2 août 2014

Islam y teologia de la liberacion, por Roger Garaudy



Quizâs sea de hombres-puente de lo que mâs ande necesitado el diâlogo islamo-cristiano. Hombres que conociendo las dos orillas de ese diâlogo, ayuden a "pasar" el cauce de la historia hacla un proyecto de esperanza enraizado en Dios. Y tal nos parece ser el profesor Roger Garaudy, francês, de origen cristiano, convertido al Islam, filôsofo y politôlogo, fundador y director del Instituto Internacional para el Diâlogo de las Civilizaciones, comprometido, con todas sus fuerzas, en un permanente combate en favor del hombre a escala planetaria. El ha puesto toda su lucidez y rigor cientlfico, todo su esplritu critico tambien, en la nobre tarea de restablecer las verdades esenciales sobre el Islam, reaccionando contra la tirania de las ideas heredadas e integrândolo, al mismo tiempo en el patrimonio universal de la Humanidad. Si el Islam tiene como tarea, no innovar, sino "recordar" algo olvidado, esa tarea de recordar es una gracia para todos los hombres. Su lucha por la liberaciôn es, en cierto modo, nuestra lucha; como su indomable espiritu critico puede aportar al Islam, desde dentro, la duda metôdica, la sospecha liberadora contra todos los integrismos, la racionalidad de que tan necesitadas andan todas las religiones y de modo especial la musulmana. Esperamos que este texto, simple pero profundo, ayude tambien a los lectores de ENCUENTRO a tener una vision auténtica del Islam.






El Islam no es una religion nueva que habria nacido con la predicaciôn del Profeta Mahoma.
Allah no es lun Dios particular, propio de los musulmanes, Allah "el Dios" es la traducciôn literal de la palabra que désigna al Dios ûnico. Un cristiano de leguna arabe, en su oraciôn y en su liturgia, dice: Allah, para invocar a Dios.
Islam significa: sumisiôn voluntaria y libre a Dios solo, lo que es el denominador comûn de todas las religiones reveladas: judia, cristina, musulmana, desde que Dios "infudiô en el hombre su espiritu" (Génesis 15,29), es decir, desde Adan, desde e l primer hombre.
El Coran, de la mariera mes explicita, define asï el Islam.
Dios ordena a Mahoma el proclamar: "Yo no soy el priaero de los enviados" (46,9). Repetidas veces se lo recuerda: "Antes que a ti hemos enviado a otros profetas" (Cor. 14, 30; 15, 10;  16, 43; 30, 47; 40, 78).
Mahoma, dice el Coran (3, 144) "no es sino un enviado, antes del cual han pasado otros enviados". Todos ffueron mensajeros del mismo dDios.
Subrayando la continuidad de los mensajes protêticos (lo que el Coran llama "la sunna de Dios", su "tradiciôn") Dios ordena repetidas veces a Mahoma: "Pregunta a los enviados que mandamos antes de ti " (43,45. Ver también 10,94; 16, 43; 21, 7).
Dios, en el Coran, ordena a los musulmanes el honrar a los profetas de los judios y al Mesias de los cristianos (4, 151; 57, 18).
El Profeta Mahoma viene para recordar a todos los hombres la religion primordial: "Profesa la religion coao "hanif" segûn la naturaleza priaigenia que Dios ha puesto en los hoabres. No vabe alteraciôn en la creaciôn de Dios. Esta ers la religion verdadera. Pero la aayoria de los hoabres no saben" (30, 30). "Decid : creeaos en Dios y en lo que se nos ha revelado, en lo que se revelô a Abrahaa, Isaael, Isaac, Moïses, Jesùs y lo que los profetas recibieron de su Senor. No hacoaos distincion entre ninguno de ellos y nos soaeteaos a El" (2, 136; 3, 84).
El Profeta Mahoma ha sido enviado por Dios para confirmar los mensajes anteriores (27, 78; 29, 45; 10, 38; 35, 28;, 46, 11 y 29; 6, 42 y 92; 2, 33, 91, 95; 3,2; 4, 50) purificarlos de las alteraciones histôricas que han sufrido y completarlos.
Abraham, por su sumisiôn indondicional a la voluntad de Dios, mes allé de nuestras pequenas morales y nuestras pequenas lôgicas humanas, es el padre de los creyentes y su guia ejemplar (2, 124). "Vuestra religion, dice el Coran (22, 72) es la religion de vuestro padre Abrahaa". Y cuando se evoca la visitaciôn de Abrahma, este es llamado "musulman", muslim, es decir: "sometido a Dios" (51, 36).
