30 janvier 2013

Ouvrir de nouveaux chemins vers Cordoue


De Compostelle à Cordoue

En 1987, le Conseil de l'Europe a fait du mythe du pèlerinage médiéval à Compostelle un projet au service d'une politique d'ouverture de l'Europe à l'Espagne. Par la publicité qu'elle a permise, la définition des chemins de Compostelle comme Itinéraire culturel européen a été un élément important du développement du pèlerinage contemporain à Compostelle. Mais elle n'aurait pas suffi si la marche pèlerine n'avait pas répondu à un besoin de la société dans la dernière décennie du XXe siècle.

Cordoue, joyau de l'Andalousie, est porteuse du mythe de la convivencia. Ce mot difficile à traduire désigne une période exceptionnelle du point de vue culturel et artistiques pendant laquelle Juifs, Chrétiens et Musulmans sont réputés avoir vécu en bonne intelligence dans la tolérance, le respect et l'enrichissement mutuel. Quelques hommes dont les noms sont passés à la postérité donnent des visages à ce mythe : Maïmonide et Averroes sont les plus célèbres, Alphonse X dit le Sage les a rejoints dans l'ordre politique.

Le mythe est né d'une vision idéalisée de ces siècles qui apparaissent d'autant plus exemplaires qu'ils ont été précédés et suivis d'inculture et de violences. Les Rois Catholiques  en mettant fin au Royaume de Grenade puis en ne tenant pas leurs engagements en faveur des minorités ont contribué à rendre plus exaltant le souvenir des siècles d'al Andalus, l'Espagne musulmane.

Dans l''Europe d'aujourd'hui de nouvelles minorités, de nouvelles culturelles trouvent difficilement leur place. Les différences économiques jouent évidemment un rôle majeur plus important que les différences religieuses. Mais il apparaissait nécessaire de transformer en utopie mobilisatrice pour le XXIe siècle l'image attachée à Cordoue.

La Fondation Paradigma Cordoba

Partenaire de l'association Compostelle-Cordoue en 2010, la Fondation Paradigma Cordoba en est devenue membre en 2012.

27 janvier 2013

Quand l'émission "religieuse" de France 2 glorifie Israël

Dimanche 27 janvier 2013
André Djaoui, admirateur "inconditionnel" d'Israël, de ses réussites mais donc aussi  de ses crimes sanguinaires, que bien entendu il passe sous silence dans son film "Israël, ma maison" comme le faisait la propagande officielle en mon pays envahi, ne nous présente pas une image objective de son pays.
Non, monsieur le rabbin sioniste, tout ce que vous appelez l'Etat d'Israël n'est pas "votre "MAISON». Aux yeux du monde, Jérusalem Est, que vous avez annexé sans l'avis de ses habitants comme ce fut le cas autrefois en Tchecoslovaquie,  la Cisjordanie qui n'est plus Judée Samarie depuis 2000 ans, Gaza appartiennent de droit à cet Etat Palestinien, reconnu désormais par la Communauté internationale. 
 
Vous avez parlé de la fécondité littéraire de la Bible. Depuis 2000 ans, depuis Jésus qui est le parachèvement de ce que je n'hésite pas à appeler l'Ancien Testament, les Juifs n'ont plus connu aucun nouveau prophète, aucun nouveau livre saint. C'est bien le signe que la créativité exceptionnelle de ce peuple avant l'ère chrétienne s'est tarie depuis le Nazaréen, et ce n'est pas le nombre de "start up" ou même de prix Nobel qui remplacera la fécondité prophétique perdue.
 
Je réclame que la mémoire des six millions de juifs massacrés par le nazisme, une mémoire tellement  sainte et nécessaire ne soit plus éclaboussée par une entité qui viole les lois morales et internationales et qui, possesseur illégitime de la bombe atomique, menace d'attaquer un autre peuple souverain à l'histoire aussi grandiose que la sienne soupçonné de la désirer aussi.
Ne vous étonnez pas si j’y vois un comble d'hypocrisie qui démarque clairement le grand peuple d'Abraham de cet état sioniste né du et par le terrorisme et qui a commencé d'exister en tuant et en chassant une grande partie d’un peuple installé en Palestine depuis des siècles et qui n'avait rien fait aux juifs
 
 
Mon Monsieur le sioniste Eisenberg, vous n’étiez pas ce matin à la TV un homme de Dieu, du vrai Dieu en tout cas, que vos ancêtres nous ont fait connaître, j'en conviens, mais qu'une partie des juifs ont ensuite  trahi non en voulant retourner, comme envahisseurs,  sur la terre promise,  en chassant, en  assassinant leur frères aussi sémites qui y vivaient "chez eux". 
Les juifs seront toujours chez eux sur la Terre Sainte mais les Palestiniens musulmans, les chrétiens orientaux eux aussi. Je ne suis pas à priori contre un état israélien à condition qu'il respecte tous les droits de ses habitants non juifs et les limites du territoire concédé à Israël par l'ONU mais je préférerais un état laïc unique, où sémites juifs et arabes, chrétiens orientaux pourraient se dire chez eux.
On en est très loin hélas avec Netanyahou qui après plusieurs chefs d'état criminels de guerre dirige l'état sioniste.
 
Ce matin, vous qui vous présentez comme rabbin, vous avez une fois de plus trahi votre mission spirituelle. Reprenez-vous, de grâce.
 
                                                                              Yvan Balchoy

24 janvier 2013

The legacy of Roger Garaudy,by Maria Poumier

The legacy of Roger Garaudy,
in the context of the fall of usurpers
and of Islamic Awakening

by Maria Poumier (Paris, France)
original in french: http://www.plumenclume.net/articles.php?pg=art1397

Translated by Jean Marc Jacot

23 janvier 2013

L'histoire des colonies et de la décolonisation reste à écrire

Comment sombre l'Empire ?

Christelle Taraud donne là sa version.
L'histoire n'en est pas encore écrite, celle d'une colonisation et d'une évolution vers la décolonisation, lesquelles ont accompagné les évolutions du capitalisme français et mondial.
Pourra-t-elle l'être sans qu'un véritable débat national ait lieu ? Et que toutes les cartes soient effectivement mises sur la table publique ? Ou bien est-ce que ce seront quelques historiens qui s'y substitueront ?
J'ai dit débat national. Mais ce débat concerne-t-il seulement le peuple français ?
Les peuples des pays qui ont constitué l'Empire, et dans des conditions qui ne sont pas encore toujours apparentes, n'auraient-ils, eux, rien à dire ?


Michel Peyret


Mercredi 9 Janvier 2013/ Marianne

CHRISTELLE TARAUD*
1945-1962. LES CHEMINS DES INDÉPENDANCES.

De l'Algérie à l'Afrique noire en passant par l'Indochine, la France a bien du mal à gérer la fin de son empire. Parfois par la guerre, souvent par la négociation, mais, dans tous les cas, les cicatrices restent béantes.

Le «"bon Nègre" est mort», écrivait, en 1945, Léopold Sédar-Senghor dans un article de la revue Esprit. Ayant payé l'impôt du sang, bravement et loyalement, de Verdun à Montecassino, pendant la Première Guerre mondiale comme pendant la Seconde, les colonisés maghrébins, africains, malgaches, antillais, indochinois, kanaks se rappelaient donc, dès 1945, au «bon souvenir» d'une métropole coloniale qu'ils avaient d'ailleurs largement contribué à libérer.

Le 2 juin 1944, l'importance cruciale du monde colonial dans la reconquête française est actée, fort symboliquement, par le fait que le Gouvernement provisoire de la République française (GPRF) est fondé à Alger, alors troisième ville de France, et capitale de l'Algérie française. Stratégiquement, politiquement, économiquement et humainement, l'empire s'impose comme un élément fondamental de la «renaissance» française.

Mais cette place chèrement gagnée conduit aussi les colonisés à formuler de nouvelles exigences quant à leur (future) souveraineté. Face à ces multiples revendications de liberté venant de l'ensemble de l'empire colonial français, des rizières du Tonkin aux djebels algériens, qu'allait faire la France redevenue libre ?

Hantée par le spectre de l'occupation allemande et de la collaboration d'Etat, diminuée en Europe et dans le monde par l'écrasement de son armée en 1940, la perte de son prestige, et son honneur national bafoué, cette dernière, même auréolée par les actions glorieuses de ses résistant(e)s français(e)s et immigré(e)s, avait-elle, en 1945, les moyens de se «passer» de son empire colonial et de s'engager dans un processus de décolonisation qui allait pourtant dans le sens de l'histoire ?

Une violente répression

Profitant d'un contexte international nouveau, celui de la guerre froide, qui voit un retournement complet de la politique anticoloniale des Etats-Unis au profit de ses alliés européens et impérialistes, la France de la IVe République fait, a contrario, le choix de retarder au maximum le processus de décolonisation, en menant, dans son empire, une politique de la «demi-solution» qui ne pouvait satisfaire personne.

Celle-ci consiste d'abord à réprimer, dans le sang, les «insurrections de la liberté» qui fleurissent, un peu partout dans le monde colonial, comme en Algérie, en 1945, à Madagascar, en 1947, ou encore au Cameroun français, en 1948. 

Elle vise, ensuite, à une réorganisation politique et morale de l'empire, fondée sur la constitution de l'Union française, créée par la Constitution du 27 octobre 1946, qui forme les départements et territoires d'outre-mer. Dans ces derniers, le code de l'indigénat est alors abrogé (loi Lamine Guèye du 7 mai 1946).

Elle repose enfin sur une supposée démocratisation politique qui interdit pourtant, du fait de l'existence du système des deux collèges, une participation réelle des colonisés à la gestion de leurs pays.

De ce fait, on comprend bien pourquoi la politique coloniale de la IVe République, en «demi-teinte» et de «demi-mesures», ne peut résister à la vague de fond anticoloniale qui secoue alors le monde et fait imploser, un à un, tous les Etats coloniaux européens.
Dès 1946 d'ailleurs, cette politique montre ses limites puisque la France est «obligée» de s'engager, en Indochine, dans une guerre de décolonisation qui écorne un peu plus son image de «nation des droits de l'homme». La guerre d'Indochine est en effet la négation du principe international, acté en 1941 par la charte de l'Atlantique et confirmé par l'Organisation des nations unies en 1945, du droit des peuples à disposer d'eux-mêmes : les Vietnamiens ayant constitué à Hanoi, dès le 2 septembre 1945 sous l'impulsion de leur président, Hô Chi Minh, la République démocratique du Vietnam.

Mais c'est aussi, de manière encore plus problématique, une guerre qui (re)met à mal, quelques années seulement après la collaboration de l'Etat français avec les nazis et sa participation à la déportation et à l'extermination des juifs d'Europe, les principes fondateurs de liberté, d'égalité et de fraternité de la France.

En Indochine, en effet, sont employés, pour la première fois, les «moyens exceptionnels» de la guerre d'Algérie : torture des opposantes et des opposants politiques, emprisonnements et exécutions arbitraires, bagnes coloniaux - tel Poulo Condor où croupissent les membres du Vietminh -, déportations de populations civiles, utilisation du napalm...

La liste des errements tragiques de la France en Indochine est longue. Quand cette dernière signe finalement les accords de Genève, le 20 juillet 1954, après la désastreuse défaite de Dien Bien Phu, que reste-t-il des vains espoirs de préserver un empire colonial moribond ?

Prophétiquement, Léopold Sédar-Senghor, dans son article de 1945, écrivait : «La IVe République sera l'héritière des Ire et IIe Républiques, et elle sera révolutionnaire en libérant tous les "colonisés", quels qu'ils soient ; ou bien elle sera, comme la IIIe, capitaliste, impérialiste et "occupante", et la révolution risque de se faire sans elle.»

De fait, la révolution éclate ailleurs dès le milieu des années 50. Elle sera tiers-mondiste, après le choc de Bandung en 1955, panarabe au moment de la crise de Suez, en 1956, panafricaine au Ghana, sous la houlette de Kwame Nkrumah, en 1957, ou au Congo sous celle de Patrice Lumumba en 1961...

Elle sera aussi et surtout, pour la France, algérienne. Dès le déclenchement de la guerre d'Algérie par le Front de libération nationale (FLN), le 1er novembre 1954, la France se trouve en effet confrontée à une crise politique et morale sans précédent depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale.

