17 août 2016

Sur les sources du marxisme. 4/ALTHUSSER, UNE "INTERPRETATION" DE MARX. Par R. Garaudy



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Tout est pensé par Althusser en termes de « rupture»
ou de « coupure ».

La rupture radicale de la théorie avec l'histoire,

c'est-à-dire la rupture avec le matérialisme historique,

conditionne toutes les autres. Or, ce que Marx et les

marxistes nient, ce n'est pas qu'il y ait rupture épistémologique

entre la science et ce qui n'est pas elle,

c'est que cette rupture soit absolue, c'est le caractère

métaphysique de cette rupture.

Métaphysique car elle prétend arracher radicalement

la théorie à l'histoire et substituer au critère

de la pratique le critère formel de la totalité structurée.

Métaphysique car elle postule que le passage de

l'idéologie à la science ne se produit qu'une fois,

alors que toute l'histoire des sciences témoigne que

l'idéologie n'est pas le contraire de la science, mais

sa préhistoire.

Métaphysique car elle exclut toute dialectique de

la vérité absolue et de la vérité relative, tout passage

de l'une à l'autre.

Cette conception métaphysique de la rupture, Althusser

la place sous le parrainage de Spinoza. « Si

l'on veut trouver à Marx une ascendance philosophique,

c'est à Spinoza qu'il faut s'adresser. Entre le

premier genre de connaissance et le second genre,

écrit Althusser (M. 75), Spinoza... supposait une

discontinuité radicale. »

N'hésitant pas à désavouer Lénine sur les sources

philosophiques du marxisme, ni Engels affirmant

que sans la philosophie classique allemande et notamment

Kant, Fichte et Hegel, le socialisme scientifique

n'eût jamais existé (Préface de 1875 à La Guerre

des paysans) ni à désavouer Marx lui-même, Althusser

écrit intrépidement : « Nous pouvons tenir Spinoza,

du point de vue philosophique, pour le seul ancêtre

direct de Marx » (C 2, 50).

En réalité, Althusser ne se contente pas d'opérer

un retour au rationalisme dogmatique, son propos,

qu'il a explicité dans un article sur le retour à Freud

( Nouvelle Critique de janvier 1965) est d'être à Marx

ce que Lacan est à Freud. Le docteur Lacan, nous

explique Althusser, a pu constituer en théorie scientifique

l'oeuvre de Freud en la déchiffrant avec les

méthodes de la linguistique structurale.

Althusser va emprunter à la psychanalyse et à la

linguistique structurale les principaux instruments

de son élaboration théorique : concept de « surdétermination

» emprunté à la psychanalyse pour déterminer

la spécificité de la dialectique marxiste par

rapport à la dialectique hégélienne, concept de causalité

métonymique emprunté à Lacan, ou de la causalité

structurale emprunté à la linguistique, scientificitè

définie par son caractère de totalité systématique

selon les principes du structuralisme, etc.

Althusser s'efforce de déchiffrer Marx en plaquant

sur lui cette grille de concepts venus de la psychanalyse

et de la linguistique structurale, et i l se livre

ainsi à ce qu'il appelle (d'un terme emprunté encore

à la clinique psychanalytique) une lecture « symptcmale

» de Marx, qu'il caractérise ainsi : « Nous devions

soumettre le texte de Marx... à une lecture

* symptomale " pour y discerner, dans l'apparente

continuité du discours, les lacunes, les blancs et les

défaillances de la rigueur, les lieux où le discours de

Marx n'est que le non-dit de son silence surgissant

dans son discours même » (C 2, 107).

Cette lecture « symptomale » de Marx est en réalité

une longue polémique contre Marx . Quelle conception

de la science cette lecture symptomale de Marx

permet-elle de substituer à la conception très clairement

formulée par Marx lui-même ?

Althusser définit d'abord son but : « Mesurer aussi

exactement que possible le degré de conscience philosophique

explicite auquel Marx était parvenu au

cours de l'élaboration du Capital » (C 2, 9).