Jesûs, aunque no esté considerado, en el Corén, como hijo de Dios, ocupa, entre los
profetas, un lugar excepcional: ningûn otro, ni siquiera Mahoma, ha nacido de una virge. Dios dice, en el Coran, a propôsito de Maria; "Y a la que conservé su virginidad. Infundiaos en ella de Nuestro Espiritu e hiciaos de ella y de su hijo signo para todo el aundo" (21, 91). El versiculo siguiente anade: "Esta es vuestra coaunidad, es una sola coaunidad". Formulaciôn que encontramos idéntica en Cor.23, 52. 0 también: "Creeaos en lo que se nos ha revelado a nosotros y en lo que se os ha revelado a vosotros. Nuestro Dios y vuestro Dios es Uno. Y nos soaeteaos a El" (29, 46)
El mensaje esencial y universal del Islam, como el de todas las religiones y  el de todas las sabidurîas del mundo es este:
- de la trascendencia y de la unidad de Dios.
- de la comunidad de los hombres.
- de su responsabilidad.

a) La afirmacion de la trascendencia, esto es:
     1) La certeza de que Dios es ûnico (tawhid) "si existiesen otros diosas fuera de Dios, èso séria el caos" (21, 22). Y esta fuera de toda comûn medida con cualquier realidad humana.
     2) Que El es creador de todo y que, por consiguiente, no nos bastamos a nosotros mismos: el hoabre se convierte en iapio s i crée bastarse a si aisao (96, 6-7).
     3) De este principio de la unidad y de esta conciencia de nuestras "dependencia" respecto a Dios Creador (siendo la "suficiencia" lo contrario de la trascendencia), se sigue el tercer aspecto de la fe en la trascendencia: el reconocimiento de valores absolutos mes alla de los intereses egoistas de los individuos, de los grupos y de las naciones.

b) La segunda revelaciôn del mensaje, después de la trascendencia, es la "coaunidad" (Umma).
El principio de comunidfad es lo contrario del individualismo, el hombre (como individuo) se convierte en el centro y la medida de todo. En la perspective islâmica de la comunidad cada uno tiene conciendia de ser, personalmente, responsable de todos los demés.
La Humanidad es una porque Dios, su creador, es Uno. Todos los hombres tienen el mismo origen y son creados para el mismo fia: "Toda la Huaanidad constitula una sola coaunidad" (2, 213).

c) La tercera revelaciôn del mensaje, después de la trascendencia y la comunidad, es la responsabilidad.
El Islam es lo contrario del fatalismo y la resignaciôn. Es una fuerza subversiva e innovadora porque excluye cualquier sumisiôn que no sea la sumisiôn a la volundad de Dios y hace al hombre responsble de la realizaciôn del orden divino sobre la tierra.
Todo, en la naturaleza, esta sometido a la Ley de Dios, "muslim" (musulman, es decir, "sometido a Dios"): una piedra en su caida, un érbol en su crecimiento, un animal en sus instintos, estén sometidos a la Ley de Dios. "Nuestro Senor es qui en ha dado a cada cosa su foraa y su Ley y la ha guiado hasta su pleno désarroilo" (77, 1-3).
Solo el hombre tiene el terrible privilegio de poder desobedecer: "Propusiaos el deposito (de la fe, de la libertad, consiguientemente de la responsabilidad, R.G. ) a los cielos, a la tierra y a las aontanas, pero se negaron a hacerse cargo de él, tuvieron aiedo. El hoabre en caabio. se hizo cargo. Es, ciertaaente, auy iapio, auy ignorante" (33, 72).
Si el hombre se hace musulman, es decir, si responde incondicionalmente a la llamada de Dios, segûn el ejemplo de Abraham, "el Padre de la fe" (22, 78) médian te su aceptaciôn de la guia de Dios y gracias a su sacrificio supremo, 11égara a serlo gracias a un acto voluntario, libre, responsable.
Y es por eso que Dios hace que los ângeles se incliner), porque ellos no tienen el poder de desobedecer. (2, 34) "Y, cuando haya infundido en él de ai Espiritu. caed prosternados an te él" (25, 29; 32, 9; 38, 72).
Cuando se dice en el Coran: "No cabe coacciôn en religion" (2, 256) no se trata solamente de excluir la coacciôn fisica, militar o politica, sino también cualquier coacciôn interior, espiritual: el Coran subraya: "La verdad viene de vuestro Sefior. |Que créa quien quiera y quien no quiera que no créa! (18, 29) y también dice: "Agradecido o desagradecido. le heaos dirigido por el Caaino" (76. 3).