Car l'Algérie, depuis la départementalisation promulguée par la IIe République, en 1848, c'est la France ; nulle part ailleurs dans l'Empire français n'y fut d'ailleurs défendu avec tant de force le principe de la République «une et indivisible». De 1954 à 1958, quatre années d'une «guerre sans nom» se succèdent, d'une «sale guerre» que la France mène pourtant tambour battant, sur fond de torture, de viols, de «corvées de bois»...

Quatre années marquées par de nombreux scandales, telles la dénonciation de la torture pendant la bataille d'Alger (janvier-octobre 1957), puis l'affaire Maurice Audin ou encore la censure qui, tout en alimentant une guerre d'opinion de forte intensité, dans laquelle s'illustrent de grands intellectuels tel Jean-Paul Sartre, conduisent à l'agonie la IVe République, aussi minée, de l'intérieur, par l'instabilité gouvernementale.

Revenu au pouvoir à la faveur de la «crise algérienne» du 13 mai 1958, Charles de Gaulle - l'homme providentiel de 1940 - est supposé sortir la France de ce «bourbier». Après la proclamation de la Ve République, le 4 octobre 1958, la France s'engage avec lui, par étapes, vers la décolonisation de l'Algérie française.

Initialement, la réalité de la guerre d'Algérie n'est guère différente sous la Ve République de celle de la IVe, comme en témoignent notamment l'affaire Djamila Boupacha et le massacre des Algériens, à Paris, le 17 octobre 1961. Mais l'internationalisation du conflit, à partir de 1958, et le basculement progressif de l'opinion publique française permettent au général de Gaulle de mener la France sur le chemin de la reconnaissance de l'indépendance algérienne.


Dès son discours sur l'autodétermination de l'Algérie, le 16 septembre 1959, le processus est engagé : rien ne permettra plus désormais de l'arrêter. Ni le putsch des généraux, le 23 avril 1961, ni les actions de plus en plus violentes, en France comme en Algérie, de l'OAS, à l'image de l'attentat du Petit-Clamart le 22 août 1962, n'y parviennent.

Démarrées le 20 mai 1961, les négociations d'Evian seront fort longues : l'accord n'étant finalement signé, entre les représentants des deux pays, que le 18 mars 1962. S'ils sonnent bien le glas d'un Empire colonial français qui avait justement commencé au XIXe siècle par la prise d'Alger, le 5 juillet 1830, les accords d'Evian n'en préservent pas moins, dans leurs clauses secrètes, ses intérêts économiques (le pétrole) et stratégiques (les essais nucléaires) pendant encore cinq ans, c'est-à-dire jusqu'en 1967.

Création de la Françafrique

En 1962, la France qui sort de la guerre d'Algérie pourrait donc apparaître comme KO debout. Pourtant, à y regarder de plus près, le tournant négocié par le général de Gaulle est loin de lui être défavorable. Bénéficiant d'une conjoncture générale qui lui est plus propice, la France a su d'abord renégocier sa place en Europe à travers la constitution du couple franco-allemand, incarné alors par le binôme de Gaulle-Adenauer, au cœur d'une construction européenne qui s'affirme, depuis le début des années 50, comme le meilleur garant de la paix en Europe et de sa stabilité politique, économique et sociale.

Les succès de l'aéronautique, les innovations ménagères, la télévision et le redéploiement culturel vers la francophonie ont adouci la transition vers un monde où le confort est devenu une valeur plus sûre que la domination.

De surcroît, la France a su aussi repenser son rôle à l'échelle internationale, s'imposant comme une puissance nucléaire de premier plan, dès 1960, et comme une alliée critique du bloc de l'Ouest - le général de Gaulle n'hésitant pas à s'opposer aux Etats-Unis pour maintenir l'indépendance, le rang et le prestige du pays, comme le montre la crise de l'Otan en 1966.

Elle a su enfin se constituer, au travers d'indépendances négociées de manière bilatérale avec presque toutes ses anciennes colonies d'Afrique subsaharienne, un glacis protecteur de «pays amis» au service de sa politique nationale et internationale. Car, si on excepte la rupture avec la Guinée de Sékou Touré en 1958, et celle du Cameroun français, où est menée, entre 1955 et 1960, une troisième guerre de décolonisation, tous les pays d'Afrique subsaharienne ont connu une indépendance négociée, c'est-à-dire contrôlée.

De cette indépendance négociée, que Félix Houphouët-Boigny, président de la Côte-d'Ivoire et «grand ami de la France», résumait en ces termes après Mendès France : «l'indépendance dans l'interdépendance», il résulte la création d'un système françafricain qui a été, jusqu'à la chute du mur de Berlin, en 1989, inébranlé. Il faudra en effet attendre les désastreuses interventions françaises au Rwanda, en 1994, et en Côte-d'Ivoire, en 2002, pour que la Françafrique soit enfin remise en cause.

On le voit cependant, la crise du système colonial et son démantèlement ont donc été plutôt bien «gérés», du point de vue des intérêts de la France, par le général de Gaulle, et les hommes qui l'accompagnent, dont son «M. Afrique», Jacques Foccart.

Quant aux intérêts de la majorité des populations anciennement colonisées, au Maghreb, en Afrique et ailleurs - et notamment dans les DOM-TOM, ces «poussières d'empire» incorporées, depuis 1946, à la République -, ils ont été, le plus souvent, considérés comme secondaires au regard de la grande œuvre qui consistait à restaurer la grandeur, le prestige et la voix de la France dans le monde. Aujourd'hui, pourtant, c'est encore l'outre-mer qui maintient le flambeau français à l'échelle mondiale.

* Christelle Taraud est professeur à l'université de New York en France, où elle dirige le projet «Genre et colonisation», et membre du Centre d'histoire du XIXe siècle (Paris-I/Paris-IV). Elle est l'auteur de «la Prostitution coloniale. Algérie, Tunisie, Maroc, 1830-1962», Payot, 2003 et d'«Amour interdit. Marginalité, prostitution, colonialisme (Maghreb, 1830-1962)», Payot, 2012.

21 janvier 2013

Ce que le non-chrétien attend de l'Église quant au problème de la formation et du développement des normes d'une morale publique



Formation et développement des normes
de la vie publique:
ce que le non-chrétien attend de l'Église

p a r  R O G E R  G A R A U D Y

Ce que le non-chrétien attend de l'Église quant au problème de la formation
et du développement des normes d'une morale publique est
nécessairement fonction de l'image du christianisme qui lui est suggérée,
en cette fin du xxe siècle, par l'attitude de l'Église elle-même, des théologiens,
et de l'ensemble des chrétiens.
Le trait le plus saisissant du christianisme, à notre époque, c'est, me
semble-t-il, qu'il est un christianisme en marche.

19 janvier 2013

En 1996, Roger Garaudy répond à ses inquisiteurs islamistes


Le 19 mars, j’ai reçu une inculpation, avec menace d’une année de prison ferme, à la suite de la publication de mon dernier livre : Les Mythes fondateurs de la politique israélienne, dans lequel je démontre que ni les textes bibliques, ni les persécutions d’Hitler ne peuvent justifier le vol des terres des Palestiniens, leur expulsion et la répression sanglante exercée contre eux, pas plus qu’ils ne peuvent justifier le plan de désintégration de tous les États arabes, fondement de la politique israélienne exposée dans la revue sioniste : Kivounim, plan que je publie et dénonce dans mon livre. Quelques jours après, des frères palestiniens m’apportent deux journaux : El Majella et Okaz et d’autres journaux du Golfe, illustrés de plusieurs photos de moi. Je crus d’abord naïvement que ces journaux contenaient des articles pour me défendre. Au contraire, ils essayaient de me discréditer avec les prétextes les plus mensongers. L’opération des sionistes et des dirigeants saoudiens qui financent ces journaux était bien synchronisée par leurs maîtres communs : les dirigeants américains de la CIA.

Les dirigeants saoudiens ne me pardonnent pas de les avoir dénoncés comme traîtres à l’Islam et à la paix mondiale lorsqu’ils ont appelé, dans le pays où ils se prétendaient « protecteurs des lieux saints », une armée américaine gigantesque et servant de base permanente pour les agressions américaines contre les autres pays musulmans détenteurs de pétrole. Cela commença avec la destruction de l’Irak. L’Irak n’avait jamais accepté la menace d’intervention anglaise de 1962, lorsque le général Kassem eut le courage d’écarter les pirates occidentaux des pétroles de son pays. Alors fut enlevée à l’Irak une région pétrolifère qui avait toujours fait partie de la province de Bassorah. Ainsi les Anglais, les Américains, et leurs complices occidentaux purent contrôler les prix du pétrole en créant le Koweit qui n’est une « nation » que sur le papier, aux Nations-Unies, où les Anglo-Américains l’ont imposé.
Le Koweit est une compagnie pétrolifère dont les maîtres véritables sont en Amérique avec la complicité d’émirs corrompus dont le premier acte, après l’écrasement technique de l’Irak, fut d’expulser les Palestiniens et tous les opposants possibles au régime imposé, dans le sang du peuple irakien, par les Américains.
Ce fut un crime impardonnable lorsque des dirigeants arabes acceptèrent, en échange de compensations financières, de servir au camouflage de cette nouvelle agression colonialiste en opération « internationale ».
Il y eut pire : n’hésitant pas à discréditer notre religion en la mettant au service de la politique de ses pires ennemis, les colonialistes américains et occidentaux, le roi Fahd convoqua un rassemblement d’ « oulémas » pour leur faire cautionner, au nom de l’Islam, cette opération. De divers pays, en particulier de l’Arabie Saoudite, du Golfe et de bien d’autres, des « oulémas » serviles vinrent sacraliser cette politique américaine visant à contrôler tous les pétroles du monde. J’ai alors dénoncé publiquement cette prostitution politique. Et ce sont les mêmes oulémas serviles qui, aujourd’hui, cherchent à se venger en me présentant comme un mauvais musulman au moment où, une fois de plus, j’affronte le sionisme.

Ils me reprochent calomnieusement de « semer le doute » sur Abou Hanifa et Chafi, alors précisément que je donne en exemples, dans tous mes livres et articles, ces deux juristes de génie qui ont su créer, à partir des principes éternels de la « sharia », telle que la définit le Coran (Dieu seul possède, Dieu seul commande, Dieu seul sait ó message qu’Il a envoyé au monde par tous ses prophètes) un « fiqh » répondant aux besoins de leur pays et de leur temps, nous donnant ainsi l’exemple de cette « réflexion », à laquelle nous appelle sans cesse le Coran, pour créer, à partir de l’immuable « Sharia », un « fiqh » du XXe siècle.
Alors que mes critiques veulent fossiliser l’Islam en prétendant imposer au XXe siècle un « fiqh » du Xe siècle. Ils me reprochent de rejeter la « Sunnah ».

Autre mensonge : je leur reproche l’usage politique qu’ils en font : lorsque Sadate, brisant l’unité arabe, va à la « Knesset » sioniste, puis en Amérique, à Camp David, signer une paix séparée avec Israël, une « fatwa d’El Azhar » cautionne sa démarche. Lorsqu’à Charm el Cheikh les anciens colonialistes occidentaux et leur chef de file américain organisent, à grand spectacle, une assemblée de chefs d’État pour « combattre le terrorisme » en se solidarisant avec les pires terroristes : les dirigeants israéliens, et désigner la prochaine cible : l’Iran, en attendant que ce soit le tour de la Libye, les mêmes dirigeants arabes, avec leur chef de file saoudien, accourent à l’appel du maître américain et (à l’exception de 3 d’entre les chefs musulmans), vont, un à un, se prosterner à Tel-Aviv devant les dirigeants israéliens. Les « oulémas » qui m’accusent ont-ils protesté contre Charm el Cheikh ? 
Ont-ils convoqué une réunion internationale de solidarité avec les Palestiniens après le massacre terroriste par des Israéliens d’Hébron, de musulmans en prière ? Ils se sont tus. Ont-ils dénoncé le placement de milliards de dollars saoudiens dans les banques américaines comme une violation de l’interdiction du « riba » ? Non. Ils l’ont, à El Azhar, officiellement accepté ! Ont-ils dénoncé le crime permanent de l’embargo américain qui tue chaque année cent mille enfants irakiens ?
Ont-ils dénoncé « l’Organisation mondiale du commerce » (ex GATT) et le « Fonds monétaire international » dont les diktats imposent au « Tiers-Monde » l’équivalent de morts de un Hiroshima tous les deux jours ? Non, car leurs maîtres américains et saoudiens ne le leur permettraient pas ! Leur principale préoccupation, la déformation des propos de Garaudy. Ma seule réponse est le livre dans lequel je résume l’histoire de l’Islam : Grandeur et décadences de l’Islam (1996) en rappelant ma foi en l’Islam et en combattant les dirigeants politiques qui le déshonorent. Ce qu’osent demander ces fossoyeurs de l’Islam, c’est que l’on crée un « Comité » pour juger quels sont les musulmans orthodoxes comme eux, ou hérétiques, ce qui transformerait la Ligue islamique mondiale en Tribunal d’Inquisition permettant, comme le Pape de Rome, d’excommunier ceux qui dénoncent leurs trahisons.

