L'Occident est un accident: brève histoire de la philosophie et du monde

[La] cassure du monde fut accomplie, depuis plusieurs millénaires, par 3 sécessions

de l'Occident, qui a toujours cru détenir la seule et véritable culture.

La première sécession commença avec Socrate et ses disciples : Platon et Aristote,

fondateurs d'une philosophie de l'être.

Parménide d'Elée (en Italie) en a donné la formule première : L'Etre est, le non-être

n'est pas. C'est déjà exclure de la réalité tout ce qui n'est pas pensable par notre

raison. Et, par conséquent limiter l'être, à ce qui est déjà là — nous dirions

aujourd’hui : à l'ordre établi, tout le reste n'étant que décadence par rapport à l'Etre

pur et premier. Platon, par exemple, dans sa République, définit les phases de la

dégénérescence des régimes politiques, depuis les origines aristocratiques jusqu' aux

démagogies dernières de son temps, et ne propose comme solution que le retour à un

système de castes avec une hiérarchie de maîtres, de militaires et de policiers qu'il

appelle gardiens et d'une masse inférieure pourvoyant aux besoins physiques de la

cité, paysans et surtout esclaves, voués aux travaux manuels des plantations ou des

mines.

Socrate, si fécond que soit son apport à la critique de la connaissance, avait déjà jeté

les bases du découpement de l'Etre à la tronçonneuse des concepts et des mots, et

Aristote parachèvera cette oeuvre. Elle se perpétuera pendant vingt-cinq siècles en

Occident, en hiérarchisant les êtres, les concepts qui les définissent, et les mots qui les

expriment. Le mode de raisonnement, qui découlait de cette extension plus ou moins

grande des concepts et les emboîtait les uns dans les autres, était le syllogisme,

parfaitement stérile pour toute pensée créatrice, et, par contre, dominant toutes les

formes de classification, que les hiérarchies en soient sociales ou conceptuelles.

Cette philosophie de l'être impliquait un rétrécissement mortel du champ de la

philosophie.

Tout ce qui transcendait le concept (et que traditionnellement l'on considérait comme

le domaine du religieux ou du sacré) en était écarté. Il n'en reste déjà, chez Socrate,

qu'un dérisoire moignon : ce qu'il appelle son démon, lui rappelle parfois qu'il existe

des domaines dépassant la réalité purement humaine.

Tout était désormais centré sur l'homme et sa seule raison (la morale même n'étant,

déjà chez Socrate, qu'un département de la logique), la nature, livrée aux basses

activités des esclaves ou des manuels, n'est pas digne de la recherche du sage. La

science grecque sera essentiellement spéculative, même avec les efforts de quelques

médecins, astronomes ou naturalistes, comme Aristote, chez qui l'observation jouera

pourtant un rôle mais pour étendre le champ de ses classifications, plus que pour

analyser la vie interne des êtres vivants autrement que par leur forme, leur substance

ou leur finalité interne ou externe.

L'homme était ainsi coupé à la fois du divin et de la nature.

Il était même coupé du reste de l'Univers humain : ce qui n'était pas grec, c'est-à-dire

ne parlait pas leur langue, mais qu'ils considéraient comme un simple balbutiement

infrahumain, était considéré comme barbare.

C'est ainsi que le monde grec (puis son singe romain tout puissant sur la

Méditerranée), fit sa première sécession à l'égard du reste du monde. Déjà un père de

l'Eglise, Clément d'Alexandrie tournait en dérision le prétendu miracle grec en

évoquant dans ses Stromates (I, 15-46-63) les sources auxquelles avaient puisé les

Pythagore et les Platon: "les prophètes d'Egypte, les Chaldéens d'Assyrie, les druides

de Gaule, les mages de Perse, les gymnosophistes de l'Inde."

Nietzsche a pu écrire avec raison que la décadence commence avec Socrate, car, avec

lui, commence la sécession de l'Occident à l'égard de l'Asie. Ceux que l'on appelle à

tort les présocratiques n'étaient nullement des précurseurs de Socrate (comme le

suggère le nom de présocratiques).

Ils en étaient le contraire : ils avaient, au contact des penseurs de l'Orient, une vision

plénière des rapports de l'homme avec la nature, avec le divin et avec les autres

hommes. Thalès de Milet, Anaxagore de Clazomènes et, au dessus de tous, Héraclite

d'Ephèse, n'avaient de grec que la langue, imposée par la conquête.