Dios, nos dice el Corén, ha hecho al hombre su "Califa" en la tierra. y un califa no es un ejecutor subalterno y pasivo, sino un dirigente responsable, encargado de tomar decisiones. Esta funciôn no esta reservada a unos pocos: es tarea de cada musulman: "{Crevantes!. iPreocupaos de vosotros mismos!"(5, 105).
Proclamer: "Allahu Akbar" (Dios es màs grande), es relativizar todo poder, todo tener y todo saber. Ante ese grito de la fe, hemos visto inclinarse las armas de los mâs insolentes ejércitos.
Al interior de esta comunidad ûnica de los hombres de fe, £cual es la especificidad del Islam y, por ejemplo, que es lo que le distingue del Cristianismo?
No volveremos aqui sobre las polémicas teolôgicas sobre la Encarnaciôn o la Trinidad que han durado siglos en las controversias entre "moriscos y cristianos" (segûn el titulo de las tesis de Cardaillac sobre la historia de esos debates).
Hemos recordado solamente el puesto de Jesûs en el Coran, en donde se dice especialmente, en el versiculo mismo en el que se rechaza la Encarnaciôn y la Trinidad: "SI, el Mesias, Jesûs, hijo de Maria, es solaaente el enviado de Dios y Su Palabra, que El ha coaunicado a Maria, un espiritu que procède de El" (4, 171).
Igualmente dejaremos de lado las acusaciones de "triteïsmo" difigidas por los musulmanes a los cristianos, porque la formulaciôn misma de la azora 112 "Di: El es Dios. Uno, Dios, el Eterno. No ha engrendrado, oi ha sido engrendrado. No tiene par" (11, 1*4) se encuentra exactîsimamente en el texto mismo del Concilio de Letrén de 1215 sobre la Trinidad" Dios es Padre, Hijo y Espiritu Santo. Esta realidad ni engendra ni es engendrada" ("non est generans neque gênerata. neque procédons").
Liberado de la ganga de los conceptos de la filosofia griega (taies como la "substancia" y la "hiôstasis"), el espiritu profundo al mismo tiempo de la unidad divina y de la trinidad ha sido expresado por un musulman, un sufi persa, Ruzbehan de Chiraz (1128-1209) en su "Jardin de los fieles de Amor" (7, 97): "Antes que existieran los aundos y el devenir de los •isaos, el ser divino es todo él el amor, el amante y el amado".
Sin duda alguna la afirmaciôn de que Dios es amor es menos central en el Coran que en los evangelios, pero no esta ausente, y no solo por el lugar que se hace a Jesûs y a su mensaje, que se confirma pero no se repite.
El amor es uno de los nombres de Dios: asi como Dios es "el clémente y el misericordioso" es también el "amante" (Wadud). ("Mi sefior es aisericordioso, lleno de aaor" (11, 90 y 85, 14). "Dios suscitera un pueblo al cual El aaarâ y del cual, sera aaado" (5,54). "Dios ama a quienes hacen el bien" (2. 195; 3. 134 y 148; 5, 13 y 93).
Hay que destacar que en el Coran, decertas de veces, la llamada a la oraciôn, en donde el hombre se présenta ante su Dios, se relaciona con la manera con la que el hombre se comporta respecto a los demés hombres: la oraciôn no se sépara jamés del acto por el cual el hombre pone al servicio de la comunidad todos los beneicios que Dios le ha concedido, siendo esta la definiciôn mes nobre de la caridad: no es la limosna, sino la entrega de uno mismo y de lo que se ama: "Jamés alcanzareis la piedad auténtica mientras no deis de lo que améis (3, 92).
En fin si, en e  piano del derecho, Mahoma acepta mantener la concepciôn tribal del talion:, que reinaba en la Arabia pre-islâmica, el Profeta recuerda el mensaje universal: mes allé del derecho, que esté enraizado en una historia, hay una exigencia moral, la exigencia de Dios. Si el hombre de este tiempo tiene derecho al talion, tiene el deber, si quiere complacer a Dios, de obedecer la Ley eterna, no escrita, la de Jesûs, de "responder al aal con el bieir", como dice también el Coran (28, 54).
Este no es, pués, el punto de ruptura con el cristianismo.
Si Mahoma, cuya cabeza fue puesta a precio por la aristocracia de la Meca (100 came1los a quien le detuviera), hubiera sido ejecutado, su predicaciôn (la de los verslculos de la Meca), hubiera estado muy prôxima a la de Cristo. Pero Mahoma es llamado a otra misiôn: en Medina creo una comunidad de nuevo estilo y la dirigiô.