Les pays arabes gouvernés par de tels dirigeants, ayant à leur service de tels « religieux », sont les fossoyeurs de l’Islam qui ne retrouvera sa grandeur et son rayonnement mondial que lorsque les peuples les auront chassés et auront renvoyé leurs protecteurs américains dans leur pays, emportant dans leurs bagages les dirigeants indignes et ceux des oulémas qui ont collaboré avec eux.

Alors l’Islam retrouvera le dynamisme du premier siècle de l’Hégire et ses forces de renouvellement constant : celle de « la vivification des sciences religieuses » du Grand Al Ghazali, comme de la « reconstruction de la pensée religieuse de l’Islam » de Mohammed Iqbal, celle de mes maîtres vénérés : El Afghani, Mohammed Abdou, Rachid Ridda, Hassan El Bannah, Ibn Badis, Malek Bennabi, et mon frère fidèle jusqu’à la mort : Mahmoud Abou Saoud, dont j’essaye, en humble disciple, de continuer l’oeuvre, à la fois en Andalousie où j’ai créé, à Cordoue, capitale du Califat d’Occident, à la Tour Calahorra, le seul musée consacré, en Espagne, à évoquer le vrai visage de l’Islam d’Andalousie contre ses détracteurs, et qui est chaque année visité par 100 000 personnes, ou lutter, en France, aux États-Unis et dans tous les pays d’Occident, contre le « lobby » sioniste pour en dénoncer les crimes.
C’est ainsi que je crois remplir ma tâche de musulman fidèle à un Coran qui nous appelle sans cesse à servir Dieu « qui ne cesse de créer et de recréer le monde ».

Être fidèle au foyer des ancêtres ce n’est pas en conserver les cendres mais en transmettre la flamme.

17 janvier 2013

La charia et ses registres


Michel Peyret propose:
Selon l'auteur de l'article, le livre, coordonné par Baudouin Dupret, s’attache à décrire les variations complexes de la normativité islamique par rapport au droit. La première partie contextualise la charia des points de vue historiques, philosophiques, politiques, discursifs et normatifs. La deuxième partie explore plusieurs pays arabes (Égypte, Syrie, Liban, Maroc et Tunisie). La troisième partie s’intéresse aux expériences musulmanes non arabes (Iran, Pakistan, Indonésie et Sénégal). Et la quatrième partie analyse les champs de la référence islamique dans le domaine occidental (Belgique, France, Pays-Bas, Allemagne et Amérique du Nord).

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A propos du livre : La charia aujourd'hui

11 janvier 2013

Saïd Bouamama : un consensus colonialiste




« Au cœur de la pensée des Lumières puis du discours colonial, considère Saïd Bouamama, se trouve une approche culturaliste clivant le monde en civilisations hiérarchisées, expliquant l’histoire et ses conflits en éliminant les facteurs économiques et justifiant les interventions militaires « pour le bien » des peuples ainsi agressés.
"Il s’agit ainsi d’émanciper l’autre malgré lui et si nécessaire par la violence.
"C’est ce que nous avons appelés dans d’autres écrits le « racisme respectable » c’est-à-dire un racisme ne se justifiant pas « contre » le racisé mais s’argumentant de grandes valeurs censées l’émanciper. »
Suivons Saïd Bouamama dans sa démonstration.


Michel Peyret - Rouge Midi
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Les fondements historiques et idéologiques du racisme « respectable » de la « gauche » française

Prise de position en faveur d’une loi sur le foulard à l’école en 2004, soutien plus ou moins assumé et plus ou moins net aux interventions impérialistes en Afghanistan, en Irak, en Lybie, thématique de l’intégration pour penser les questions liées à l’immigration, approche dogmatique de la laïcité découplée des enjeux sociaux, etc.
Ces quelques exemples contemporains de positions d’organisations et de partis se réclamant de la « gauche » et même de « l’extrême gauche », font écho à d’autres plus lointains : absence ou dénonciation ambiguë de la colonisation, absence ou ambigüité du soutien aux luttes de libérations nationales dans la décennie 50, silence assourdissant pendant des décennies sur les massacres coloniaux de la conquête au 17 octobre 1961 en passant par les crimes de Madagascar (1947), du Cameroun (1955-1960), etc.
Les constantes sont telles entre hier et aujourd’hui, qu’il nous semble nécessaire d’en rechercher les causes idéologiques et matérielles. Il existe des héritages encombrants qu’il convient de rendre visible, faute de quoi les reproductions des mêmes pièges idéologiques se déploient et aboutissent aux mêmes cécités et aux mêmes impasses politiques.

Une hégémonie culturelle assise depuis le 19ème siècle

L’hégémonie culturelle est un concept proposé par Antonio Gramsci pour décrire la domination culturelle des classes dominantes. Le concept s’inscrit dans l’analyse des causes du non développement des révolutions annoncées par Marx pour les pays industrialisés d’Europe en dépit de la vérification des conclusions économiques de Marx (crise cycliques, paupérisation de la classe ouvrière, etc.).
L’hypothèse de Gramsci est que cet « échec » des révolutions ouvrières est explicable par l’emprise de la culture de la classe dominante sur la classe ouvrière et ses organisations. La classe dominante domine certes par la force mais aussi par un consentement des dominés culturellement produit.
L’hégémonie culturelle de la classe dominante agit par le biais de l’État et de ses outils culturels hégémoniques (écoles, médias, etc.) pour produire une adoption par la classe dominée des intérêts de la classe dominante. L’hégémonie culturelle décrit donc l’ensemble des processus de production du consensus en faveur des classes dominantes.
La radicalité des luttes de classes dans l’histoire française (Révolution antiféodale radicale en 1789-1793, Insurrection de juillet 1830, Révolution de février 1848, et enfin et surtout la Commune de Paris) a amené la classe dominante à comprendre très tôt que son pouvoir ne pouvait pas être assuré uniquement par la force des armes et de la répression (ce que Gramsci appelle la domination directe).
Le processus de construction d’un « roman national » fut mis en œuvre afin d’assurer l’hégémonie culturelle de la classe dominante (domination indirecte). Les ingrédients de ce roman national sont essentiellement la diffusion de « légendes nationales » : pensée des Lumières, Révolution française et Déclaration des droits de l’homme, école républicaine et laïcité, etc.
À la différence du mythe, la légende s’appuie sur quelques faits historiques identifiables qui sont absolutisés. La mise en légende se réalise par occultation des contradictions et enjeux sociaux, négation de l’histoire et transformation de résultats historiques (avec leurs contradictions, leurs limites, etc.) en caractéristiques permanentes et spécifiques de la « francité », du « génie français », de la « spécificité française », du « modèle français », etc.
L’objectif de l’hégémonie culturelle étant de produire du consensus en faveur des classes dominantes, c’est bien entendu à l’intention des classes dominées et de leurs organisations que sont produites et diffusées les légendes nationales (modèle français de laïcité, modèle français d’intégration, pensée des Lumières comme caractéristique typiquement « française », abrogation de l’esclavage comme volonté de l’état français et non comme résultat de la lutte des esclaves, colonisation française posée comme différente des autres dans ses aspects « humanitaires » et « civilisateurs », etc.).
La question n’est donc pas celle du jugement des faits, des hommes et des opinions de la pensée des lumières ou de la Révolution française par exemple. Ces événements et ces pensées sont inscrits dans l’histoire et les hommes de ces périodes ne pouvaient penser le monde qu’avec les données de leurs époques.
En revanche le maintien d’une approche non critique, non historicisée, essentialisée, etc. de ces processus historiques est à interroger dans ses causes et dans ses effets désastreux contemporains.
Sans cette approche critique, les légendes de la classe dominante s’inscrivent comme données d’évidence dans les lectures de la réalité contemporaine, deviennent des représentations sociales qui déforment la réalité, produisent des logiques de pensées qui empêchent de saisir les enjeux sociaux et les contradictions sociales.
Sans être exhaustif abordons deux des légendes de l’hégémonie culturelle construite au 19ème siècle et qui ont fortement imprégné les organisations de « gauche ».

L’absolutisation de la pensée des Lumières et de la Révolution française

Les Lumières désignent un courant d’idées philosophiques en Europe qui a connu son apogée au dix-huitième siècle. Ce courant se caractérise par un appel à la rationalité et le combat contre l’obscurantisme. En libérant l’homme de l’ignorance et de la superstition, il s’agit de le faire penser par lui-même et ainsi de le faire devenir adulte.
Ces dimensions communes aux différents philosophes des Lumières n’empêchent pas son hétérogénéité. La philosophie des Lumières est parcourue de « courants » correspondant aux intérêts sociaux divers de l’époque. L’absolutisation de la pensée des Lumières commencent ainsi par l’homogénéisation d’une pensée contradictoire.
Mais la philosophie des Lumières est également bornée historiquement.Elle se déploie, non pas comme logique pure, mais comme logique de pensée inscrite dans une époque précise.
C’est d’ailleurs la première critique qui lui est faite par Marx et Engels qui veillent à la mettre en correspondance avec les intérêts sociaux qui la suscitent et la portent : « Les philosophes français du XVIIIe siècle, eux qui préparaient la Révolution, en appelaient à la raison comme juge unique de tout ce qui existait. On devait instituer un État raisonnable, une société raisonnable ; tout ce qui contredisait la raison éternelle devait être éliminé sans pitié. Nous avons vu également que cette raison éternelle n’était en réalité rien d’autre que l’entendement idéalisé du citoyen de la classe moyenne, dont son évolution faisait justement alors un bourgeois. Or, lorsque la Révolution française eut réalisé cette société de raison et cet État de raison, les nouvelles institutions, si rationnelles qu’elles fussent par rapport aux conditions antérieures, n’apparurent pas du tout comme absolument raisonnables. L’État de raison avait fait complète faillite »  [1].
Les droits de l’Homme pour leur part sont caractérisés comme les droits d’un homme abstrait, d’un homme bourgeois, d’un homme égoïste : « L’homme réel n’est reconnu que sous l’aspect de l’individu égoïste et l’homme vrai que sous l’aspect du citoyen abstrait »  [2].
Depuis cette première critique de l’universalisme des Lumières, d’autres sont venues la compléter : la critique féministe a souligné « les présupposés androcentriques, racistes, économiques et anthropologiques de la philosophie européenne du siècle des Lumières »  [3] ; le caractère ethnocentrique de la pensée des Lumières a également été dénoncé en soulignant que « là où nous lisons « homme », « humanité », « citoyenneté », c’est de l’humanité blanche et européenne que nous parlent les Lumières. Certes, dans les Lumières pourtant les premières lueurs de nos valeurs. À condition d’ignorer la traite, la négritude, l’esclavage »  [4].
L’universalisme des lumières apparaît ainsi très peu universel que ce soit à l’interne (universalisme masculin du droit de vote jusqu’à l’après seconde guerre mondiale, universalisme excluant les ouvriers du droit de vote jusqu’en 1848) et à l’externe (code noir, code de l’indigénat, etc.).
Au travers de l’absolutisation de la pensée des Lumières et de la Révolution française, la classe dominante vise à présenter l’histoire française comme n’étant pas le résultat des affrontements sociaux mais comme résultat du déploiement d’un « génie » et/ou d’une « spécificité » française transversal aux différentes classes sociales.
Il y aurait ainsi des caractéristiques proprement françaises qui situeraient cette nation au dessus des autres, en avance sur les autres, en avant-garde de l’émancipation et de la civilisation. Bref il s’agit de produire un complexe chauvin pour canaliser les luttes sociales à un moment où se déployait la colonisation violente du monde.
L’offensive idéologique visant à ancrer l’idée d’une exceptionnalité/supériorité française est tous azimut et a malheureusement en grande partie réussi.
Voici comment par exemple Karl Marx raille la prétention de la « gauche française » à l’exceptionnalité linguistique et républicaine : « Les représentants (non ouvriers) de la « Jeune France » soutenaient que toutes les nationalités et les nations étaient des « préjugés surannés ». Stirnérianisme proudhonisé : on répartit tout en petits « groupes » ou « communes » qui forment ensuite une « association » et non pas un état. Et tandis que se produit cette individualisation de l’humanité et que se développe le « mutualisme » adéquat, l’histoire des autres pays doit suspendre son cours et le monde entier attendra que les Français soient mûrs pour faire une révolution sociale.
Alors ils effectueront sous nos yeux cette expérience, et le reste du monde, subjugué par la force de l’exemple, fera de même. (...) Les Anglais ont bien ri quand j’ai commencé mon discours en disant que notre ami Lafargue et ceux qui avec lui supprimaient les nationalités, s’adressaient à nous en français, c’est-à-dire une langue que les 9/10e de l’assistance ne comprenaient pas. Ensuite, j’ai signalé que Lafargue, sans s’en rendre compte, entendait apparemment par négation des nationalités leur absorption par la nation française modèle » [5].