Il est révélateur que les grands visionnaires de langue grecque du Proche-Orient :

Thalès et Anaximandre de Milet, Xénophane de Colophon, au nord de Milet, (dont les

disciples : Parménide et Zénon, essaimeront à Elée, ou en Sicile, comme Empédocle

d'Agrigente), vivent tous dans une satrapie de l'Empire Perse, c'est-à-dire au carrefour

des grandes sagesses de l'Asie. Aucun d'eux ne sépare la réflexion sur l'homme de

l'étude vivante de la nature. Tous écrivent leur vision en poèmes (alors que Platon

bannira les poètes de sa République).

Après Héraclite s'opère la grande mutation de l'homme occidental : désormais seront

séparées la physique et l'ontologie. L'homme et Dieu. Dans cette pensée déracinée de

la vie, les mots et les choses ont perdu leur sens de signes divins.

Héraclite parlait encore le langage des oracles et des révélations.

Tout est un. (fr. 50)

La loi, c'est d'obéir à la volonté de l'Un. (fr. 33)

La sagesse consiste en une seule chose : connaître la pensée qui gouverne tout

et partout. (fr. 41)

Sans l'espérance on ne trouvera pas l'inespéré; (fr. 18.)

L'Univers est un feu toujours vivant qui s'allume et s'éteint selon un rythme.

(fr. 30).

Le dieu, dont l'oracle est à Delphes, ne parle pas : il désigne. (fr. 93).

Le concept ne permet de définir que ce qui est déjà. L'avenir, ce qui est encore à créer,

peut seulement être suggéré par la parabole, la métaphore, le poème.

Telle fut l'initiation du dernier voyant : veiller, pour lui, c'est avoir l'intelligence

ouverte au sens, qui se révèle avec les signes du monde et la parole des prophètes.

Vivre la mort. Mourir sa vie. Telle est la familiarité de l'homme et du divin, "des

gardiens vigilants des vivants et des morts." (fr. 62, 63, 77, 88).

L'autre source de la sécession de l'Occident, est judéo-chrétienne. Après le grand

universalisme de l'asiate Jésus (comme l'écrivait le père Daniélou), saint Paul et ses

disciples reprirent la notion maudite de peuple élu : il y avait autrefois des goys (des

non-juifs), il y eut désormais des païens, des mécréants, à évangéliser, c'est-à-dire à

coloniser spirituellement comme socialement.

Ce mixte de judaïsme et d'hellénisme (qui, après saint Paul, ne porte plus le nom de

Jésus, mais s'appellera le christianisme (christ, cristos étant la traduction grecque de

l'ancien terme hébreu de messie, destiné à restaurer le royaume de David, qui n'a rien

à voir avec le royaume annoncé par Jésus) rendit plus profonde la fracture humaine. Il

n'y eut plus seulement, au delà des civilisés gréco-romains, des barbares ("Les Grecs

sont faits pour la liberté, les barbares pour l'esclavage" écrivait Euripide), il y eut,

pour vingt siècles, des bien pensants, sujets obéissants de l'Eglise romaine (héritière

de l'Empire romain) et des hérétiques.

Là encore se produisit une annexion illégitime : celle des pères Grecs, analogue à

celle des Présocratiques.

Ils écrivaient en effet en langue grecque, mais leur apport le plus constructif ne fut pas

d'helléniser le christianisme, mais de le féconder à partir des sagesses de l'Orient. Le

père Segundo note que "la période patristique résiste encore assez bien aux tendances

déséquilibrantes de l'hellénisme" (Qu'est-ce qu'un dogme ? p. 307)

Qui sont les pères Grecs ?

Tous vivent et méditent au Proche-Orient ou en Egypte, à Alexandrie. Justin (+165)

est né à Naplouse en Palestine; Irénée de Lyon est né à Smyrne, et saint Clément est

d'Alexandrie (+215), comme Origène; saint Hilaire de Poitiers est exilé en Orient, où

il écrit ses oeuvres majeures; Basile le Grand, Grégoire de Naziance et Grégoire de

Nysse sont les pères de Cappadoce (actuelle Turquie); Ephrem le Syrien, Cyrille de

Jérusalem, Cyrille d'Alexandrie, sont, comme Jean Chrysostome, nés à Antioche

(actuelle Syrie). Tous sont des Orientaux, non seulement par la naissance mais par

l'esprit profond avec lequel ils ont vécu l'expérience de la Trinité chrétienne sans la

mutiler des dimensions des spiritualités de l'Orient.