Il donne, dès la page suivante (C 2, 10), sa conclusion:

« Les réflexions méthodologiques de Marx, dans

Le Capital, ne nous donnent pas le concept développé

ni même le concept explicite de l'objet de la philosophie

marxiste. »

Il est parfaitement conforme à l'esprit du marxisme

de ne pas considérer les textes de Marx comme

intouchables et sacrés, soustraits par principe à la

critique, précisément parce qu'en vertu même du

principe qu'Althusser condamne comme « historiciste

», l'application, à Marx, de la méthode critique

qui est la sienne à l'égard des savants antérieurs,

nous amène nécessairement à en découvrir les limites

historiques. Tout développement créateur exige

donc cet examen critique.

C'est également un droit et même un devoir pour

un marxiste de partir des acquisitions actuelles de

la science, par exemple des travaux de Lacan et du

structuralisme, pour mieux comprendre la portée

scientifique des découvertes de Marx, et là encore,

en vertu d'un principe qu'Althusser condamne comme

hégélien : Marx écrivait, en un texte qui irrite

beaucoup Althusser et ses disciples, que « l'anatomie

de l'homme est la clé de l'anatomie du singe »

( Contribution à la critique de l'économie politique,

p. 169). C'est à la lumière du développement actuel

des sciences que nous pouvons comprendre plus

pleinement ce que fut la révolution scientifique

réalisée par Marx.

Ce qui est par contre tout à fait contestable, c'est

dejplaquer sur un schéma arbitraire et prétendre

éliminer, chez Marx lui-même, tout ce qui n'entre

pas dans ce schéma.

Car l'on arrive, sous prétexte de substituer sa propre

conscience philosophique à celle de Marx, non

seulement à l'accuser d'inconscience philosophique,

mais à lui prêter une philosophie différente de la

sienne en éliminant s'il le faut les trois quarts de

ses textes et en tronquant le dernier quart afin

d'interpréter très « librement » ce qui reste, et de se

déclarer simplement « déconcerté » ou « troublé »,

chaque fois que Marx résiste à ce traitement.

Althusser résume par exemple ainsi l'expérience

qu'il a faite de l'application de sa méthode (C 2, 109) :

 « Nous avons interrogé Marx à travers le jugement

qu'il a lui-même porté sur ses prédécesseurs, les

fondateurs de l'économie politique classique... Nous

avons buté sur des définitions déconcertantes ou

insuffisantes. Nous avons vu que Marx ne parvenait

pas à penser vraiment le concept de la différence

qui le distingue de l'économie politique classique...

il nous jetait soit dans une simple distinction de forme,

la dialectique, soit dans le fondement de cette

dialectique hégélienne, une certaine conception idéologique

de l'histoire. »

Comme Althusser exige, au nom de ses postulats,

que Marx renie l'héritage hégélien, et comme les textes

se cabrent contre le diktat, Althusser trouve ces

textes « stupéfiants » (C 2, 21), « troublants » (C 2,

22), « énigmatiques » (C 2, 13), « déconcertants » (C 2,

12), et il conclut (C 2, 37) : « L'inachèvement théorique

du jugement de Marx sur lui-même a produit

les plus graves malentendus. »

Engels traduit, tout comme Marx, devant cette

commission d'épuration conceptuelle, est condamné

avec la même sévérité en raison de ces « textes étonnants

» qui, nous dit Althusser, « introduisent l'histoire

en un sens empiriste, idéologique jusque dans

les catégories théoriques de Marx. Je n'en veux pour

preuve, poursuit-il (C 2, 65), que son obstination à

répéter que Marx ne pouvait produire dans sa théorie

de vraies définitions scientifiques, pour des raisons

tenant à son objet réel, à la nature mouvante

de la réalité historique ». Tenir compte de son objet

réel et de son mouvement au lieu de rejeter tout

cela dans l'idéologie, c'est, pour Althusser, verser

dans l'empirisme : « La théorie philosophique est

marquée, et de quelle marque ! par l'idéologie empiriste

de la connaissance qui sert de norme théorique

à l'objection de Schmidt comme à la réponse d'Engels»
(C 2, 22).