La construction du consensus colonialiste

L’offensive idéologique de la classe dominante a créé l’espace mental qui a permis la colonisation. L’image des autres cultures et civilisations diffusée par la pensée des Lumières et amplifiée par la Troisième République, de même que l’idée d’être l’avant-garde de l’humanité ont préparé les esprits à la conquête : « il existe un espace mental qui, d’une certaine façon, préexiste à l’instauration de l’ordre colonial, espace essentiellement composé de schèmas de pensées à travers lesquels est reconstruite la coupure entre les occidentaux et les Autres – les schèmas Pur/Impur, Bien/Mal, Savoir/Ignorance, Don d’Amour/Besoin d’Amour. La perception de l’Autre comme un être dans l’enfance de l’humanité, confiné aux ténèbres de l’ignorance comme l’incapacité à contenir ses pulsions informe la pensée coloniale et la connaissance anthropologique » [6].
De fait l’opposition aux guerres de conquêtes coloniales fut à la fois faible et tardive. Les quelques voix anticoloniales comme celles de Georges Clémenceau et de Camille Pelletan restent isolées et marginales. L’imprégnation coloniale est profonde comme en témoigne le rapport adopté à l’unanimité au congrès interfédéral d’Afrique du Nord du parti communiste en septembre 1922 : « L’émancipation des indigènes d’Algérie ne pourra être que la conséquence de la révolution en France (…). La propagande communiste directe auprès des indigènes algériens est actuellement inutile et dangereuse. Elle est inutile parce que les indigènes n’ont pas atteint encore un niveau intellectuel et moral qui leur permette d’accéder aux conceptions communistes. (…). Elle est dangereuse (…) parce qu’elle provoquerait la démission de nos groupements »  [7].
Certes ces positions furent condamnées par la direction du PCF et peu après les militants communistes donnaient un exemple d’internationalisme dans l’opposition à la guerre du Rif en 1925, mais leur simple existence témoigne de l’imprégnation de l’imaginaire colonial jusque dans la gauche la plus radicale de l’époque.
Le reste est connu : abandon du mot d’ordre d’indépendance nationale à partir du Front populaire, promotion de l’Union française après 1945, vote des pouvoirs spéciaux en 1956. En dépit de ces positions, le PCF a été le seul à avoir eu des périodes anticolonialistes conséquentes. La S.F.I.O. pour sa part est ouvertement colonialiste : « à l’exception de quelques individualités « anticolonialistes », la majorité du parti socialiste s’est ralliée à l’idée d’une colonisation « humaine, juste et fraternelle » et refuse de soutenir les nationalismes coloniaux qui attisent la haine des peuples, favorisent les féodaux ou la bourgeoisie indigène »  [8].

Des héritages encombrants toujours agissants

Au cœur de la pensée des Lumières puis du discours colonial se trouve une approche culturaliste clivant le monde en civilisations hiérarchisées, expliquant l’histoire et ses conflits en éliminant les facteurs économiques et justifiant les interventions militaires « pour le bien » des peuples ainsi agressés.
Il s’agit ainsi d’émanciper l’autre malgré lui et si nécessaire par la violence. C’est ce que nous avons appelés dans d’autres écrits le « racisme respectable » c’est-à-dire un racisme ne se justifiant pas « contre » le racisé mais s’argumentant de grandes valeurs censées l’émanciper.
Force est de constater que cette logique de raisonnement est loin d’avoir disparu dans la « gauche » française. Elle a même été étendue en dehors des questions internationales puisqu’elle agit également en direction des questions liées aux français issus de la colonisation.

Donnons quelques exemples.

Le premier est celui de la logique intégrationniste encore présente fortement à « gauche ». Cette logique relève entièrement du culturalisme binaire portée par la pensée des lumières. Les difficultés subies par les citoyens issues de la colonisation, qu’ils soient français ou étrangers, ne sont pas expliquées dans l’intégrationnisme par les inégalités qu’ils subissent ou leurs conditions matérielles d’existence.
Ce sont au contraire des facteurs culturels qui sont mis en avant : obstacles culturels à l’intégration, intégration insuffisante, islam comme contradictoire avec la république et la laïcité, inadaptation culturelle, etc.
Il s’agit ainsi d’émanciper l’autre malgré lui et si nécessaire par la violence. C’est le « racisme respectable », ne se justifiant pas « contre » le racisé mais s’argumentant de grandes valeurs censées l’émanciper
Dès lors les objectifs de l’action ne sont pas l’éradication des inégalités mais la transformation des personnes c’est-à-dire qu’il s’agit de les civiliser en les assimilant. Ce n’est pas un hasard si le terme d’intégration est vomi dans les quartiers populaires et perçu comme une agression.
C’est ce qu’Abelmalek Sayad appelle le « chauvinisme de l’universel » comme l’a été celui des Lumières : « [Les enfants de parents immigrés seraient] alors, selon une représentation commode, sans passé, sans mémoire, sans histoire (…), et par la même vierge de tout, facilement modelables, acquis d’avance à toutes les entreprises assimilationnistes, même les plus éculées, les plus archaïques, les plus rétrogrades ou, dans le meilleur des cas, les mieux intentionnées, mues par une espèce de « chauvinisme de l’universel » »  [9].
Si la droite est globalement dans ce que Sayad nomme les entreprises « éculées », la « gauche » est encore fortement dans de qu’il nomme le « chauvinisme de l’universel ». Ces deux approches recoupent celles entre « colonisation violente » et « colonisation humanitaire » de l’époque coloniale. Elles sont basées sur une coupure binaire entre deux entités homogénéisées (un « Nous » homogène face à un « Eux » homogène) qui est une autre des caractéristiques de l’ethnocentrisme des Lumières puis du discours colonial et qui ne cesse de s’entendre aujourd’hui dans les discours sur le communautarisme ou le « repli communautaire ».
Écoutons encore Sayad sur le processus d’homogénéisation : « Au fond ne s’autorise-t-on pas du préjugé identifiant les uns aux autres tous les immigrés d’une même nationalité, d’une même ethnie, ou d’un groupe de nationalité (les Maghrébines, les Africains noirs, etc.), pour faire passer dans la réalité et pour mettre en œuvre dans la pratique, en toute légitimité et en toute liberté, l’illusion communautaire ? Ainsi la perception naïve et très ethnocentrique qu’on a des immigrés comme étant tous semblables, se trouve au principe de cette communauté illusoire »  [10].
Sayad parle ici des immigrés mais la logique est en œuvre pour les français issus de la colonisation. De même l’homogénéisation s’est étendue aux « musulmans ».
Lorsque les membres du « Eux » ne perçoivent pas leurs intérêts, il convient de les émanciper malgré eux. Cette logique a justifié autant les guerres coloniales hier, les agressions impérialistes contemporaines comme celle d’Afghanistan par exemple au plan externe et la loi d’interdiction du foulard à l’école en 2004 au plan interne.
Hier comme aujourd’hui elle est présente, bien sur à droite, mais également à « gauche ». C’est pour émanciper qu’il fallait coloniser, c’est pour libérer les femmes afghane qu’il fallait intervenir militairement en Afghanistan, c’est la libération de la femme qu’il fallait pour instaurer une police des habits.
L’héritage est pesant et agissant. Il forme un obstacle épistémologique à la compréhension des enjeux économiques et politiques du monde contemporain et des luttes sociales qui le caractérise.
Les difficultés subies par les citoyens issues de la colonisation ne sont pas expliquées dans l’intégrationnisme par les inégalités qu’ils subissent. Ce sont au contraire des facteurs culturels qui sont mis en avant
Prenons un dernier exemple dans les révolutions qui ont secoué la Tunisie et l’Égypte. Elles ont massivement été saluées comme signe positif par l’ensemble de la gauche. Il restait à les caractériser et de manière significative ont fleuri des expressions les comparant à 1789 : « le 1789 du monde arabe ». De nouveau l’étalon reste la France comme le raillait déjà Marx il y a plus d’un siècle.
L’historien Pierre Serna commente : « Non la Tunisie n’est pas en 1789 ! Par pitié que l’on cesse d’instrumentaliser l’Histoire en mesurant l’histoire du monde à l’aune de l’histoire de France. La posture consciente ou non de Jean Tulard, dans Le Monde du 18 janvier, qui consiste à considérer les Tunisiens en face de leur 1789, relève d’une lecture post-colonialiste insultante au pire, condescendante au mieux. Les tunisiens auraient 220 ans de retard sur l’histoire de France et découvriraient enfin les vertus de la liberté conquise. Eh bien non ! La liberté n’est acquise pour nul peuple, et à leur façon les français doivent lutter pied à pied pour leurs anciennes conquêtes en ces temps de recul systématique du pacte républicain. C’est nous qui devons apprendre des Tunisiens et non le contraire. Nous sommes restés dans un 1789 mental, mythifié et figé. Les Tunisiens eux sont bien en 2011 »  [11].
L’insulte ou la condescendance, le paternalisme, le maternalisme ou le fraternalisme d’une part et la condamnation indignée d’autre part, la diabolisation ou l’infantilisation, etc. sont des attitudes politiques extrêmement fréquentes à « gauche » et même à « l’extrême-gauche » dans les analyses sur les quartiers populaires et leurs habitants.
Elles ont été présentes au moment des débats sur la loi d’interdiction du foulard à l’école, lors des révoltes des quartiers populaires en novembre 2005, au cours des multiples débats sur la revendication d’une régularisation de tous les sans-papiers, etc. Elles sont présentes également dans les commentaires des résultats électoraux en Tunisie et en Égypte comme elles l’étaient au moment des agressions contre l’Irak, l’Afghanistan ou la Libye.
Dans notre approche matérialiste, les penseurs des Lumières sont le résultat de leur époque, de son état des savoirs et de ses limites historiques. Le regard non critique et dogmatique sur la pensée des Lumières est depuis bien longtemps une arme des classes dominantes et un héritage encombrant pour les dominés.


