale, ou à l'harmonie de la musique, pour traiter des
maladies dites « physiques ». L'on « découvre » aujourd'hui,
avec dix siècles de retard, le rôle que peut jouer le « moral »
dans la guérison de la tuberculose, la cicatrisation d'une plaie,
ou le sommeil dans certaines cures dermatologiques.
Dans l'intervalle, à partir de cette vision mutilée de
l'homme, l'on entretient les superstitions de Lourdes, parce
que l'on n'a pas reconnu le pouvoir véritable de la foi.
La même vision infirme de l'homme, a empêché de
comprendre les événements les plus bouleversants de la
politique et de notre histoire.
Il faut la pensée archaïque d'un général pour n'évaluer les
rapports de force qu'à partir de la « puissance de feu » et
de la « logistique ».
Comment Gandhi peut-il alors défier l'impérialisme le plus
puissant de son époque, et l'armée anglaise des Indes?
Comment Mao peut-il réaliser la « Longue Marche », et,
finalement, faire triompher la révolution chinoise contre la
puissance tellement supérieure des « seigneurs de la guerre »,
de Tchang-Kaï-Tchek, et de leurs soutiens : les colonialistes
occidentaux et les États-Unis?
Comment le peuple Vietnamien peut-il vaincre tour à tour
la France et les États-Unis, avec un rapport de un à cent, puis
de un à mille, pour la force des armes?
Comment un peuple aux mains nues, en Iran, peut-il
abattre « la cinquième armée du monde » ?
L'on ne peut rien comprendre à la puissance des levées
de la foi, ou même des révolutions, sans tenir compte de ce
que Lénine appelait « le facteur subjectif », capable de briser
le réseau des « conditions objectives ».
L'on ne peut rien comprendre non plus, à la dégénérescence
des religions ou des révolutions, si l'on ne situe pas leur point
de régression au moment où la politique veut utiliser et
canaliser la puissance messianique de cette foi en la mettant
au service d'une ambition limitée : c'est le moment où
Constantin s'empare du pouvoir des faibles, pour en faire une
force militaire et politique, un instrument de l'Empire : « Tu
vaincras par ce signe », celui de la Croix. Et le christianisme
vire de bord.
C'est le moment où Théodore Herzl utilise ce qu'il appelle
« la puissante légende » du « retour » pour substituer
« L'État juif » (Judenstaat) au Dieu d'Israël.
C'est le moment où Bonaparte canalise le dynamisme de
la Révolution française, et devient « Robespierre à cheval »,
non plus pour inaugurer un nouvel âge de l'homme, mais pour
instaurer l'hégémonie d'une nation.
C'est le moment où Staline dogmatise la Révolution
d'Octobre pour en faire, non plus le ferment des espérances
de tous les opprimés, mais une forme nouvelle de l'oppression.
Dans chaque cas, la puissance d'une levée de la foi est
insérée dans la trame des rapports de force, pour servir des
fins relatives, des fins « humaines », au sens restrictif et
infirme du mot, et non plus l'espérance messianique aimantée
par des valeurs absolues.
Une religion, comme une révolution, ne peut rester vivante
que par la conscience de sa relativité, de son « insuffisance
» par rapport au sacré, c'est-à-dire aux valeurs absolues,
qui l'empêche de se satisfaire de l'histoire et de la
puissance, et l'oblige à maintenir la béance de son ouverture
sur l'infini.
Honnis soient ceux qui veulent instrumentaliser l'enfer ou
le paradis : religions prometteuses d'un autre monde, ou
révolutions qui sacrifient l'aujourd'hui du sacrifice à l'illusion
Bertold Brecht. 1898-1956
d'un lendemain où l'on pourrait s'installer dans la plénitude
et la suffisance.
« Il faut changer le monde, disait Bertold Brecht,  et puis
changer ce monde changé. »
C'est l'enseignement de tous les mystiques : il y a dix
siècles, Rabi 'a de Bassorah, se promenait dit-on, avec un seau
d'eau dans une main et une torche dans l'autre, l'un pour
éteindre les flammes de l'enfer, l'autre pour brûler les délices
du paradis, car c'est offenser Dieu, disait-elle, que d'agir par
l'appât des récompenses ou la crainte des châtiments, et non