Cette attitude envers Marx est caractéristique de

l'école d'Althusser. C'est ainsi par exemple que, traitant

du plan du Capital , l'un des auteurs de Lire le

Capital, écrit : « Nous avons constaté, en commentant

les textes de Marx consacrés à la présentation

du plan de son oeuvre, que la difficulté pour bien

poser ce problème pourtant élémentaire provenait

de ce que Marx a lui-même dit de sa méthode. »  Pour lire le Capital selon les principes

d'Althusser, rien n'est en effet plus gênant que

les textes de Marx lui-même. L'auteur imperturbablement

poursuit (C 2, 400-401 ) : « Nous Sommes partis

d'un texte {Capital VI, 47) où Marx produit lui-même

le concept de l'organisation du capital... Or le concept

de l'organisation du capital qui en découle n'est

jamais conforme à son objet... Ce texte est fondamentalement

équivoque dans la mesure où il est la formulation

encore hégélienne d'un objet non hégélien...

(Sa) méthode, Marx l'appelle toujours hégélienne

alors qu'aucune des connotations qui font de ce

concept, chez Hegel, un concept précis, ne peut expliquer

vraiment l'ordre d'exposition marxiste. »

Il ne s'agit pas ici de telle ou telle formulation

plus ou moins correcte mais du principe même de

la démarche. Il nous conduit au coeur même du problème

: les rapports de Marx et de Hegel, et i l situe

la polémique contre Marx sur le plan où l'a placée

Althusser : substituer une méthode structuraliste à

la méthode dialectique, substituer, comme concept

clé du Capital , la notion de structure à celle de

contradiction.

Dans Lire le Capital, on nous l'explique clairement :

« La contradiction pourrait bien ne désigner rien

d'autre que le mode d'efficace propre de la structure...

Marx penserait dans les concepts hégéliens de

contradiction et de développement de la contradiction

quelque chose de radicalement nouveau dont

il n'arriverait pas à formuler le concept : le mode

d'action de la structure » (C 1, 142).

Peu importe si, dans cette entreprise, qui tend à

enlever au Capital son mouvement dialectique, on se

heurte ouvertement à Marx :

« Nous devons éviter le piège d'une lecture hégélienne

du Capital selon laquelle la forme marchandise
 contiendrait en germe
toutes les contradictions

du mode de production capitaliste. » Un autre collaborateur

renchérit (C 1, 256) : « Il conviendra de se

demander dans quelle mesure il existe, dans le

Capital, une logique de la contradiction. »

Pourtant « cette lecture hégélienne » est celle que

Marx a définie sans la moindre équivoque et dans les

termes mêmes où les auteurs de Lire le Capital la

condamnent : dans sa lettre du 22 juin 1867, répon-

dant à Engels qui lui avait conseillé, le 16 juin, de

traiter le début du Capital « dans le genre de l'Encyclopédie

hégélienne » d'autant plus que le public

« même instruit n'est plus du tout fait à cette méthode

de penser », Marx montre précisément comment

il a procédé dialectiquement : « La forme la plus

simple de la marchandise... contient tout le secret

de la forme argent et, par là, in nuce (en germe)

celui de toutes les formes bourgeoises du produit

du travail » ( Lettres sur le Capital, p. 163). Pour

montrer comment se développe ce « germe » par

voie de contradiction, Marx aggrave même son cas

en ajoutant : « La fin de mon chapitre II , où est

esquissée  la métamorphose du maître artisan en capitaliste

— par suite de changements quantitatifs —

te montrera que j'y cite, dans le texte, la découverte

de Hegel sur la loi de transformation brusque du

changement uniquement quantitatif en changement

qualitatif comme s'étant vérifiée immédiatement en

histoire et dans les sciences de la nature. »

Ce n'est nullement un accident : dès 1858, Marx

écrivait à Engels (p. 83) que, pour préciser la méthode

d'élaboration du Capital, il avait relu la Logique

de Hegel.