Saïd Bouamama
http://www.rougemidi.org/spip.php?article7526


[1]  Friedrich Engels, Socialisme utopique et Socialisme scientifique, Éditions sociales, Paris, 1950, p. 35.
[2] Abdelmalek Sayad, « Le mode de génération des générations immigrées », Migrants-formation, n° 98, septembre 1994, p. 14.
[3]  Jennifer Chan-Tiberghien, « La participation féministe au mouvement altermondialiste : Une critique de l’Organisation Mondiale du Commerce », Recherches Féministes, volume 17, n° 2, 2004, p. 199.
[4]  Louis Sala-Molins, « Le Code Noir, Les Lumières et Nous », dans Valérie Lange-Eyre (dir), Mémoire et droits humains : Enjeux et perspectives pour les peuples d’Afrique, Éditions d’En Bas, Lausanne, 2009, p. 38.
[5] Karl Marx, « Lettre à Friedrich Engels du 20 juin 1866 », Correspondances, tome VIII, Éditions sociales, Paris, 1981.
[6] Eric Savarèse, L’ordre colonial et sa légitimation en France métropolitaine : oublier l’autre, L’Harmattan, Paris, 1998, p. 134.
[7]  Cité dans René Galissot, « Sur les débuts du communisme en Algérie et en Tunisie : socialisme colonial et rupture révolutionnaire », dans Collectif, Mélanges d’histoire sociale offerts à Jean Maitron, Éditions ouvrières, Paris, 1976, p. 101.
[8] Philippe Dewitte, Les mouvements nègres en France, 1919-1939, L’Harmattan, Paris, 1985, p. 62.
[9] Abdelmalek Sayad, « Le mode de génération des générations immigrées », Migrants-formation, n° 98, septembre 1994, p.14.
[10] Abdelmalek Sayad, « Le foyer des sans-familles », dans L’immigration et les paradoxes de l’altérité, De Boeck Université, Paris-Bruxelles, 1991, pp. 91-92
[11]  Pierre Serna, Les tunisiens ne sont pas en 1789 ! ou impossible n’est pas tunisien, Institut d’histoire de la révolution française, Université Panthéon-Sorbonne.

10 janvier 2013

PCF: Argenteuil - 1966 - Althusser, Garaudy et les autres

 [NDLR: la problématique en cause y est très simplifiée, et l'après Argenteuil (avec notamment l'exclusion de Garaudy) rapidement évacué, mais il ne s'agit après tout que d'un (trop) court article ]

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  Argenteuil, de nouvelles noces entre les intellectuels et le mouvement communiste français ?
par Annie Burger-Roussennac*

8 janvier 2013

Chantal Dupille: Roger Garaudy, notre frère à tous

a-photo-preferee-chantal-30-ans-copie-1.JPG 
Humaniste, libre penseuse à contre-courant,

non alignée sur la Pensée Unique Officielle mensongère, 


femme de paix et de communion, croyante en Dieu,

 

  citoyenne du monde opposée à la mondialisation,

  souverainiste de gauche et pour la préservation de la nature.

  Une passion : La vie - et le vivant, tout le vivant !


J'aime un blog. Il s'appelle "Alainindépendant". Le titre à lui seul me plaît : Indépendant. Voici la description de moi qu'il y aura en tête du domaine que je prépare, ce pourrait être celle de Roger Garaudy, à condition qu'il apparaisse tel qu'il est, et pas dénaturé, diabolisé par les Médias prostitués !

6 janvier 2013

Jésus a inauguré un nouveau mode d'existence



l u m i è r e et v ie
revue de formation et de réflexion théologiques

n° 112 (1973)


Les visages de Jésus Christ

1-104
- Retour à Jésus
DUQUESNE Jacques
5-12
- "Il a inauguré un nouveau mode d'existence"
GARAUDY Roger
13-32
- L'évangile inouï ou le message de Jésus Christ selon Charles Fourier
DEBOUT S
33-42
- L'inscription du visage
GENUYT François
43-54
- Christ autre ou autre Christ ?
JOSSUA Jean-Pierre
55-70
- Visages de Jésus et manifestation de Dieu
BOURGEOIS Henri
71-84


La référence au Christ, à sa vie, à sa mort, à sa résurrection, même chez
ceux qui ne se réclament pas des professions de foi des églises instituées,
est intimement liée au caractère même de notre époque, au moins dans
le monde dit « occidental ».
Nous vivons l'une des plus profondes fractures de l'histoire. Nous avons
à affronter ce qui n'a jamais été. Qu'il s'agisse des fins ou des moyens, les
valeurs ou les techniques du passé nous sont souvent de peu de secours.
Il nous arrive de plus en plus souvent d'être contraints de prendre la
responsabilité de dire : Non ! pour refuser de renforcer le fanatisme de
ceux qui prétendent que leurs entreprises sont d'avance inscrites dans
l'être.
Il nous arrive de plus en plus souvent d'être contraints à la fois de prendre
conscience de nos limites et de nous ouvrir à la possibilité de l'irruption
du tout autre, si nous ne voulons pas nous laisser enfermer dans l'ordre
existant.
Le véritable révolutionnaire, en ce temps de vertigineuse métamorphose,
n'est pas celui qui invente des moyens, mais celui qui invente des fins.
L'avenir n'est pas pour lui ce qui va arriver, mais ce que nous ferons.
Les jeunes gens qui, en 1968, écrivaient sur les murs de la Sorbonne :
« L'imagination au pouvoir ! » formulaient, sans doute sans en avoir
pleinement conscience, et moins encore avec la conscience des moyens d'y
parvenir, le mot d'ordre essentiel de cette fin du XXe siècle : la nécessité
de concevoir et de réaliser un nouveau projet de civilisation.
Avec son sens aigu des correspondances verbales signifiantes, Claudel,
dans L'Annonce faite à Marie, pressentant une parenté mystérieuse entre
croyance et croissance, écrivait : « On ne peut dire qu'il croit ; mais cela
croît en lui , ayant trouvé nourriture. »
A ce niveau, peut-être, s'opère la rencontre la plus profonde et la plus
féconde entre la foi du militant et celle du chrétien. Chez un chrétien,
pour qui le Royaume de Dieu ne sert pas à se détourner des problèmes
et des combats de ce monde, à dissuader du changement, mais au contraire
à transcender une culture et un désordre établi, se pose une question
cruciale, très proche de celle qui se pose au militant révolutionnaire :
comment ne pas se laisser engluer dans le temps et ses extrapolations ?
Comment ne voir, dans le présent, qu'une naissance ? C'est là, disait
Gaston Berger, le sens de la Résurrection et le sens de la foi.
Pour l'une comme pour l'autre, i l s'agit de rendre possible l'émergence
poétique de l'homme. L'imagination n'est pas cet « emploi déréglé et
passionnel du stupéfiant image », par quoi Aragon définissait le surréalisme.
Elle est un effort permanent pour « désontologiser » le réel. Elle
est la prise de conscience de cette vérité majeure de la théorie de la
connaissance, de l'esthétique, ou de la théologie de notre temps : de
Karl Barth nous rappelant que tout ce que je dis de Dieu c'est un homme
qui le dit, à l'épistémologie « non-cartésienne » de Bachelard refusant tout
dogmatisme de la raison ou des sens prétendant s'installer dans l'être et
dire ce qu'il est, et à l'esthétique « non-aristotélicienne » de Bertold Brecht,
c'est-à-dire une esthétique non fondée sur « l'imitation » d'une réalité tenue
pour préexistante.
Le glas a sonné pour tous les dogmatismes et tous les positivismes, depuis
que nous savons, comme le rappelait encore Gaston Berger, que « regar –
der un atome le change ; regarder un homme le transforme ; regarder
l’avenir le bouleverse. »
Une telle situation nous impose une vertigineuse responsabilité : nous
sommes tenus d'inventer le futur, de participer à la création continuée de
l'homme par l'homme. Mais au nom de qui ? de quoi ? de quelle norme ?
Comment distinguer, dans le torrent des nouveautés qui nous assaille, ce
qui est création véritable de ce qui n'est que singularité de mauvais aloi
ou errance maniaque à la poursuite de l'inédit à tout prix ? Comment
s'identifier à la source de l'être toujours en naissance, de « l'Etre dont le
poème commencé est l'homme », comme écrit Heidegger.
Nous ne pouvons plus, quelle que soit notre origine doctrinale, chrétiens
ou marxistes par exemple, nous considérer comme des fonctionnaires de
l'absolu : nous ne sommes les porte-parole d'aucune vérité achevée, définitive.
Pas plus que le monde n'est une réalité déjà faite, l'avenir n'est pas
un scénario déjà écrit et nous ne pouvons donc plus nous attribuer le
privilège de l'avoir lu à l'avance.
Chrétiens ou non, nous sommes assurés seulement que l'homme est
toujours autre chose et plus que l'ensemble des conditions qui l'ont engendré.
Que l'homme fait sa propre histoire. Même s'il la fait dans des conditions
toujours structurées par le passé, il est pleinement responsable de
cette histoire. C'est dire que la transcendance est la dimension fondamentale
de l'homme. Et nul ne peut éluder cette transcendance, cette béance
de notre vie et de notre histoire devant l'émergence du nouveau, devant
l'irruption toujours possible du tout autre. Et de ce tout autre transcendant,
que de tout temps on appela Dieu, et que je ne puis contempler et moins
encore atteindre comme une réalité extérieure dans je ne sais quel ciel,
mais que je sens sourdre irrécusablement au fond de moi, chaque fois que
quelque chose de neuf émerge dans la forme humaine, dans la poésie, la
découverte scientifique, l'amour, la révolution, la foi. De ce tout autre je
ne sais rien : je ne le connais que par son absence et son manque, ses
exigences et ses appels, ses sommations.
Marxistes ou non, nous ne pouvons ignorer que c'est seulement dans
l'histoire que se joue le drame entier de l'homme, et que, sous peine de
laisser s'évaporer nos vertus et notre foi en pure piété personnelle, sous
peine de désertion, nous ne pouvons esquiver la moindre responsabilité
politique de notre présent et de notre avenir.
La référence à Jésus-Christ, à notre époque, et dans notre aire de civilisation
signifie donc peut-être, avant tout, que nous prenons conscience
des postulats sur lesquels repose l'indispensable action créatrice aujourd'hui
exigée de nous, par la foi comme par la révolution.

Quels sont ces postulats ?

Le postulat de transcendance
Si la conscience révolutionnaire n'est pas seulement un reflet du monde
déjà existant ; si elle comporte un projet d'un autre ordre social et humain,
qui n'existe pas encore, tout comme chez Marx, le travail spécifiquement
humain est un travail précédé de la conscience de ses fins, précédé de son
projet, ce premier postulat pourrait se formuler ainsi :
les fins de l'action révolutionnaire ne peuvent être déduites seulement du
passé ou du présent.

Le possible, dimension du réel
A la différence de l'évolution naturelle, l'histoire humaine est faite par
l'homme, affirmait Marx dans L e Capital en se référant à Vico.
Ce postulat est celui de la possibilité de se libérer de l'ordre donné de la
nature, de construire une histoire.
C'est le postulat de la rupture avec le positivisme. Le positivisme, en enfermant
la pensée dans le donné, enferme l'action dans l'ordre établi
Si le monde de l'expérience physique est « en soi » i l n'y a plus de possibilité
pour l'homme de faire sa propre histoire.
C'est ce que signifie la thèse de Kant : le monde de notre expérience physique
n'existe pas « en soi » — c'est-à-dire qu'il ne suffit pas à lui-même.
Cela est vérifié par toute l'épistémologie contemporaine : contre un
réalisme naïf, j'ai conscience que tout ce que je dis du monde, de l'histoire ,
ou de Dieu , c'est un homme qui le dit.
C'est le fondement de la
pensée critique (de Kant à Karl Barth, à Husserl et à Bachelard).
L'acte de l'homme, qui est un acte de création, même au niveau de la
pensée, en concevant et en réalisant des possibles (hypothèses ou modèles
scientifiques, idéaux, utopies ou projets) fait partie du réel.
Fichte disait : « L'idéal est plus réel que le réel », car le réel est modelé
en fonction des possibles que nous concevons.
Pour Marx, comme pour Hegel, le possible fait partie du réel.
Si ce possible, cette hypothèse, ou ce projet, ne sont pas déjà inscrits dans
le passé ni le présent ; si l'avenir n'est pas simplement sur le prolongement
du passé et du présent, s'il émerge du nouveau, je suis obligé de
reconnaître, comme l'expérience la plus quotidienne, cette dimension du
réel, cette possibilité permanente de dépassement, cette transcendance.
La transcendance est cette dimension irrécusable de la réalité lorsque l'on
ne fait pas abstraction, pour la définir, de la présence de l'homme et de
son acte créateur.
La transcendance est l'attribut premier de l'homme, l'être qui, à la différence
des animaux, enfermés dans le cercle des comportements répétitifs,
réalise, par son travail (précédé par la conscience de ses fins), l'émergence
du nouveau.
Cette transcendance nous en faisons l'expérience chaque fois qu'il y a
acte créateur : dans la création artistique, dans la recherche scientifique ou
technique, dans l'amour ou le sacrifice. En un mot dans tout ce qui brise
le cercle du savoir positiviste, ou de l'action utilitaire.
La difficulté lorsqu'on emploie le terme de «transcendance», c'est d'en
éliminer les connotations d'irrationnel et de surnaturel qu'il véhicule,
toutes les images dualistes qu'il suggère.
Une conception adulte de la transcendance, ne peut être ni prêcritique,
ni prémarxiste :
— ni précritique, car elle ne doit jamais oublier, comme le disait Barth,
que tout ce qui est dit c'est un homme qui le dit.
— ni prémarxiste, car elle ne doit jamais oublier l'apport irrécusable de
Marx, le matérialisme historique, c'est-à-dire la première conception de
l'histoire qui cherche le moteur de l'histoire dans l'histoire elle-même. C'est
là l'ordalie du feu pour la transcendance : tout ce qui est fait c'est un
homme qui le fait.
Les histoires prémarxistes concevaient l'histoire comme régie du dehors
(par un destin, une providence, une loi du progrès, un « esprit absolu »).
Marx s'efforce de concevoir un moteur intérieur à l'histoire elle-même :
à partir des inerties de la nature, des aliénations de la société, et des
initiatives des hommes qui font leur propre histoire.