Cet héritage oriental, déjà présent chez Plotin, apparaît avec évidence chez ces pères

de l'Eglise où saint Clément d'Alexandrie, qui connaissait fort bien le bouddhisme,

écrit : "Si l'on se connaît soi-même, l'on connaît Dieu, et, connaissant Dieu, l'on

devient Dieu." (Pédagogue I, 3)

"Dieu s'est fait homme pour que l'homme puisse devenir Dieu", ne cessent de dire les

pères de l'Orient depuis Saint Irénée.

Cette théosis (divinisation de l'homme) ne doit rien à l'hellénisme, sauf le mot, utilisé

en un sens radicalement différent. Car il s'agit d'une participation de l'homme non à la

substance du Père ou à son essence, radicalement inaccessible, mais à son énergie,

constamment participable en son perpétuel épanchement créateur : "Ce qu'est

l'homme, le Christ a voulu l'être pour que l'homme puisse être ce qu'est le Christ"

(Saint Cyprien, Les idoles ne sont pas des dieux, XI, 15).

La richesse de cette expérience vécue de la Trinité vient de ce que les pères grecs et

les théologiens de Byzance ont vécu cette expérience sans pour autant rompre avec

les sagesses et les spiritualités de l'Orient, de l'Iran et de l'Inde.

La distinction du Dieu caché et de ses énergies participables à l'homme entier, corps

et âme, est proche de l'identité suprême de l'Inde et des Upanishads.

Nous sommes loin ici du dualisme grec de la substance et de la séparation de l'âme et

du corps. Saint Grégoire de Naziance soulignait que la pensée chrétienne doit

procéder "à la manière des apôtres et non d'Aristote". "Les concepts, disait saint

Grégoire de Nysse, créent des idoles de Dieu."

Telle fut la première Sécession de l'Occident, divisant le monde entre gréco-romains

civilisés, et tout le reste barbares, ou en peuple élu (juif ou chrétien) et un monde de

païens mécréants.

Ce premier règne durera douze siècles, depuis Constantin (326), marquant le début du

constantinisme, successeur de l'organisation dominatrice de l'Empire romain devenu

Eglise romaine, et de l'investiture divine du peuple élu se traduisant à la fois par un

antisémitisme viscéral contre les juifs rivaux, et une persécution contre les hérétiques

ayant choisi une voie non-orthodoxe pour aller vers Dieu.

S'étant ainsi emparé de la tradition hébraïque de peuple élu, et après avoir fait tonsurer

Platon par saint Augustin et Aristote par saint Thomas d'Aquin, cette Eglise romaine

rejudaïsée et réhellénisée, parvint, à travers les querelles du césaropapisme, de

l'Empire et du Sacerdoce, et de douteuses saintes alliances entre le pouvoir temporel

et le spirituel, à constituer une Europe et à y régner sans partage majeur grâce à ses

Croisades et ses Inquisitions jusqu' à ce qu'il est convenu d'appeler la Renaissance.

Cette première sécession de l'Occident est ainsi née de deux mythes historiques : celui

du miracle grec et celui de l'exceptionnalisme juif, puis chrétien.

La 2e sécession : la Renaissance

La Renaissance occidentale fut d'abord la naissance simultanée du capitalisme et du

colonialisme, masquée par une restauration philosophique du dualisme philosophique

des grecs et surtout de Platon, par une réforme religieuse, celle de Luther et de Calvin,

arrachant la moitié de l'Europe à une Eglise romaine impériale, par une sécession de

l'Europe se croyant désormais le centre du monde, seul créateur de valeurs parce que

s'attribuant toutes les découvertes scientifiques et techniques du reste du monde: la

boussole et le gouvernail d'étambot qui rendaient possible la navigation en haute mer

et donc les grandes découvertes, la poudre qui permit de faire de ces découvertes des

conquêtes, l'imprimerie qui démocratisait la culture et la résurrection de la Grèce et de

Rome.

Tout cela venait de Chine, de l'Inde, par les routes de la soie, et de l'expansion de

l'Islam. Des Indes Occidentales, c'est à dire de l'Amérique, affluaient l'or et l'argent

qui rendaient possible une expansion gigantesque de l'économie marchande. La

quantité d'or et d'argent en circulation en Europe augmenta de 800% au XVIe siècle,

grâce aux multitudes d'Indiens qui mourraient de travail forcé dans les mines de

métaux précieux.