A partïn de ahi, su destine y sus ensenanzas se distinguen dfe las de Jesûs: el predicador se convierte on hoabre de Estado.
Cuando Jesûs se esforzaba, bajo la ocupaciôn todopoderosé de Roma, en preservar, al menos, la vida personal del hombre y la trascendencia de Dios, pronunciaba la palabra mes subversive para un prefecto de Roma, cuyo emperador era reconocido como Dios, y para quien el pretender sustraer las aimas al César sobre las que pretendia reinar tanto como sobre los cuerpos era un crimen, punible con la muerte.
Esta palabra de fuego: "Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios" se transformé en un eslogan mentiroso, separando la fe de la comunidad y haciendo de la religion un "asunto privado", dejando asi a los dirigentes politicos el poder de reinar al margen de Dios. Jamés se enseharé cômo debe comportarse el César.
De suerte que a partir de Nicea (325) y hasta hoy el problema se ha resuelto siempre segûn la voluntad del César y eso es lo que se ha convenido en llamar el "Constantinismo".
Del Cesaro-papismo bizantino a las sôrdidas querellas del sacerdocio, y del Imperio y la aspiraciôn, bajo pretexto de teocrâcia, de la dominaciôrt del papa y del clero, de mortarquias "de derecho divino" en Santa-Alianza y de doctrina social de la Iglesia" en pretendidas "democrâcias cristianas", durante 17 siglos, este Cristianismo que era, en su origen, un prodigioso germen de la historia,se convirtiô en su opuesto: el opio del "constantinismo" politico e ideolôgico, mediante una larga complicidad de la Iglesia y de los poderes.
La adhésion, tardîa y réticente, al "laicismo", no contribuyô a plantear correctamente el problema de las relaciones de la fe y la politica.
Los militantes del "laicismo", con harta frecuencia antirreligiosos, fueron formados gracias a una larga guerra en favor de la autonomia de lo politico frente a las pretensiones cléricales en el piano social y de la ciencia. De maquiavelo a la "filosofia de las luces" y de las côleras de los libérales contra el "Syllabus" y el oscurantismo a la denuncia socialista del "opio del pueblo" como justificaciôn ideolôgica de los conservadurismos, dos problemas, radicalmente distintos, se han confundido siempre en Europa, y sobre todo en Francia: la cuestiôn de las relaciones Iglesia-Estado, es decir, de dos instituciones, y las relaciones entre la politica y la fe, es decir, de dos dimensiones del hombre: la de la trascendencia y la de la comunidad. Asi, bajo el nombre de laicismo, se merclaba inexplicablemente anticlericalismo e irréligion.
Es solamente en este ûltimo tercio del siglo XX cuando se plantearon los verdaderos problemas en la Iglesia Catôlica, a partir del gran papa Juan y del Coricilio Vaticano II, esforzéndose en définir nuevas relaciones entre la Iglesia y el mundo. En America Latina este rebrote estalla, tras Medellin, en 1968, con el desarrollo de las "comunidades de base" tal y como lo refleja la experiencia de Don Fragoso en "Evangelio y revoluciôn social" en 1969, y de la "Teologia de la Liberaciôn" del Padre Gutiérrez, nacido en 1971 en humus humano de esas comunidades, como el "Jesuscrito Liberador" del Padre Boff en 1972 y "La aspirai de la violencia" de Don Helder Camara en 1970.
Es necesario, para un musulman, evocar este gran despertar, ya que tiene valor de ejemplo para un verdadero "aggiornamiento" del Islam. El Islam es hoy, en efecto, una de las comunidades mes enfermas, tras el aborto de las grandes tentâtivas reformadoras del s.XX: de Al-Afgani a Mohamed Abdu y, a comienzos del siglo XX, de Rachid Ridha a Cheij Ibn Badis, a Mohamed Iqbal y a Hasan al-Banna.
Este movimiento de las comunidades de base y de las teologias de la liberaciôn es ejemplar a la vez por su método, por su critica, por las perspectivas que abre a la creaciôn politica y social a una fe y a una teologia militantes.
Desde el punto de vista del método se nos ofrece el ejemplo de la gran y necesaria inversion de l a réflexion teolôgica: en lugar de pretender deducir de los textos del Evangelio o del Coran, un "politica sacada de las Santas Escrituras", a la manera de Bossuet, o una "doctrina social", se debe procéder por inducciôn, es decir, a patir de la situaciôn histôrica real de aquéllos para los que ser pobre es no ser nada, para descifrar el sentido a la luz de la revelaciôn de la voluntad de Dios. Como dice Jean Marc Ela, del Camerûn: "Los condenados de la tierra iaponen otra lectura del Evangelio".