Après Marx, l'on pourrait citer, parmi les principales

victimes du « piège de la lecture hégélienne »,

Engels, dont Althusser constate avec désespoir (C 2 ,

65) : « Ces textes d'Engels ne laissent malheureusement

place à aucune équivoque. » C'est en effet Engels

qui donne à Conrad Schmidt ce conseil :

« Comparez le développement de la marchandise au

capital chez Marx, avec le développement de l'être à

l'essence chez Hegel, et vous aurez un parallélisme

saisissant » (Lettre du 1" novembre 1891).

Autre victime du même « piège de la lecture hégélienne»,
Lénine, écrivant que l'on ne peut comprendre

le Capital sans avoir lu et assimilé la Logique de

Hegel.

Ce qui paraît le plus choquant à Althusser, c'est

ce qu'il appelle le « paralogisme qui confond le

développement théorique des concepts et la genèse

de l'histoire réelle » (C 2, 66). Althusser voudrait en

rendre Engels seul responsable et innocenter Marx :

« Marx, écrit-il, avait pourtant soigneusement distingué

ces deux ordres » (C 2, 66). Pourtant les textes

de Marx donnent raison à Engels et non à Althusser.

Marx dit même exactement le contraire de ce qu'Althusser

veut lui faire dire.

Pour chaque chapitre du Capital, Marx souligne

en effet cette correspondance du logique et de l'historique.

Dans sa lettre à Engels du 22 avril 1858 où

il expose le plan du Capital sous une forme que les

auteurs de Lire le Capital s'acharnent vraiment à

obscurcir, Marx dit : « Le passage du capital à la

propriété foncière moderne de la propriété foncière

féodale est le produit de l'action du capital sur la

propriété foncière féodale. De même le passage de

la propriété foncière au travail salarié n'est pas seulement

dialectique, mais aussi historique puisque le

dernier produit de la propriété foncière moderne est

l'instauration généralisée du travail salarié » ( Lettres,

p. 95). A propos de la valeur, Marx insiste (p. 96) :

« Bien qu'abstraction, c'est une abstraction historique

à laquelle on n'a pu procéder précisément que

sur la base d'une évolution économique déterminée

de la société. » Décidément l'historicisme de Marx

est incurable ! Pour le passage de l'argent au capital,

Marx récidive : « Cette transition est aussi historique»
( Lettres, p. 98).

Généralisant cette thèse fondamentale, Marx écrit,

dans sa Contribution à la critique de l'économie politique,
invoquée par Althusser : « L'argent peut exister,

et a existé historiquement, avant que n'existe

le capital. On peut donc dire que la catégorie plus

simple peut exprimer des rapports dominants d'un

tout moins développé qui existerait déjà historiquement

avant que le tout ne se développât dans le sens

qui trouve son expression dans une catégorie concrète.

Dans cette mesure, la marche de la pensée abstraite,

qui s'élève du plus simple au plus complexe, correspondrait

au processus historique réel » ( Contribution à la

 critique de l'économie politique, p. 166-167).

Le démenti flagrant de tous les textes de Marx

n'empêche pas Althusser d'affirmer : « L'ordre de la

démonstration scientifique n'a rien à voir avec l'ordre

historique » (C 1, 60).

Althusser, tirant les conclusions ultimes de cette

polémique contre Marx, nous révèle la racine de

l'erreur de Marx et d'Engels : « La théorie de la

connaissance latente qui soutient l'identification de

l'histoire et du logique, dit-il, c'est une idéologie empiriste

de la connaissance » (C 2, 69). Or, ce qu'Althusser

appelle « une idéologie empiriste de la connaissance

», c'est purement et simplement la théorie matérialiste

de la connaissance qui repose sur deux

principes niés par Althusser :

1. que la connaissance n'est pas absolument indépendante

de l'histoire (c'est ce qu'Althusser appelle l'historicisme),

2. que la construction conceptuelle est toujours un

modèle plus ou moins approché du réel et dont le

degré d'approximation n'est vérifiable que par la

pratique (c'est ce qu'Althusser appelle empirisme et

pragmatisme). Selon lui, en effet, « l'interprétation

du Capital comme « modèle théorique » est un symptôme

du malentendu empiriste... une forme du pragmatisme

théorique » (C 2, 70-71).