Plus important encore fut l'afflux, en Europe, de ressources alimentaires venues

d'Amérique, qui mirent fin aux famines du Moyen Age, et donnèrent une impulsion

sans précédent à la natalité : Fernand Braudel, en 1982, appelait cultures miracles

l'arrivée en Europe de la pomme de terre andine et du maïs mexicain : en deux siècles,

note Braudel, la pomme de terre remplace 40% de la consommation de céréales. En

Irlande, où elle fut d'abord cultivée, la population tripla.

Lorsque les Européens commencèrent à importer le coton américain à filaments longs,

l'industrie textile européenne prit un essor sans précédent aux dépens des tisserands de

l'Inde, et, en Amérique, des esclaves noirs déportés pour sa production.

Le mythe de la Renaissance européenne, c'est-à-dire la naissance du monothéisme du

marché et de l'idolâtrie de l'argent, de la cassure du monde par le pillage colonial, de

la polarisation croissante, même en Europe, de ceux qui ont et de ceux qui n'ont pas,

masque la décadence de l'humain.

La décadence, c'est la désintégration de la volonté collective au profit des individus.

Ce qui caractérise la décadence romaine, c'est le contraste croissant entre la richesse

des demeures privées et la décrépitude des temples.

Naissance des fauves et du règne de l'or. Les grands témoins : Shakespeare,

Cervantès.

Cette décadence fut révélée, dès son origine, par les grands génies de l'époque.

— Nul, mieux que Shakespeare, n'a compris et décrit les mécanismes de

désintégration de notre monde de la fin du XXe siècle;

— Nul, mieux que Cervantès, n'a désigné la seule voie pour déjouer la mort.

1605. Le roi Lear révèle la décomposition d'un monde "où les fous mènent les

aveugles"."Le grand monde s'usera ainsi jusqu'au néant." Le roi Lear n'est que "morceau de

ruine". Il pose la question cruciale : "Qui pourra me dire qui je suis ?"

"Je sais qui je suis", répond Don Quichotte en cette même année 1605. Il est, lui

aussi, au fond du malheur. Mais habité par Dieu. Avec un but, un sens. Il sait que le

monde du troupeau n'est pas le vrai.

Le monde de Cervantès et de Shakespeare est notre monde; ils en ont vécu la

naissance; nous en vivons l'agonie.

Ce qu'on appelle la Renaissance, c'est le rejet de toute valeur absolue, et son

corollaire : un individualisme de jungle.

La Renaissance, naissance des fauves.

Ce qu'il est convenu d'appeler la réalité est songe et mensonge. Nous dirions :

aliénation de l'homme.

Shakespeare et Cervantès ont crié les premiers : "le roi est nu !" Votre réel est un faux

réel : il n'a pas de sens parce que vous n'avez pas de but !

L'argent fait de toutes les valeurs des valeurs marchandes : "Tu vaux autant que tu

possèdes, et possèdes autant que tu vaux" (II, 20, p. 669 et II, 43, p. 831). "Les

richesses sont capables de combler bien des trous" (II, 19, p. 655) (Don Quichotte).

Cervantès dénonce ainsi la subversion morale découlant du triomphe du capitalisme à

la Renaissance avec la même lucidité et la même violence que Shakespeare montrant

"le cuistre savant prosterné devant l'imbécile cousu d'or".

Que vois-je là ? De l'or, ce jaune, brillant et précieux métal ! Ce peu d'or

suffirait à rendre blanc, le noir; beau, le laid; juste, l'injuste; noble, l'infâme,

jeune, le vieux; vaillant, le lâche. Ceci écartera de vos autels vos prêtres et vos

serviteurs; ceci arrachera l'oreiller du chevet des malades. Ce jaune argent

tramera et rompra les voeux, bénira le maudit, fera adorer la lèpre livide,

placera les voleurs, en leur accordant titre, hommage et louanges, sur le banc

des sénateurs; c'est ceci qui décide la veuve éplorée à se remarier. Celle qu'un

hôpital d'ulcérés hideux vomirait avec dégoût, ceci l'embaume, la parfume, et

lui fait un nouvel avril... Allons ! poussière maudite, prostituée à tout le genre

humain, qui met la discorde dans la foule des nations, je veux te rendre ta

place dans la nature.1

Karl Marx, citant ce texte de Shakespeare, y voyait une première prise de conscience

de l'aliénation de l'homme par ce qu'il appellera, dans le Capital, le "fétichisme de la

marchandise".