Les rapports entre transcendance et révolution
C'est une expérience historique : les premiers mouvements révolutionnaires
en Europe, inspirés par les conceptions de Joachim de Flore, de Jan Hus
à Thomas Miinzer, se fondaient sur un appel à réaliser le Royaume de
Dieu.
Frédéric Schlagel note : « Le désir révolutionnaire de réaliser le Royaume
d e Dieu . . . est le début de l'histoire moderne ».
Le projet d'un Royaume de Dieu porte, certes, chaque fois l'empreinte de
l'époque à laquelle i l est conçu, mais il n'est pas un simple « bricolage »
(comme dirait Lévi-Strauss) d'éléments du passé, il conçoit, même si c'est
sous une forme utopique, un ordre social inédit.
Toute révolution naît de la conjonction d'une poussée de la misère et de
l'oppression, d'une révolte et d'une espérance.
Marx et Engels disaient par exemple du projet révolutionnaire de Thomas
Miinzer, qu'il n'en a pas existé de plus avancé jusqu'au milieu du XIXe
siècle (c'est-à-dire jusqu'au marxisme).
Ce messianisme est en avance sur l'histoire, comme tout véritable mouvement
révolutionnaire, et comme tout travail spécifiquement humain,
c'est-à-dire précédé de la conscience de ses fins, créateur.
La faiblesse de l'utopie ce n'est pas de devancer l'histoire (c'est au contraire
en quoi Marx l'admire et l'intègre à sa propre pensée révolutionnaire comme
l'un de ses moments nécessaires) ; sa faiblesse c'est de ne pas comporter
une analyse des conditions objectives de sa réalisation, ni une technique
de cette réalisation.
C'est ce qu'apporte Marx en définissant, pour son époque, les forces sociales
capables de porter et de faire aboutir l'espérance révolutionnaire, et
aussi les formes d'organisation, la stratégie et la tactique de la victoire.
Ceci n'est nullement en contradiction avec ce que Kierkegaard appelait
« la passion du possible », car la caractéristique de cette tradition révolutionnaire
chrétienne, de Joachim de Flore à Jan Hus et Thomas Miinzer,
et des actuelles théologies de l'espérance et théologies politiques, c'est de
concevoir le Royaume de Dieu non pas comme un autre monde, dans l'espace
ou dans le temps, mais un monde autre , un monde changé, et changé
par nos propres efforts. Le Royaume de Dieu était pour eux, non pas une
promesse dont on attendait passivement la réalisation, mais une tâche à
remplir .
Tout se joue dans notre histoire d'hommes : l'histoire est le seul lieu où
se construit le Royaume de Dieu. L'Apocalypse (21, 1) ne dit pas que la
terre sera remplacée par le ciel, mais que viennent un nouveau ciel et une
nouvelle terre. Il ne s'agit ni de tourner le dos à la terre pour aller au
ciel, ni de quitter le temps pour l'éternité.
C'est Platon qui dit cela. Pas la Bible.
Pour désherber la transcendance peut-être faut-il d'abord ne pas la penser
à travers les catégories du dualisme platonicien de la terre des hommes et
du ciel des Idées (du temps et de l'éternité), qui sont totalement étrangères
à la tradition biblique et qui ont perverti le christianisme pendant
des siècles.
Pour désherber la transcendance il faut aussi ne pas la penser à travers
les catégories d'une eschatologie fixiste ; ne pas concevoir l'eschatologie
comme une description de ce qui se passera — ce qui impliquerait une
clôture de l'histoire, le retour au destin des grecs où tout est déjà écrit
dans l'ordre divin. L'eschatologie ne consiste pas à nous dire : voilà où l'on
va aboutir, mais à dire : demain peut être différent, c'est-à-dire : tout ne
peut pas être réduit à ce qui est aujourd'hui.
Ce postulat biblique de la transcendance est le premier postulat de toute
action révolutionnaire.
Si j'ai écrit dans mon livre L'Alternative que la révolution, comme les
arts, a plus besoin de transcendance que de réalisme, c'est qu'une révolution
tout comme une oeuvre d'art, n'est pas seulement reflet de la réalité
existante, mais d'abord projet de créer une réalité autre.
Ce projet n'est possible et n'a de sens :
1) que si l'homme est pleinement responsable de son histoire, et non
soumis seulement aux poussées du passé.
2) que si le travail de l'homme sous sa forme spécifiquement humaine
comme dit Marx, c'est-à-dire précédé de la conscience de ses fins, prolonge
la création continuée du monde et de l'homme, comme le rappelait le
Père Chenu dans sa Théologie du travail.
Plus je travaille, plus Dieu est créateur. Il n'y a pas d'extériorité de Dieu.
Dieu est passé tout entier dans l'homme : Il se révèle et continue sa création
en lui, par lui.
C'est ainsi que je comprends le mot de Clément d'Alexandrie : « Dieu
s'est fait homme pour que l'homme se fasse Dieu- ».
3) que si l'imagination peut inventer le futur, à partir d'une multiplicité
de possibles et de projets.
Ce postulat de la transcendance, qui est, comme l'espérance, un aspect àe
la foi , est au principe de toute défatalisation de l'histoire. C'est par là
qu'il est libérateur.

Il
Le postulat de la relativité
Après le postulat de transcendance, le deuxième postulat, indivisiblement
biblique et révolutionnaire, est ce que j'appellerai : le postulat de relativité.
Le premier affirmait la possibilité de la rupture avec toute nature donnée.
Le second, la possibilité de la rupture avec toute aliénation sociale : c'est
le postulat de la relativité de toute réalisation historique. De même que
le premier postulat prenait acte de cette expérience vitale : aucune de
mes actions créatrices ne se réduit aux conditions de son apparition, ne
peut être définie entièrement à partir des lois de nature qui la précèdent ;
de même, le second prend acte de ce fait : même des hommes aliénés par
une société sont capables de combattre cette aliénation.
Par exemple, la « distanciation » demeure possible à l'égard du modèle
actuel de la croissance capitaliste, malgré tous les « conditionnements »
qu'il implique de notre pensée, de notre sensibilité, de nos actions : de
même demeure possible la « distanciation » à l'égard des modèles existants
de socialisme, malgré toutes les manipulations politiques et culturelles.

Combattre la clôture humaine
Ce postulat de la possibilité de s'arracher à l'aliénation, je l'appellerais
volontiers le postulat prophétique, car les prophètes d'Israël ont été les
pionniers, par la lutte contre l'idolâtrie, de la lutte contre l'aliénation.
Ils ont enseigné à ne jamais considérer comme absolu, achevé, définitif,
ce qui est l'oeuvre des mains ou de l'esprit de l'homme.
Ce deuxième postulat peut s'énoncer de la manière suivante : « Aucune
réalisation historique ne peut être considérée comme une fin dernière ».
Car c'est ainsi que se pervertissent toutes les institutions : lorsqu'une
Eglise croit être une image visible de la Cité de Dieu, lorsqu'une monar-
chie se déclare « de droit divin », lorsque le capitalisme prétend réaliser
« la loi naturelle », lorsqu'un stalinisme prétend incarner le socialisme,
alors, par ce dogmatisme, une société ou un système politique perdent
leur dimension humaine essentielle : la possibilité de se transcender.
Brecht disait : « // faut changer le monde. Puis il faudra changer ce
monde changé ». Cette interpellation prophétique est indispensable au
marxisme pour ne pas dégénérer en stalinisme.
L'acte de création artistique est peut-être à la fois le modèle de l'action
révolutionnaire et de la foi chrétienne : créer, c'est combattre la clôture
humaine. « Quelque lié qu'il soit à la civilisation ou il naît, l'art la déborde
souvent — la transcende peut-être — comme s'il faisait appel à des pouvoirs
 qu'il ignore, à une inaccessible totalité de l'homme
» écrivait Malraux
dans Les voix du silence.
L'erreur est toujours de croire que l'on peut se référer à « l'inaccessible
totalité de l'homme», ou que l'on peut entrer en rapports directs avec
l'absolu et en être le porte-parole ou l'exécuteur ; cette attitude a toujours
conduit à la terreur, de Constantin à l'Inquisition et au stalinisme.
L'affirmation de « l'autre monde » ne peut servir à sacraliser nos actions
dans ce monde : ni les ordres établis, n i les contre-révolutions, ni même
les révolutions. L'autre monde n'est pas un second monde dans l'espace
ou le temps ; c'est un point de vue pour évaluer les événements et les
actions de ce monde, qui est le seul monde, mais qui ne porte pas en l u i
ses critères de valeurs comme le prétendent le positivisme ou l'utilitarisme.
Il n'y a de jugement de ce qui existe qu'en fonction du futur, c'est-à-dire
de ce qui n'existe pas encore et qui n'existera peut-être jamais.
L'erreur de Pelage n'était pas peut-être d'affirmer que l'homme peut
gagner le salut par ces propres efforts, c'était d'oublier qu'il n'existe aucun
critère immanent pour juger ces efforts.
Il n'y a pas de critère positif, et c'est pourquoi i l est dit : « Tu ne jugeras
point ». Mais l'exemple de la vie du Christ, et le dialogue intime et permanent
avec son mode de vie, peuvent nous donner au moins une image
de ce que ces critères ne sont pas, i l nous enseigne non seulement une
théologie négative (qui nous empêche de dire : Dieu c'est cela), mais
une anthropologie négative (qui nous empêche de dire : l'homme c'est
cela), une morale et une politique négatives qui nous empêchent de dire :
le bien (ou l'ordre parfait) c'est cela.