Esta lectura "a partir de la base" devuelve su aspecto original, liberador, al mensaje de Dios, remonténdose mas alla de las lecturas tradicionales hechas "por arriba", es decir, por los poderes y las tradiciones que los fortalecen, ligéndose mes a un pasado que conserver que a un futuro que construir.
Este método ha hecho posible un nuevo enfoque critico del mundo. Por ejemplo, la denuncia hecha por Don Helder Cémara de la hipocresia que consiste en no considerar como "violencia" mas que la violencia revolucionari, simulando no ver la violencia estructural de las injusticias que la engendran, y l a violencia represiva que se ensana en ahogar esta lucha contra la violencia primera.
Esta critica ha hecho posible una revaluaciôn del marxismo contra los tabûes y los clichés inspirados solamente por el miedo de los poseedores, y que no tenian nada que ver con el Cristianismo o el Islam. La critica de las teologias de la liberaciôn ha mostrado los limites del marxismo: sépara, en la construcciôn de las relaciones sociales, la dimension trascendente del hombre (exactamente igual que el mundo capitalista, por otra parte, pero esto los religiosos los subrayaban menos).
En el contexto productivista del siglo XIX, Marx creyô que las sociedades industriales indicaban a todos los pueblos cual debia ser su futuro. Esta peligrosa ilusiôn subsiste aûn en la Enciclica "Populorum Progressio", en donde el Papa Pablo VI recuerda justamente que el "desarrollo" no es solamente el "crecimiento" econômico tal y como lo concibe el capitalisme libéral, pero sigue viendo en la industrializaciôn a la occidental el futuro del tercer mundo. La teologia de la liberaciôn, réflexion teolôgica sobre una prâctica histôrica concreta, insiste en la rupture con los modelos actuales de "desarrollo", que ahundan cada vez mâs la diferencia entre los ricos y los pobres, el Norte y el Sur, ya que el "subdesarrollo", producto del colonialismo y de los intercambios desiguales, es la condiciôn del "desarrollo" occidental cuyo modelo no puede, por definiciôn, ser universalizado.
Pero los limites histôricos del marxismo no sabrian impedirnos el utilizar, desde una perspectiva de fe, ni el anélisis marxista de las estructuras de explotaciôn y de opresiôn, ni su metodologia de la iniciativa histôrica para liberar, de este anélisis de las contradicciones de una sociedad y de una época, el proyeeto y los medios capaces de superarlos.
Deshaciendo el engaho de conceptos taies como el de "clase", introducido en el émbito pûblico del anélisis social, el de "lucha de clases", considerado no como una palabra de orden sino como la constataciôn de una situaciôn de hecho, las teologias de la liberaciôn han realizado la ûnica critica vélida al marxismo. Como escribe uno de ellos: "No existe refutaciôn Bas eficaz de una falsa doctrina que el arrancarle hasta la ûltima gota de su contenido de verdad". Solo el pénico de los poseedores puede pretender hacernos créer que batirse por la justicia es ser un marxista camuflado.
No pongamos mes que un ejemplo: el de las crïticas llamadas "islémicas" del marxismo.
En lugar de repetir los anatemas que no tienen nada de especificamente islémicos, sobre un marxismo que ignoran profundamente, y que confunden con las "vulgatas" soviéticas, séria mes util que aprendieran, del estudio de la alienaciôn de Marx en sus "Manuscritos de 1844", y mes aûn de la del "fetichismo de la mercancia", en el "Capital", a hacer un anélisis, que no sea arcéico, de las formas modernas de la "riba", (usura) de la riqueza acumulada si trabajo y sin riesgo.
Cristianos y musulmanes, nuestros problemas son anélogos: el Profeta esté enterrado bajo capas acumuladas de interpretaciones, de comentarios, y de comentarios de comentarios, de tradiciones, de dogmas y leyes, de cuentas bancarias y de aparatos de Estado.
Esta fosilizaciôn de la fe nos convierte en extranjeros del mundo e impotentes para transformarlo.
Si Dios ha dicho su ûtlima palabra hace 1500 ô 2000 anos, puede desaparecer de la escena del mundo y confiar su palabra a unos doctores de la Ley encargados de interpretarla y transmitirla, incôlume de toda mancha con lo real.