Dans la critique, par Cervantès, de ce qui est l'essence du capitalisme naissant, se

trouve la clé du thème des enchanteurs. La mission de Don Quichotte est de

désenchanter le monde enchanté. Dans un autre langage l'on dirait : désaliéner le

monde aliéné.

Ce qu'il croyait épopée mystique, lui apparaît réalité sordide du colonialisme. Dans le

Jaloux d'Estrémadure il appelle les Indes "le refuge et l'abri des désespérés de

l'Espagne, Eglise des déchus, sauf-conduit pour les criminels... déception pour

beaucoup et remède pour quelques-uns" (Pléiade, p. 1301).

Le même Cervantès est finalement broyé: ancien combattant de Lépante, devenu, à

Séville, bureaucrate obscur dans les chantiers où l'on équipait l'Invincible Armada , il

est désormais l'un de ces désespérés de l'Espagne et adresse une demande d'emploi à

Philippe II. "Je supplie humblement Votre Majesté... de m'accorder la grâce d'un poste

vacant aux Indes... celui de comptable dans la Nouvelle Grenade, ou dans la province

de Soconusco au Guatemala, ou dans les galères de Carthagène (Pérou), ou dans

l'administration de La Paz..."

La déception tragique de Cervantès, à son "tournant des rêves", s'exprime à travers

Don Quichotte : dans son discours sur les armes et les lettres, il dit sa tristesse "d'avoir

exercé cette profession de chevalier errant à une époque aussi détestable que celle où

nous vivons aujourd'hui" (I, 37-38).

La critique de son siècle est aussi implacable que celle de Shakespeare.

Hanté par le souci de dominer la nature par la science et la technique, l'homme

devient chose parmi les choses : "tout ce monde est composé d'artifices et de

machines" (II, 30, p. 738). Surtout de machines à broyer : les moulins en sont la

parabole. Comme la chaîne dans cette autre allégorie : Les Temps modernes de

Chaplin.

De cette mécanisation du monde et de cet écrasement de l'homme, dépouillé de sa

dimension divine, Don Quichotte dégage la source : le pouvoir absolu de l'argent

devenu maître des hommes et de leur société à la place de Dieu. "Le meilleur

fondement du monde est l'argent" (II, 20, p. 66). "L'intérêt peut tout" (II, 20, p. 667).

L'afflux d'or des Amériques a submergé l'Espagne.

L'argent devient le moteur de toutes les actions. Il confère le pouvoir et le corrompt :

"Il n'y a office si honorable qui ne s'acquière avec quelques pots de vin" (II, 61,

p. 811).

La corruption des dirigeants est générale : "ramasser des pistoles... tous les

gouverneurs nouveaux y vont avec le même désir" (II, 36, p. 79).

Les grands seigneurs, propriétaires terriens fainéants, vivent du travail des autres

(I, 50, p. 492).

Tel est ce monde redevenu animal dans les jungles du capital, de ce système fondé sur

l'argent et l'intérêt personnel, né à la Renaissance.

Don Quichotte maudit cet esprit nouveau qui pénètre même en l'honnête Sancho

Pança; "ton attachement à ton intérêt particulier... ô homme qui tiens plus de la bête

que de l'homme" (II, 28, p. 732).

Telle fut la naissance de notre monde.

Shakespeare et Cervantès ont vécu le début de la partie, quand se fixaient les règles du

jeu.

Aujourd'hui, avec Beckett et l'absurde, "en attendant Godot", se joue La fin de partie.1

Ainsi naquirent ce que les manuels d'histoire appellent "les temps modernes",

caractérisés par une négation de l'unité humaine en raison de l'hégémonie de

l'Occident, et le mépris ou la destruction des autres cultures.

La culture occidentale, qui règne depuis cinq siècles et jusqu'à aujourd'hui, se croyant

la seule créatrice de valeurs et le seul centre d'initiative historique, se fonde

essentiellement sur trois postulats de la modernité :

— dans les rapports avec les autres hommes, le postulat d'Adam Smith : "Si chacun

est guidé par son intérêt personnel, il contribue au bien être général."