L'exemple du christ
L'exemple de la vie du Christ nous ouvre ainsi à une incessante recherche,
à une incessante interrogation libératrice. La foi est peut-être une certaine
manière de poser les questions. Et d'abord de poser des questions. A
commencer par la première : celle du sens de notre vie.
Cette ouverture n'est qu'un autre nom de l'amour, qui est la loi suprême :
« Aime et fais ce que tu veux ». Mais nous n'en possédons pas non plus le
critère : sans aucun doute qu'il s'agisse de Dieu, d'une femme, ou d'un
idéal, la seule règle d'or est l'authenticité de l'amour qu'on leur porte.
Mais qui est juge de l'authenticité de cet amour ? Même pas la mort, car
que l'on puisse mourir pour un tel amour (et tuer pour lui) n'est pas une
preuve de son authenticité.
Il me semble que le seul enseignement irrécusable qui nous soit donné
par le Christ est précisément celui de cet amour non jugé mais vécu, et
vécu comme ouverture. En cela, comme en tout autre domaine, Jésus
est libérateur : non pas au sens où il préconiserait tel programme politique
ou telle morale, mais au sens où il met en cause toutes les valeurs
jusque là existantes.
Il rompt avec tout système établi.
Le Christ est celui qui refuse de jouer la règle du jeu. Même celui de la
justice (comme, par exemple, Monseigneur Myriel dans Les misérables
de Victor Hugo).
C'est pourquoi les hommes d'ordre n'aiment pas l'amour. C'est un fauteur
de désordre.
Une révolution ne sera complète, et irréversible, que si elle exige non
pas seulement la justice mais l'amour ; c'est-à-dire non pas « à chacun
selon son dû », mais « tout à chacun ».
Sans quoi, il y aura transfert de propriété, transfert de pouvoir, transfert
de culture, mais subsistera la noire trinité de l'avoir, du pouvoir et du
savoir, avec toutes les dominations et les aliénations qu'elle implique.
Une société prospective
Quelle est donc la conception de la société capable de réaliser le socialisme ?
Jusqu'ici l'expérience historique nous présente deux formes fondamentales
de société :
1) La conception individualiste : celle du Contrat social de Rousseau : la
société ne préexiste pas à la décision des individus de la constituter. C'est
une association volontaire d'individus autonomes, rationnels, coopérant
pour satisfaire en commun leurs intérêts particuliers
2) La conception totalitaire : la société est l'expression d'une communauté
préexistant aux individus qui la composent.
Marx a fait une double critique :
— du caractère formel de la « démocratie » rousseauiste. (dans La question
juive ) .
— du caractère mythique du totalitarisme hégélien (dans la Critique de
la philosophie de l'Etat de Hegel).
Selon Marx le socialisme ne peut être ni individualiste avec Proudhon,
ni totalitaire avec Hegel.
Peut-on concevoir une troisième sorte de société :
— en laquelle la liberté de la personne ne dégénère pas en individualisme
de jungle,
— en laquelle le communautaire ne dégénère pas en totalitaire ?
La société totalitaire, fondée sur l'idée d'une communauté préexistante,
fondée sur le passé, considère chaque homme comme une simple unité
composante du tout, ne tirant que de son rapport au tout sa valeur et
même sa réalité. Chaque homme est ici un objet.
La société individualiste, fondée sur l'idée que la société n'est que la
résultante des décisions d'individus atomisés, de leur « contrat », qui
exprime en chaque moment un rapport de forces c'est-à-dire un équilibre
précaire, ne voit en chaque homme dans cette jungle qu'un sujet égoïste,
sans rapport autre que de concurrence avec ses voisins.
Dans ces deux cas, celui de la société organique ou celui de la jungle
individualiste, l'homme n'est pas défini à partir de ce qui lui est spécifique,
il n'est considéré qu'au niveau biologique. Ce sont encore des sociétés
animales.
L'homme, en ce qu'il a de spécifique n'est ni objet brut, ni sujet abstrait,
il est projet , anticipation des fins.
Ce projet n'est ni celui d'individus solitaires, ni celui d'une communauté
transcendante aux individus et s'imposant à eux du dehors et d'en haut.
Ce projet est toujours l'acte créateur d'une conscience personnelle, mais
une conscience n'est personnelle (et non pas individuelle) que dans la
mesure où elle est habitée par toute la culture, les angoisses et les espérances
de la communauté, et où elle se forge dans le dialogue vital avec
les autres. Une société ne se respecte donc elle-même, c'est-à-dire ne conserve
la conscience de sa propre relativité, ne maintient les possibilités de
son propre dépassement, de sa propre transcendance, que si elle préserve
les possibilités d'initiative, de critique, de création de chacun de ses
membres.
C'est pourquoi l'attitude d'un régime social à l'égard de la création artistique
est un critère majeur pour la définir : qu'elle intègre les créations
de l'art aux mécanismes de la valeur commerciale, comme les sociétés
capitalistes, ou qu'elle subordonne les créations de l'art aux justifications
d'une politique, comme dans les socialismes actuellement existants, dans
les deux cas i l y a là le signe que l'on ne respecte pas en l'homme ce qu'il
y a en lui de spécifiquement humain ; son pouvoir d'anticipation et de
contestation, sa dimension prophétique, qui est la dimension fondamentale
de tout grand art.
La société qui ne sera ni individualiste ni totalitaire, fondée ni sur le
passé, ni sur le présent, mais sur le futur, la société eschatologique,
prospective (ouverte à l'espérance, et respectant la dimension prophétique
de chaque homme) aura pour première tâche de créer autour de chacun
l'espace nécessaire pour l'appeler à l'initiative, à la critique, à la création.
Ce modèle de société spécifiquement humain reste encore à élaborer et à
réaliser. C'est ce que j'ai tenté d'esquisser dans mon livre L'Alternative
 
sous le nom de « socialisme d'autogestion », en soulignant que sa
réalisation ne comporte pas seulement un changement des structures
(économiques, politiques et sociales), mais aussi un changement des consciences
et une révolution culturelle (c'est-à-dire une nouvelle détermination
des fins de nos sociétés).

Un dépassement sans limite assignable
Cette nouvelle société est-elle possible ? N'est-ce pas une utopie en rupture
avec les lois de l'évolution naturelle et les lois jusqu'ici découvertes
du développement historique ?
C'est l'objection invariablement opposée aux révolutionnaires avant toute
révolution. Celle de l'impossibité du dépassement de l'ordre existant.
Le christianisme était folie pour la sagesse des sages.
La Révolution française était prétention absurde et criminelle de rompre
un ordre éternel et nécessaire. Et de même la Révolution russe d'Octobre.
Pour mieux condamner les révolutions et proclamer leur caractère criminel,
on les identifie avec la violence, feignant hypocritement d'oublier que
la violence est le nom que les tenants du pouvoir donnent à la force lorsqu'elle
vient d'en bas. (Lorsqu'elle vient d'en haut, ils l'appellent : l'ordre
et de la loi.)
En fait ces « ruptures » d'un ordre prétendument naturel et éternel sont
au contraire la loi du mouvement.
La théorie même de l'évolution est, beaucoup plus que la Bible, pleine
de miracles (même si Monsieur Jacques Monod les appelle des hasards),
comme par exemple celui de l'émergence de la vie de la matière inorganique,
ou celui de l'émergence de la conscience des êtres vivants.
Le seuil que les révolutionnaires d'aujourd'hui appellent à franchir n'est
pas plus franchissable que ceux-là, et pas moins.
Il est possible de dépasser l'ordre existant. Par là seulement la vie peut
avoir un sens authentiquement humain, qu'elle n'aurait pas si elle était
entièrement déterminée par ce qui est actuel et emportée par le torrent
de l'histoire sans pouvoir en infléchir le cours.
Cette possibilité de dépassement est sans limite assignable. Pour Marx
le communisme ne sera pas la fin de l'histoire, mais la fin de la préhistoire
et le commencement d'une histoire véritablement humaine.
Pour un christianisme adulte, le Royaume de Dieu n'est pas non plus une
finalité limitée, un point d'arrivée définitif. C'est un seuil dans l'histoire
que l'on peut concevoir seulement par analogie avec le seuil du passage
de la matière non-vivante à la vie, ou de la vie animale à la conscience.
Chaque franchissement d'un seuil décisif dans l'histoire de la création
continuée, comme chaque émergence du nouveau dans la vie quotidienne,
chaque création artistique, scientifique, politique, est une expérience irrécusable,
même si nous ne pouvons en rendre compte par concepts.
Cette transcendance et cette relativité, même si je ne peux pas les penser
jusqu'au bout, je les vis chaque jour, et j'agis comme si elles étaient une
certitude acquise. C'est pourquoi je les appelle des postulats.

III
Le postulat de l'espérance
et la foi en la résurrection du christ
Parmi les deux premiers postulats, le postulat de transcendance, affirmait
la possibilité de se libérer de la nature déjà existante par la création continuée
de cette nature ; le postulat de relativité, affirmait la possibilité de
se libérer des structures sociales existantes et de leurs aliénations par un
acte révolutionnaire créant des possibles nouveaux.
Ces deux postulats reposent en dernière analyse sur un troisième, le pos tulat
de l'ouverture , que j'appellerai volontiers : le postulat eschatologique,
c'est-à-dire le postulat de l'espérance. (Après le postulat utopique et le
postulat prophétique).
Au nom de ce postulat nécessaire de l'action révolutionnaire, de jeunes
hommes, en 1968, écrivaient résolument sur les murs de la Sorbonne :
« Soyons raisonnables : demandons l'impossible », avec la claire conscience,
devant la vieille maison scolastique, qu'il n'y a rien de plus déraisonnable
qu'une raison timide. C'est-à-dire positiviste.
C'est par là que la révolution et la foi peuvent opérer leur jonction, après
des siècles d'antagonisme.
Quand l'eschatologie chrétienne s'est dévitalisée, a cessé d'être un ferment
de la terre et de l'histoire, pour se retirer dans les ghettos du ciel et de
l'éternité, alors l'espérance révolutionnaire a pris le relais de l'espérance
chrétienne. Il a fallu le marxisme pour réapprendre aux chrétiens à s'occuper
de l'avenir terrestre.
Quand la théologie dégénérant en théodicée comme si elle avait à justifier,
à disculper Dieu des désordres de l'histoire, se contente d'interpréter le
monde au lieu de le transformer.
Quand la « Bonne nouvelle » de l'Evangile est présentée comme une
vérité à faire, une tâche à accomplir.
Quand la vérité de la Parole est considérée comme une identité avec le
réel et non comme en contradiction avec lui.
Quand l'histoire du Salut n'est pas un projet libérateur, alors, comme l'a
montré Moltmann, se juxtaposent et s'opposent :
un christianisme, sans espérance historique
et une espérance historique sans christianisme.
C e postulat de l'espérance p e u t s'énoncer ainsi :
l'homme est une tâche à accomplir,
la société est une tâche à accomplir.

L'expérience de la résurrection du christ
Ce postulat s'identifie avec ce qui est l'essentiel de la foi : la foi en la
Résurrection du Christ. Je ne prétends point ici en imposer une interprétation
théologique. Je n'ai aucun titre à une telle prétention. J'essaye
seulement de m'expliquer à moi-même ce que je crois comprendre.
En prenant le problème d'abord par l'extérieur.
Ce qui est historique, historiquement irrécusable, dans l'événement de
la résurrection, c'est d'abord la foi des premiers chrétiens en cette résurrection
: une expérience a fait irruption dans leur vie, qui les a transformés
et qui a incurvé le cours de l'histoire.
Définissons en une formule le seuil historique ainsi franchi : l'on est passé
d'une liberté conçue comme conscience de la nécessité (appartenance à
une cité et à un cosmos) à une liberté conçue comme participation à l'acte
créateur.
Pour mesurer l'ampleur de cette mutation, juxtaposons un texte du stoïcien
Marc Aurèle, au IIe siècle, et du chrétien Lactance au IIIe siècle.
Marc Aurèle : « Revois le passé : que de révolutions, que d'empires!
Tu peux aussi voir l'avenir : le spectacle sera le même. Tout ira du même
pas et sur le même ton que ce qui se passe aujourd'hui. Il est donc égal
d'être pendant quarante ans spectateurs de la vie humaine ou de l'être
pendant dix mille ans, car que  ferais-tu de plus ? »
Et voici Lactance : « Ce que les stoïciens font valoir en faveur de la divinité
des êtres célestes, prouve le contraire . S'ils pensent qu'ils sont des
dieux parce qu'ils ont un cours régulier et rationnel , ils se trompent :
précisément parce qu'ils ne peuvent sortir des orbites, prescrites il apparaît
qu'ils ne sont pas des dieux . S'ils étaient des dieux on les verrait se transporter
 çà et là, comme des êtres animés sur la terre , qui vont où ils veulent ,
 parce que leurs volontés sont libres. »
( Institutions divines, II, 5)
D'un côté l'histoire vouée à l'éternel retour, comme développement
apparent d'une éternité immobile, et, devant ce déroulement illusoire,
l'homme comme « spectateur » de la vie et du monde.
De l'autre, les hommes et Dieu, comme briseurs des lois et des limites ;
le signe majeur de leur divinité est le pouvoir de créer, en chaque instant,
un ordre imprévisible et neuf par leurs « volontés libres ».
La réalité historique fondamentale est l'introduction d'une attitude nouvelle
devant la nature, l'histoire, les rapports humains. Avec le christianisme
une dimension nouvelle de l'homme a émergé. Hegel a profon-
dément saisi ce moment décisif de l'histoire, lorsqu'il décèle dans le
christianisme, la racine de toute vision du monde reconnaissant à l'homme
cette dimension d'une intériorité active , faisant de l'homme le principe
du développement du réel. « Christ, écrit-il, l' homme en tant qu'homme,
dans lequel est apparue l'unité de Dieu et de l'homme , a montré par sa
mort et son histoire en général, l'histoire éternelle de l'Esprit. » ( Philosophie
 de l'histoire).