L'on peut s'interroger sur les raisons de cet acharnement

à contredire Marx sur un point fondamental :

celui des rapports du logique et de l'historique.

Il s'agit en réalité d'éliminer totalement du marxisme

l'héritage hégélien.

Althusser est ainsi amené à récuser le témoignage

de Marx lui-même sur ses rapports avec Hegel et sur

le rôle de la contradiction comme accoucheuse du

Capital .

Deux notions maîtresses, empruntées l'une au

structuralisme, l'autre à la psychanalyse, dominent

la conception d'Althusser et de son école sur la

contradiction chez Marx :

1. « La contradiction chez Marx n'est rien d'autre

que le mode efficace de la structure » (C 1, 142).

2. « La " surdétermination " constitue la spécificité

de la contradiction marxiste » (C 2, 173).

[...]

Althusser retient désormais que « Marx, Engels,

Staline, Mao expliquent que «  tout tient aux conditions »

 (M. 212) et que l'essentiel, dans une conception

marxiste de l'histoire, c'est une « théorie de la

conjoncture » (C 2, 56). Contre la « simplicité de la

contradiction hégélienne », Althusser tient à souligner
que c'est « l'intense surdétermination de la

contradiction fondamentale de classe qui crée la

situation révolutionnaire. L'exception est la règle même»
(M. 103). A la limite cette « surdétermination »

ressemble fort à une « indétermination ».

Une telle thèse théorique risque fort d'être le

fondement de l'aventurisme politique.

A partir du juste souci d'en finir avec le subjectivisme

de classe, l'on a élaboré non pas même un

marxisme universitaire, mais un néo-positivisme universitaire

et un néo-dogmatisme.

Un structuralisme abstrait est substitué au matérialisme

historique baptisé « historicisme ».

Dans les perspectives de ce structuralisme abstrait,

l'élaboration d'une histoire structurale est toujours

restée à l'état de programme. Chaque fois que l'on

essaie de réaliser ce programme l'on est amené à

juxtaposer à la structure une conception de l'événement

qui apparaît toujours comme un accident ou

une perturbation par rapport à la structure, un désordre

à côté d'un ordre. La construction pourtant si

ingénieuse d'Althusser illustre l'échec de la tentative

de donner un statut théorique, conceptuel à l'événement

à partir des thèses du structuralisme abstrait.

Cet échec est la conséquence directe du postulat

de ce structuralisme abstrait selon lequel on ne peut

donner aux sciences humaines un statut de science

véritable que si l'on élimine préalablement l'homme

de son histoire pour ne voir dans cet homme et dans

son histoire que des résultantes du seul jeu des

structures.

Chez Althusser, le rejet de la dialectique marxiste

(remplacée par un déterminisme structural accouplé

à une « surdétermination ») découle de son « antihumanisme

théorique ».

[•••]

L'humanisme marxiste à la différence de toutes

les formes antérieures de l'humanisme est militant.

Car définir l'homme comme un être historique et

social exige que l'on détermine, pour une époque

historique donnée, les conditions objectives de son

épanouissement et détruit l'illusion d'un humanisme

abstrait qui prétendrait exalter l'homme sans travailler

et combattre pour créer les conditions historiques

et sociales de son épanouissement.

Cela nous fournit un critère clair pour distinguer

cet humanisme de tous les « alibis » idéologiques

baptisés du même nom.

Caractérisant « l'humanisme marxiste », dans mon

livre qui porte ce titre, je rappelais : à notre époque

est mystification et mensonge tout humanisme qui

ne s'assigne pas les objectifs suivants : le socialisme,

l'abolition de l'exploitation coloniale sous toutes

ses formes, la destruction des sources de la guerre

et de l'extermination atomique.

Le marxisme est un humanisme véritable précisément

parce qu'il est un socialisme scientifique. L'une

de nos tâches est d'élaborer scientifiquement le

concept d'humanisme, au lieu de le rejeter dans

l'idéologie comme le fait Althusser écrivant : « L'antihumanisme

théorique de Marx reconnaît une nécessité

à l'humanisme comme idéologie... c'est sur elle

que le marxisme peut fonder une politique concernant

les formes idéologiques existantes : religion,

morale, art, philosophie, droit et humanisme en tout

premier lieu » (M. 237).