par amour de Lui et par joie de se soumettre à Sa volonté.
Huit siècles après, la grande Sainte Thérèse d'Avila,
exprimait la même vérité primordiale en un poème s'achevant
par ce cri de la foi véritable :
« Quand même il n'y aurait ni de ciel ni d'enfer,
Thérèse d'Avila. 1515-1582
Je le sais, ô mon Dieu, je t'aimerais encore.
T'aimer est mon bonheur autant que mon devoir ;
Ne m'accorde donc rien, même si je t'implore :
L'amour que j'ai pour Toi n'a pas besoin d'espoir »
Chez les deux mystiques, le jugement de Dieu n'est point
dans l'au-delà. Il n'est pas récompense ou châtiment après
l'acte. La récompense et le châtiment, le paradis et l'enfer,
sont présents en chaque acte, comme Dieu y est présent. Cette
foi nous transporte au-delà de la mort. Elle est vie éternelle
en chaque acte des jours. Elle porte en elle le jugement de
Dieu, dans l'éternité de l'instant. L'enfer est violation du
vouloir de Dieu. Et le paradis soumission à cette volonté. Hors
du temps et en chaque instant. Dans la vie divine il n'y a pas
d'avant ni d'après. Pas d'acte suivi d'une sanction ou d'une
promesse. L'acte porte en lui l'une et l'autre.
Alain, qui fut mon maître au Lycée Henri IV, nous disait :
« La vertu est sans consolation. » Cet incurable agnostique
m'a enseigné l'une des vérités les plus profondes de la foi.
Il lui manquait seulement... Non ! il lui manquait tout :
le sens de l'ouverture à ce qui n'est pas moi. Je ne l'ai pas
aimé parce qu'il ne me l'a pas appris, et qu'à le suivre j'aurais
cédé à la tentation mondaine de la suffisance.
Contre toutes les bigoteries du scientisme ou du cléricalisme,
il s'agit de déjouer les pièges de la « suffisance », de
la vaniteuse fermeture sur soi et sur nos certitudes.
« Faites entrer l'infini ! » s'écriaient les surréalistes, lors
de l'effondrement dans le nihilisme, après la première guerre
mondiale, de toutes les « valeurs » traditionnelles.
Brisant la cage de notre ethnocentrisme européen, faites
entrer Tchouang-Tseu et la peinture Song, Shankara et
Nagarjuna, Attar, Roumi, Ibn Arabi, Iqbal, tout ce qu'ignore
l'Occident dans ses écoles et dans sa vie.
Alors tous les « philosophes » de l'Occident seront
ramenés à la stricte mesure de leur importance, et dans cette
perspective universelle, il apparaîtra, avec la fraternité de la
grandeur, que Maître Eckart et Saint-Jean de la Croix, que
Shakespeare et Dostoiewski, que Thomas Eliot, Saint-John
Perse, ou Kazantzakis, nous ont plus apporté sur le sens de
notre vie et de notre mort, que toute la « philosophie » de
nos professeurs prétendant faire de la philosophie une
« spécialité », comme les théologiens scolastiques de la
chrétienté, ou les « docteurs de la loi » archaïques de l'Islam
ont voulu faire de Dieu une spécialité.
Comme l'écrivait Mohammed Iqbal : « La foi, qui, dans ses
manifestations les plus hautes, n'est ni dogme, ni prêtrise, ni rite,
peut seule préparer l'homme à la charge de responsabilité que
les sciences et les techniques modernes lui imposent.
« Ce n'est qu'en s'élevant jusqu'à une vision neuve de son
origine et de son avenir, que l'homme pourra triompher d'une
société mue par une concurrence inhumaine et d'une
civilisation qui a perdu son unité spirituelle. » 1
Survivre, aujourd'hui, et vivre d'une autre vie proprement
humaine, c'est-à-dire divine, exige une science qui prenne
conscience de ses limites, une politique qui prenne conscience
de ses fins, une foi qui prenne conscience de ses postulats.
Car l'homme n'est humain qu'habité par Dieu.

1. Mohammed Iqbal. RECONSTRUIRE LA PENSÉE RELIGIEUSE DE
L'ISLAM. Librairie Maisonneuve. 1955. P. 203.

Roger Garaudy

Conclusion de Biographie du 20ème siècle, EditeurTougui, 1985, pages 381 à 398

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Si je ne brûle pas
Si tu ne brûles pas
Si nous ne brûlons pas,
Comment les ténèbres
Deviendront-elles clarté ?

Nazim Hikmet, poète communiste turc (1901-1963), traduit par son ami Garaudy