La astucia consiste en abstraer de lo real el mensaje. San Pabfco puede proclamar impunemente: "Ya no hay ni judio ni griego, ni esclavo ni hoabre libre, ni hoabre ni aujer" (Gélata, 3, 28) mientras subsisten, en la vida diaria, las discrimianciones fundadas en la raza, la clase o el sexo.
Un fenômeno anélogo se manifiesta en el Islam: fijar la ley en la forma que ha revestido en un momento de su historié.
"Cortad la aano al ladrôn", dice el Corén (5, 38).
El califa Omar Ibn Jattab no dudaba, sin embargo, en suspender la aplicaciôn de esta pena en perlodo de hambre. Segûn un hadiz del Profeta: "Dios retira su protecciôn a toda coaunidad en la que se encuentre un hoabre que tenga haabre". Abu Daud y Al Nasai nos cuentan que a un propietario, que exigïa le cortaran la mano a un desgraciado que habïa robado unas espigas de trigo en sus tierras el profeta respondiô: Este hombre ténia hambre y tû no le alimentaste. Y el mensajero de Dios diô al hambriento una medida de trigo.
Esté claro que, tanto para el Profeta como para Omar Ibn Jattab, la justicia social es un valor islémico mes elevado que la defensa de la propiedad.
Es significativo que a lo largo de la historia, y hasta nuestros dias, los privilegiados de la riqueza y e l poder hayan invocado con mes frecuencia los versiculos que dicen que hay que cortar la mano a l ladrôn que aquéllos de la azora 111 que dice, de forma también literal, que hay que cortar las dos manos a aquél que acumula riquezas.
La reivindicaciôn, perfectamente légitima, de terminar con el derecho europeo impuesto por los antiguos ocupantes colonialistas, y de aplicar la "shari'a" para reencontrar una verdadera identidad islâmica, es transformada muy frecuentemente por los privilegiados de la riqueza y del poder.
Iniciar la aplicaciôn de la "shari'a" por las sanciones, antes de haber puesto en préctica una justicia social mediante la cual nadie séria conducido al robo por la miseria y por el espectéculo del lujo ostentoso de parésitos, es empezar por el final y, bajo pretexto de aplicar la letra, traicionar el espiritu del Coran, del cual hemos mostrado como el Profeta y Omar Ibn Jattab lo ponian en préctica castigando, no al labrôn empujado por la necesidad, sino al rico que no le habia alimentado, ni vestido, ni instruido.
Las caricaturas de aplicaciôn de la "shari'a" son mucho mes graves en nuestra época en que el robo, el "riba" y el atesorar han tomado unas formas mucho mes complejas y diversificadas que en tiempos de la comunidad de Medina?
La fortuna adquirida por el juego y por sus variantes modernos: la especulaciôn comercialo bursétil, mediante el funcionamiento normal del sistema capitalista, que convierte en légal este descuento parasitario sobrte el trabajo de la comundiad, es un robo en gran escala.
Aplicar a la letra una prescripciôn moral, formulada en una sociedad en la que era fécil identificar al ladrôn, en una época como la nuestra, donde solo el pequeho ladrôn puede ser definido por estos criterios, es convertirse en complice del robo legalizado por una sociedad fundada sobre el "riba", como lo esté la sociedad occidental y golperar solamente a los mes desposeidos.
Aplicar la "shari'a" es aplicar la totalidad del Coran en cada instante de la vida pûblica o privada, es decir, llevar a cabo cada acto con la conciencia de ejecutarlo bajo la mirada del Dios Vivo, a quien no podemos enganasr, se trate de transacciones comerciales, de relaciones privadas o de acciôn politica.
Aplicar la "shari'a" no consiste en cortar manos, sino que se trata, tanto para los individuos como para los Estados, de vivir 24 horas al dia en la transparencia de Dios. En este espiritu, el Islam puede aportar su contribuciôn a las teologias de la liberaciôn, a partir de sus propios principios que son simples: solo Dios posée; solo Dios ordena; solo Dios sabe. Lo cual permite relativizar todo tener, todo poder y todo saber.

1) Solo Dios posée: "Suyo es lo que esté en los cielos y en la tierra", dice el Corén (2, 116-284; 3, 109; etc.).
El hombre, su califa sobre la tierra, esté encargado de administrar, en la via de Dios, esta propiedad.
Esta concepciôn esté en oposicion con la del derecho romano que define la propiedad como " el derecho a usar y abusar".
Para el musulman, por el contrario, los deberes vienen antes que los derechos.