Ce dédain de la pratique en général et de la pratique

politique en particulier nous conduit à rejeter

en dehors de la théorie, au lieu de l'élever à elle,

tout ce qui fait la vie des hommes.

Il est vrai que cette vie des hommes est réduite*

dans la « Théorie » d'Althusser et de ses disciples, à

sa plus simple expression.

Pour être bien sûr d'éliminer l'idéologie de « l'essence

de l'homme », on en arrive à éliminer de l'histoire

les hommes eux-mêmes.

Althusser, au nom de son postulat de la coupure,

pose les fondements de cette élimination des hommes

de l'histoire en ne considérant le travail que

sous son aspect économique et dans un régime déterminé

: celui du capitalisme.

Il écrit (C 2, 145) : « Le procès du travail est déterminé

selon Marx, par ses conditions matérielles, ce

qui interdit toute conception " humaniste " du travail

humain comme pure création. » Pour étayer sa thèse,

Althusser cite la Critique du Programme de Gotha

(p. 16-17) dans laquelle Marx propose de retirer la

formule : « Le travail est la source de toute richesse

et de toute culture. » Marx indique pourquoi : « Les

bourgeois ont d'excellentes raisons pour attribuer au

travail cette surnaturelle puissance de création. » Il

a en effet raison de ne pas vouloir que l'on donne

à la bourgeoisie cette justification de sa propriété,

d'être le fruit du travail.

Ce qui est fâcheux, c'est qu'Althusser fait dire à

Marx exactement le contraire de ce qu'il dit, simplement

en coupant le passage essentiel qui détruit

toute son argumentation : trois points remplacent

en effet chez Althusser une phrase où Marx dit :

« Ce n'est qu'autant que l'homme, dès l'abord, agit

en propriétaire de la nature... que son travail devient

la source des valeurs d'usage, partant, de la richesse.»

Et Marx ajoute : « L'homme qui ne possède rien

que sa force de travail sera forcément, en tout état

de société et de civilisation, l'esclave d'autres hommes

qui se seront érigés en détenteurs des conditions

objectives du travail. »

Althusser laisse ainsi entendre que ce que dit très

justement Marx du travail en tout régime de classe

est vrai du travail en toutes circonstances. Or Marx,

lorsqu'il caractérise le travail spécifiquement humain,

par opposition à celui de l'abeille, par exemple (Capital ,
 I ,
p. 181), et à maintes reprises, souligne que le

travail, avant la naissance des classes et après leur

disparition, ne s'identifie pas avec les conditions

sociales de sa réalisation.

Marx illustre, par l'exemple de la colonisation, ce

à quoi il fait allusion dans sa Critique du Programme

de Gotha: il montre à quelle étape, selon son expression,

« le travailleur n'est pas encore divorcé d'avec

les conditions matérielles du travail » (p. 209), et

comment la colonisation nous révèle le secret de

l'économie politique : le capitalisme « présuppose

l'anéantissement de la propriété privée fondée sur le

travail personnel ; sa base, c'est l'expropriation du

travailleur » (p. 215).

Lorsque le communisme aura réalisé l'opération

inverse : cette négation de la négation dont Althusser

ne veut pas entendre parler et qui est « expropriation

des expropriateurs », le travail retrouvera sa

signification « humaine », encore un mot qui déplaît

à Althusser mais auquel Marx donne un sens précis :

« Le travail sera devenu non seulement le moyen de

vivre, mais vraiment le premier besoin de la vie. »

C'est ce que Marx reprendra dans un belle page

du Capital sur la liberté réalisée par le communisme

lorsque « l'homme social, les producteurs associés,

règlent rationnellement tous les échanges avec la

nature... et ils accomplissent ces échanges... dans les

conditions les plus dignes, les plus conformes à leur

nature humaine . . . C'est au-delà que commence le

développement des forces humaines comme une fin

en soi » ( C a p i t a l , VIII, p. 198-199).