Une bonne nouvelle libératrice
Le propre de cet esprit est de dépasser sans cesse l'ordre ancien de la
nature et de la société et d'en créer un autre.
Les premiers chrétiens, en particulier ceux qui ont rédigé les évangilesdans
le langage et l'univers culturel de leur temps, ont ordonné tous leurs
récits, leurs images, leurs paraboles, à cette exigence première de nous
annoncer cette Bonne Nouvelle libératrice, tout est possible.
Dans cette lumière la Résurrection prend tout son sens. Le Christ est venu,
brèche dans toutes nos limites. La mort, la limite dernière de l'homme,
la mort même a été vaincue.
Cette résurrection n'est pas un miracle comme, par exemple, la résurrection
de Lazare, car il serait absurde que le Christ ressuscite si c'était pour
revenir à une vie qui n'aurait encore que la mort pour fin. La résurrection
du Christ n'est pas le retour à une vie mortelle.
La Résurrection n'est pas non plus un fait scientifique : s'il ne s'agissait
que d'un phénomène de régénération cellulaire, cela ne bouleverserait la
vie de personne, pas plus qu'une réaction chimique quelconque.
La Résurrection n'est pas non plus un fait historique, c'est-à-dire saisissable
et vérifiable à travers des traces matérielles ou des témoignages, car
le Christ n'est apparu qu'à ceux qui croyaient en lui. Nous ne connaissons
sa Résurrection que par la foi que les disciples en ont eue.
Est-ce là diminuer l'importance de la Résurrection ? C'est au contraire
lui donner sa vraie dimension.
Quel sens aurait la Résurrection si elle s'appuyait sur l'analyse biologique
d'un laboratoire, sur un constat d'huissier attestant que le tombeau était
vide, sur le reportage photograhique d'un envoyé spécial, ou même
sur la déposition d'un Thomas assermenté qui aurait mis ses doigts dans
les plaies ? (Ce que d'ailleurs i l n'a pas fait, car, avant même d'avancer la
main, il a eu la foi).
Jésus ressuscité est saisi par la foi, non par les sens.
En quoi un attirail de preuves apporterait-il la moindre garantie de ce
qui est l'essentiel de la foi en la Résurrection, à savoir que le Christ n'est
pas ressuscité pour obtenir un sursis et mourir une autre fois, mais
premièrement pour vivre à jamais : « J'étais mort, mais voici que je suis
vivant pour les siècles des siècles. » (Ap., I, 18)
deuxièmement pour n'être que le premier de cordée et nous inspirer l'assurance
que nous aussi vivrons à jamais.
« Il y e n a qui disent que le Christ est ressuscité ; comment certains d'entre
nous peuvent-is dire que les hommes ne ressuscitent pas ? S'il n'y a pas
de résurrection des morts , Christ non plus n'est pas ressuscité.» (1 C o .,
15, 12).
D'où peuvent naître de telles certitudes ?

Deux illusions à bannir
Pour essayer d'abord de les cerner par la pensée i l est nécessaire de replacer
les témoignages sur la résurrection dans leur contexte culturel et non
pas dans le nôtre ; c'est-à-dire d'abord de savoir penser en dehors des
catégories grecques (absolument étrangères à l'esprit biblique) du dualisme
 
et de l'individualisme.
1) Le dualisme de l'âme et du corps et le mythe de l'immortalité de
l'âme qui en découle, sont des idées platoniciennes qui n'ont rien à voir
ni avec le christianisme, ni avec la Bible. Il n'y a pas, en hébreu, de
terme pour dire « le corps » (ou « la chair ») indépendamment de l'esprit
ou du sens qui l'anime. Le corps n'est pas une partie de l'homme, une
composante séparée, dont l'âme ou l'esprit serait l'autre partie, l'autre
composante. Ce dualisme a été aggravé par le mécanisme cartésien faisant
du corps une pure réalité physique.
Le corps, dans la tradition biblique, c'est l'homme tout entier en tant
qu'il s'extériorise en un mouvement signifiant.
Si le corps n'était qu'une mécanique sans rapport avec la vie véritable de
l'esprit, l'on se demande ce que pourrait signifier l'incarnation.
Il serait donc dépourvu de sens que le Christ en mourant ait laissé son
corps au vestiaire pour le récupérer le troisième jour. L'on peut d'ailleurs
se demander ce qu'il en aurait fait ensuite et à quoi i l l u i aurait servi pour
exercer « la seigneurie de l'histoire ».
2) La deuxième illusion à bannir, elle aussi bien caractéristique de notre
univers culturel occidental depuis la Renaissance, c'est l'individualisme.
De ce point de vue le dialogue des civilisations avec les cultures de l'Orient
peut nous aider : le chemin qu'elles enseignent est celui de la libération
de l'illusion individualiste, de l'illusion que nous sommes enfermés dans
les frontières de notre peau. Ce qui existe profondément en moi, ce qui est
la loi de mon être et de mon devenir, c'est non pas ce qui est ma possession
individuelle : ma famille et son héritage, l'histoire anecdotique de
mes expériences passées, mes propriétés, mes titres ou mes pouvoirs,
mais ce qui vit, se développe et se dépasse en moi du monde qui m'habite,
de la culture qui l'anime. Je n'y accède qu'en me dépouillant (et me
déprenant) de mes possessions individuelles pour atteindre à cette authenticité,
à cette pureté qui est l'amour vivant en moi, mais qui n'a plus rien
d'individuel, et par conséquent, comme le Christ, plus rien de mortel : la
mort n'a plus rien à prendre à un être qui a su se déprendre de tout ce
qui faisait de lui une particularité individuelle.
Alors seulement nous pouvons vivre de la vie du tout, et vivre sans fin,
comme le Christ en a donné l'exemple.
Il a vécu jusqu'au bout la vie de l'individu pour montrer qu'elle n'avait
de sens que par une vie plus haute, mais qui ne se réalise qu'à travers
l'individu. La Résurrection seule révèle ce sens. Comme l'écrit le Père
Xavier Léon-Dufour : « Si je veux parler à Jésus comme à une personne
individuelle, je ne l'atteins que dans le Jésus de l'avant Pâques. »
Par sa vie il a inauguré un mode nouveau d'existence : il a accompli le
geste fou de casser le mécanisme du monde, fait de volonté de puissance
et de possession.
La vie éternelle c'est cela : non pas une autre vie, mais une certaine
qualité, une certaine densité et intensité de cette vie lorsque l'amour est
vécu comme la seule façon de lutter contre la mort.
Par sa mort, une vraie mort, (où i l se dépouille à tel point de tout, qu'il
renonce même à toute garantie qui pourrait lui venir de sa parenté divine :
« Mon Dieu , pourquoi m'avez-vous abandonné ? ») i l montre que la mort
n'est qu'un seuil à franchir (là encore comme celui du passage de la
matière inorganique à la vie, et de la vie à la conscience) pour passer de
l'illusion individualiste à la vie unitive du tout.
Il ne s'agit nullement d'une évasion vers une illusoire éternité, mais d'une
continuité de vie.

Le postulat de la résurrection
Le Christ ne vit pas en nous à la manière dont un amateur peut dire que
Mozart vit en lui chaque fois qu'il écoute sa musique. Ce ne serait encore
là qu'un rapport d'individu à individu. Il s'agit de tout autre chose : d'une
participation commune, non pas à une « réalité supérieure » et extérieure,
mais à la seule réalité réelle ; celle qui est faite exclusivement de décisions
humaines, d'initiatives, de créations humaines.
Chaque fois que nous sommes capables de rompre avec nos routines, nos
résignations, nos complaisances, nos aliénations à l'égard de l'ordre établi
ou de notre individualité étriquée, et qu'à partir de cette rupture nous
accomplissons un acte créateur, dans les arts, les sciences, la révolution
ou l'amour, chaque fois que nous apportons quelque chose de neuf à la
forme humaine, le Christ est vivant, la création en nous, par nous, à
travers nous se poursuit. La Résurrection s'accomplit chaque jour.
Chacun de mes actes libérateurs et créateurs implique le postulat de la
Résurrection.
Et plus que tout autre l'acte révolutionnaire.
Car si je suis uri révolutionnaire cela signifie que je crois que la vie a un
sens et un sens pour tous.
Comment pourrais-je parler d'un projet global pour l'humanité, d'un sens
à donner à son histoire, alors que des milliards d'hommes dans le passé
en ont été exclus, qu'ils ont vécu et sont morts, esclaves ou soldats, sans
que leur vie et leur mort ait un sens ? Comment pourrais-je envisager que
d'autres vies se sacrifient pour que naisse cette réalité nouvelle, si je ne
croyais pas que cette réalité nouvelle les contient tous et les prolonge,
qu'ils vivent et ressuscitent en elle ?
Ou bien mon idéal du socialisme à venir est une abstraction permettant
aux élus futurs une possible victoire faite de l'anéantissement millénaire
des multitudes, ou bien tout se passe comme si toute mon action se fondait
sur la foi dans la résurrection des morts.
C'est le postulat implicite de toute action révolutionnaire et, plus généralement,
de toute action créatrice.
La résurrection des morts, pas plus que celle du Christ, n'est le fait des
individus. Comment la résurrection du Christ serait-elle celle d'un moi ?
Si elle interpelle aujourd'hui encore chacun d'entre nous, c'est parce qu'il
n'est pas ressuscité pour lui, comme individu, mais pour nous, en nous,
pour nous montrer le chemin.
Il ne nous sauve pas de l'extérieur, comme on fait un cadeau. Mais du
dedans : car c'est notre décision, notre foi, qui nous sauve. Chacun des
actes que les récits évangéliques nous présentent comme un miracle a
ce caractère : le Christ n'apparaît pas comme un thaumaturge, agissant
du dehors pour transformer les hommes comme on fabrique un objet.
Non : tout passe par des consciences et des volontés d'hommes. I l ne
dit pas : « je t'ai sauvé », comme on repêche un noyé. Il dit : « Ta foi
t'a sauvé ».
Nous rappelant ainsi que tout le drame de la foi, sans le moindre résidu,
se joue dans nos vie d'hommes, que l'homme, comme le dit le Père
Rahner, est le seul domaine de la théologie, que nous sommes entièrement
responsables de notre histoire ; que l'homme est une tâche à accomplir
; que la société est une tâche à accomplir ; que la Résurrection est
une tâche à accomplir, et à accomplir tous les jours.
Tels sont à mon avis les trois postulats de l'espérance, les trois postulats
de toute action révolutionnaire qui sont des postulats bibliques, évangéliques.
Une foi consciente de ces postulats ne peut être un opium du peuple.
Chaque coup porté contre elle serait un coup porté à la révolution dont
elle est le principe.
Car la révolution n'est pas seulement un plan d'action, dont l'élaboration
relève d'une méthode scientifique.
Elle est aussi un désir d'élaborer ce plan ou de s'y associer. Cette décision
véritable n'est portée par aucune nécessité logique ou expérimentale
absolue, mais par un acte de foi dans ce que le monde, par nos efforts,
pourra devenir.
La foi est libératrice car elle n'est pas seulement un surcroît de sens, elle
est, comme dit Ricoeur, un surcroît d'agir.
J'essaye d'interroger, de comprendre, et, peut-être, de vivre cette foi,
pour n'être pas un homme « unidimensionnel », sous-développé.
Pour jouer pleinement mon rôle dans la création.

Roger Garaudy

Voir le site de la revue : http://lumvie.pagespro-orange.fr/
L’article ci-dessus n’y est pas reproduit

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Si je ne brûle pas
Si tu ne brûles pas
Si nous ne brûlons pas,
Comment les ténèbres
Deviendront-elles clarté ?

Nazim Hikmet, poète communiste turc (1901-1963), traduit par son ami Garaudy