El hombre, administrador responsable de la propiedad de Dios, no puede disponer a su antojo: no puede destruirla de acuerdo a su capricho, ni malgastarla ni dejarla sin cultivar, sin hacerla fructificar por medio de su trabajo, no puede acumularlar: "A quienes atesoran oro y plata y no lo gastan por la causa de Dios, anûnciales un castigo doloroso" (9, 34). Y la peor maldiciôn en el Corén, es la formulada contra el rico Abu Lahab, cuya fortuna misma condena: "îPerezcan las •anos de Abu Lahab! iPerezca él!" y le asegura que "Ardera en un fuego llaaeante" (111, 1-3).
Todas las prescripciones del Corén, especialmente el "azaque", transferencia social de la riqueza como exigencia religiosa, y la prohibiciôn del "riba", es decir, de todo aumento de riqueza sin trabajo al servicio de Dios, tienden a evitar la acumulaciôn de la riqueza en una parte de la sociedad y de la miseria en la otra.
Dios, en el Corén, excluye radicamente todo régimen social en el cual el dinero funde una jerarquia politica. Dice, al contrario, sin equivoco: "Cuando quereaos destruir una ciudad, ordenamos a sus ricos que se entreguen en ella a la iniquidad" 9(17, 16).

2) Solo Dios ordena.
El Profeta creô en Medina una comunidad de tipo radicalmente nuevo, no fundada ya en la sangre y la raza, ni en la posesiôn de un territorio, ni en relaciones de mercado, ni siquiera en una cultura comûn o una historia, en una palabra, en nada que procéda del pasado y que sea una herencia dada, sino una comunidad exclusivamente en la fe, en una respuesta incondicional a la llamada de Dios, de la que Abraham diô un ejemplo eterno.
Una tal comunidad comunidad esté abierta a todos, sin consideraciôn de origen.
Nada, por ejemplo, es mes contrario al espiritu de esta "umma" musulmana que la idea occidental de "nacionalismo", es decir, de un mercado protegido por un Estado y justificado por una mitologia racial, histôrica o cultural, tendente a hacer de la "naciôn" un fin en si, en contradiciôn con la unidad humana (que es un caso particular del "tawhid", piedra angular de toda la vision islémica del mundo).
De igual modo, el principio corénico de la "shura", de la concertaciôn, exige que en todos los âmbitos y a todos los nivelés, los miembros de la comunidad sean consultados para participar, bajo la mirada de Dios, en la elaboraciôn y aplicaciôn de las decisiones de las que dépende su destino.
Este principio excluye, a la vez, todo despotismo de un hombre, de una clase o de un partido, como toda forma de democracia puramente estadistica, delegada y alienada.
Como para la economia, nos corresponde el descubrir los medios para alcanzar estos fines, para aplicar estos principios inmutables a las condiciones histôricas inéditas de nuestras sociedades, combatiendo el positivismo tecnocrôtico, el maquiavelismo politico, los enfrentamientos de nacionalismos arcaicos y perversos, los intercambios desiguales, la polarizaciôn de los bloques y los equilibrios del terror.

3) Solo Dios sabe.
De igual forma que debemos abstenernos del triunfalismo esterilizante y de la ilusiôn que puede encontrarse en el pasado y si esfuerzo de réflexion e investigaciôn, soluciones econômicas hechas a medida de nuestros problemas actuales o una constituciôn politica ya hecha, séria puéril reducir el Corén a una Enciclopedia, dispensândonos del esfuerzo encarnecido de investigaciôn cientifica y técnica que haga del mundo islémico e l centro resplandeciente de la cultura mundial de los tiem pos de la universidad de Côrdoba: tras un inmenso esfuerzo de traducciôn y de asimilaciôn de todas las grandes culturas del pasado, de Grecia y de Roma, de Persia y de la India, segûn la obligaciôn islâmica de ir "a buscar la ciencia hasta la China", naciô una sintesis original y una cultura orientada por la fe.
El principio de base es que, de igual forma que solo Dios posée y solo Dios ordena, solo Dios sabe.
Lo que excluye la pretensiôn faraônica de usurpar la omnipotencia de Dios o la ilusiôn de detentar un saber consumado absoluto, alcanzando el conocimiento de las causas primeras y de los fines ûltimos.
El ejemplo de la Universidad Musulmana de Côrdoba, en el siglo X, constituye, desde este punto de vista, un modelo del que conviene hacer revivir el espiritu para desarrollar, en nuestra época, las ciencas, de  tal suerte que no sirvan para la destrucciôn del hombre sino para su desarrollo en la via de Dios.