Toutes ces formules sur « la nature humaine » et

« le développement des forces humaines comme une

fin en soi » ont une résonance décidément humaniste,

mais c'est seulement dans la mesure où on ne mutile

pas la lecture de Marx, et notamment du Capital , en

l'amputant de son point de départ : l'histoire proprement

humaine commence avec le travail, et de son

point d'arrivée : le royaume de la liberté commencera

lorsque l'homme ne travaillera plus sous la

contrainte des besoins mais lorsque le déploiement

des forces humaines sera une fin en soi, — que l'on

échappe aux interprétations positivistes, scientistes

et doctrinales, et que l'on ressaisit l'inspiration fondamentale

du marxisme comme humanisme.

Or, la préoccupation constante d'Althusser et des

autres auteurs de Lire le Capital est d'éliminer l'homme

comme sujet de l'histoire.

Marx a beau souligner, après Vico, dans le Capital,

que « l'histoire de l'homme se distingue de l'histoire

de la nature en ce que nous avons fait celle-là et non

celle-ci » {II, p. 59) ; i l a beau rappeler, à la première

page du 18- Brumaire: « Les hommes font leur propre

histoire mais ils ne la font pas arbitrairement,

dans des conditions choisies par eux, mais dans des

conditions directement données et héritées du passé.

» Et Engels a beau répéter après lui (Lettre à

Bloch) : « Nous faisons notre histoire nous-mêmes,

mais d'emblée avec des prémisses et dans des conditions

déterminées » ; Marx a beau distinguer constamment,

comme dans la Critique de Bentham que nous

avons déjà citée : « La nature humaine en général »

et « les modifications propres à chaque époque

historique » (III, 50), Althusser et son école rejettent

délibérément l'un des deux moments. Dans son

article sur « le retour à Freud », Althusser affirme

de façon péremptoire : « Depuis Marx, nous savons

que l'homme n'est plus le sujet de l'histoire. »

L'opération consiste à ne retenir que le deuxième

moment de la thèse de Marx : celui des conditions

historiques : « Les vrais sujets, écrit Althusser (C 2,

157), sont les rapports de production. »

Naturellement, il faut pour cela que l'homme et

son travail n'aient aucune réalité en dehors des

conditions sociales dans lesquelles i l se réalise. L'un

des auteurs de Lire le Capital, reprenant le thème

d'Althusser, écrit (C 2, 275) que la production « ne

produit pas des marchandises au sens où elle produirait

des choses qui ensuite reçoivent une certaine

qualification sociale du système des rapports économiques

qui les investit ». Le malheur, c'est que Marx

explique exactement le contraire : tout comme le

nègre qui ne devient esclave que dans des rapports

de production déterminés, « un homme qui produit

un objet pour son usage personnel... crée un produit,

mais non une marchandise. . . Pour produire une marchandise...,

il  faut que son travail soit subordonné à

la division du travail qui existe au sein de la société »

( Salaire, prix et profit, p. 88). Marx distingue toujours

le travail comme une création d'objets, comme

transformation de la nature et de l'homme, et le

travail pris dans des rapports de production déterminés.

Marx reprend constamment la thèse de ses oeuvres

de jeunesse sur le travail comme objectivation de

l'homme. Il écrit dans Travail salarié et capital , en

1849 : « Le travail est l'activité vitale de l'ouvrier,

sa façon à lui de manifester sa vie. C'est cette activité

vitale qu'il vend à un tiers pour s'assurer les moyens

de subsistance nécessaires. »

En 1865, dans Salaire, prix et profit, Marx souligne

une fois de plus que « l'accumulation primitive ne

signifie rien d'autre qu'une série de processus historiques

aboutissant à une dissociation de l'unité primitive

qui existait entre le travailleur et ses moyens

de travail... jusqu'à ce qu'une révolution nouvelle

bouleversant de fond en comble le système de production

vienne restaurer l'unité primitive sous une

forme historique nouvelle » (p. 95).

Cette scission de l'un — autre cauchemar d'Althusser

— est terriblement hégélienne mais elle souligne

une fois de plus combien Marx distinguait la réalité

du travail, de l'homme créé par ce travail, des conditions

historiques dans lesquelles se réalise ce travail

et se trouve pris cet homme.