De esta Universidad Musulmana de Côrdoba, del siglo X al siglo XII, irradio, sobre très continentes, la cultura bajo su forma mâs total:
- La ciencia: creando el método expérimental para descubrir las relaciones de las cosas entre si y el encadenamiento de las causas;
- La sabidurîa: Como réflexion sobre el sentido de cada cosa, de su relaciôn con Dios, en un mundo armonioso y ûnico, donde la vida tiene un significado y un objetivo.
- La fe: como reconocimiento de que la cienca no alcanza nunca la causa primera, ni la sabidurîa el fin ûltimo. La fe como conciencia de nuestros limites y de nuestros postulados. La fe como razôn sin fronteras.
Una concepciôn tal de la cienca y de las técnicas permitirian hoy, y en ésto réside su actualidad, evitar que las ciencias y las técnicas nos conduzcan a un suicidio planetario.
Taies son los principios directores de un Islam fiel a sus origenes: un Corén que no sea leido con los ojos de los muertos. Un Corén que sea, de nuveo, una interpelaciôn directa de nuestro tiempo, como el mensaje de Jesûs ha vuelto a estar vivo por medio de las teologias de la liberaciôn.
Este movimiento, en el Islam de hoy, como en el Cristianismo, une indivisiblemente la interioridad de la fe y la lucha por la justicia social.
El Corén nos dice: "Dios no caabiarâ la condiciôn de un pueblo montras este no caabie lo que en si tiene" (13, 11). Mensaje imperioso para demasiados revolucionarios que quieren cambiarlo todo, salvo a ellos mismos. El Corén dice también: "Cuando quereao destruir una ciudad, ordenamos a sus ricos y ellos se entregaran en ella a la iniquidad" (17, 16). Son axiomas reguladores para juzgar a una Iglesia heredera, en America Latina, de las tradiciones impériales de los colonizadores espanoles o porugueses, y, hoy, de un imperio americano que les ha reemplazado, y para juzgar también a un Islam que, desde los Imperios de los Omeyas y Abbasies, ha ensenado la sumisiôn al poder, justificéndolo mediante la oerversion y la fosilizaciôn del mensaje divine Idénticas tragedias nos atanen a todos: la miseria y la opresiôn.
Es un mismo combate el que llevan adelante, en America Latina, lat, Comunidades de base, los musulmanes de la resistencia afgana y l a resistencia palestina y los negros de Africa del Sur.
Una misma teologia de la liberaciôn nos une, que hace de nuestra fe no un opio sino una levadura de la Historia.
Uno de esos cristianos, Sebastien Kappen, lanza desde la India su proclama. Evocando a Buda que fue el primero en repudiar el sistema de castas y la hegemonia de una de ellas, el primero en predicar el amor universal como ley eterna de la vida, invitada a los cristianos fieles al mensaje de Jesûs resucitado a "entrelazar sus manos con los hindûes, musulmanes y marxistas que tienen el mismo objetivo, con el fin de formar unas comunidades mas amplias" a ejemplo de las de los pescadores de Kerala.
Otro teôlogo de la liberaciôn, en Africa Negra, Juan Marcos Ela, invita a crear "un sistema de contra-poder" rechaznado la concentraciôn de poderes en los Estado Africanos, coincidiendo asi , en circunstancias diferentes, con la experiencia de Dos Fragoso obispo de Crateus, en el Nordeste brasileno.
Se dice que los cristianos de America Latina serôn en el ano 2.000 la mitad del mundo cristiano. Existen en el mundo cerca de mil millones de musulmanes. Los pueblos del subcontinente indio y del extremo de Asia, hindûes y budistas, representan otro tanto. Unidos, todos los hombres de fe, puede hacer surgir l a ûnica fuerza irrésistible: la de Dios présente en la Historia.
Ningûn particularismo, ningûn tradicionalismo, debe obstaculizar esta misiôn de reunir a los hombres de todas las sabidurïas y de todas las fes, con el fin de salvar a  mundo de la desviaciones que le llevarian a la muerte.
Como escribia en gran poeta turno Nazim Hikmet:
Si yo no alumbro,
Si tû no alumbras,
Si nosotros no alumbramos.
Cômo se convertirén las tinieblas en claridad.


Roger GARAUDY



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Si je ne brûle pas
Si tu ne brûles pas
Si nous ne brûlons pas,
Comment les ténèbres
Deviendront-elles clarté ?

Nazim Hikmet, poète communiste turc (1901-1963), traduit par son ami Garaudy