Marx distingue constamment l'homme de ce que

les structures du capital tendent à en faire et à quoi

le structuralisme abstrait prétend le réduire.

Alors qu'il nous est affirmé péremptoirement dans

Lire le Capital : « Le sujet n'est que le support des

rapport s de production.. . , il ne garde que la mince

réalité d'un support » (C 1, 163-164).

Althusser a formulé le principe de cette élimination

des hommes comme sujet de l'histoire lorsqu'il

parle du « faux problème du rôle de l'individu dans

l'histoire » qui, dit-il, « en recouvre un vrai : le

concept des formes d'existence historiques de l'individualité».

Le Capital, écrit-il (C 2, 63), nous donne les principes

nécessaires à la position de ce problème, en définissant,

pour le mode de production capitaliste, les

différents modes de l'individualité requise et produite

par ce mode de production, selon les fonctions

dont les individus sont les porteurs.

L'on nous dit plus loin (C 2, 249-250) : « Nous

n'avons pas affaire aux hommes concrets, mais seulement

aux hommes en tant qu'ils remplissent certaines

fonctions déterminées dans la structure : porteurs

de force de travail, représentants du capital.

Les hommes n'apparaissent dans la théorie (souligné

par moi. R.G.) que sous la forme de supports des

relations impliquées dans la structure et les formes

de leur individualité comme des effets déterminés

de la structure... Les individus sont seulement les

effets de la structure. »

Si les hommes n'apparaissent dans la théorie que

sous cette forme, c'est fâcheux pour la théorie, car

cette exclusive contre le « vécu » conduit à une rupture

radicale avec la pratique : en effet à ces supports

abstraits, nous ne pouvons plus rien dire, comme

ils ne peuvent rien faire ; non seulement toute la

politique est hors de la théorie, mais toute la vie

lui est aussi extérieure.

C'est bien ce que le capitalisme tend à faire de

l'homme, et c'est pourquoi d'ailleurs Marx, après

avoir dénoncé dans Misère de la philosophie (p. 64) ce

caractère déshumanisant du capitalisme dans lequel

 « le temps est tout, l'homme n'est plus rien, tout au

plus la carcasse du temps », montre dans le Capital

la nécessité historique de « remplacer l'individu morcelé,

porte-douleur d'une fonction productive de

détail par l'individu intégral2 ». En refusant de reconnaître

cette dialectique constante, dans le Capital,

entre l'ouvrier comme homme travaillant et ce que

le capitalisme tend à en faire par l'aliénation de ce

travail, Althusser et ses disciples sont victimes de

l'illusion, engendrée par le capitalisme lui-même, et

qui conduisait les économistes classiques à n'aborder

les problèmes qu'au seul niveau du travail aliéné :

« Le rapport capitaliste, écrit Marx3 , dissimule sa

structure interne dans l'indifférence totale, l'extériorisation

et l'aliénation dans lesquelles il place l'ouvrier

à l'égard des conditions de la réalisation de son

travail. »

C'est ce qui permet à Marx de dénoncer « le gaspillage

le plus énorme du développement de l'humanité

en général au cours de l'époque qui précède

immédiatement la reconstitution consciente de la

société humaine4 ».

Eliminer cet humanisme théorique de Marx, c'est

perdre ce qui était l'essentiel de la critique marxiste

de l'économie politique et revenir à une nouvelle

variante de l'économie politique positiviste, celle qui

ne traite que du travail aliéné.

Cette façon de « lire le Capital » rend inintelligible

le Capital.

2. Marx, Capital , t. II, p. 265.

3. Ibid., t. VI, p. 103.

4. Ibid. , p. 108.

Source: Roger Garaudy, Perspectives de l’homme, PUF, 4ème édition, 1969
Si je ne brûle pas
Si tu ne brûles pas
Si nous ne brûlons pas,
Comment les ténèbres
Deviendront-elles clarté ?

Nazim Hikmet, poète communiste turc (1901-1963), traduit par son ami Garaudy