— dans les rapports avec la nature, le postulat de Descartes : "Nous rendre comme

maîtres et possesseurs de la nature".

— dans les rapports avec l'avenir, le postulat de Faust. L'auteur du premier Faust, le

dramaturge anglais Marlowe (1563-1593) écrivait : "Homme, par ton cerveau puissant

deviens un Dieu, le maître et le seigneur de tous les éléments."

La trajectoire historique de cette civilisation occidentale, fondée sur ces trois postulats

dans le triomphe desquels certains ont vu la fin de l'histoire, s'exprime dans les

philosophies anglaises, françaises et allemandes de cette période de l’histoire :

1 — Du postulat d'Adam Smith au monothéisme du marché : la philosophie anglaise.

2 — Du postulat de Descartes à l’ordinanthrope : la philosophie française.

3 — Du postulat de Faust au monde du non-sens : la philosophie allemande.

a) — Du postulat d'Adam Smith au monothéisme du marché. (La philosophie

anglaise)

C'est en Angleterre que sont nées la première forme du capitalisme, et les premières

prises de conscience de ses fondements humains.

La révolution industrielle s'y développa en deux temps : de 1570 à 1640 s'en

dessinèrent les grands traits, du XVIIe au XIXe siècle s'en déployèrent toutes les

conséquences.

Dans la première étape, l'expansion brutale du grand commerce en Europe, grâce à

l'afflux d'or et d'argent dû à l'invasion et au pillage de l'Amérique à partir de 1492,

rendit sauvage, en Angleterre en particulier, la transition d'une économie agricole à

une économie industrielle, pour intensifier le commerce de la laine avec les Flandres,

centre d'une économie marchande en plein développement, à travers les foires de

France jusqu'aux grandes cités italiennes.

Les petits paysans anglais, pratiquant jusque là des cultures vivrières, furent chassés

de leur terre par les actes d'enclosure de gros propriétaires marchands qui

multiplièrent de vastes enclos pour y faire paître de grands troupeaux de moutons,

expropriant les paysans de leurs parcelles, et leur interdisant, par leurs clôtures, de

laisser paître leurs quelques bêtes dans les champs communaux qui leur étaient jusque

là ouverts.

L'exportation de la laine fit un bond prodigieux: en 1570 les exportations textiles

constituaient 80% des exportations anglaises, non seulement par la vente de la laine

mais de tissus confectionnés puisant une main d'oeuvre peu coûteuse chez les paysans

chassés de leur terre et affamés. "Les moutons mangeaient les hommes." écrit Thomas

More dans son Utopie, dès 1516, à une époque où déjà l'on comptait soixante-dix

mille mendiants à Londres, et, dans tout le pays, des bandes de paysans sans terre

devenus vagabonds.

Des révoltes étaient engendrées par cette naissance du capitalisme, réduisant les

paysans évincés de leur terre à l'état de prolétariat misérable.

C'est ainsi, par exemple, qu'en 1549, vingt mille paysans firent jonction avec les

chômeurs de la ville de Norwich, centre textile, et donnèrent l'assaut à la ville pour

réclamer la fin des enclosures, qui avaient chassé les uns et les autres de leur terre, et

le retour au régime des terres communales leur permettant de vivre.

Le régent, (c'était au temps de la minorité d'Edouard VI, fils d'Henri VIII) envoya

contre eux une armée de quinze mille mercenaires italiens et allemands qui

massacrèrent trois mille cinq cents paysans et pendirent leurs chefs, les frères Kett.

Le système connut un essor plus rapide encore par l'exploitation coloniale : en 1591 a

lieu la première expédition anglaise en Inde; en 1600 est créée la Compagnie anglaise

des Indes occidentales (dont l'exemple sera suivi, en 1602, par les Hollandais et, en

1664, par la France).

L'introduction du système de propriété privée de type capitaliste dans les colonies, où

elle fut imposée avec des méthodes plus barbares encore, produisit de plus grandes

misères.

Le rapport officiel de la Compagnie des Indes, en 1770, révèle : "Plus d'un tiers des

habitants a péri dans la province autrefois prospère de Purneah, et ailleurs la misère

est aussi grande."

Lorsque l'Etat anglais prend le relais de la Compagnie, le gouverneur général des

Indes, Lord Cornwallis, fait le bilan : "Je puis déclarer avec certitude qu'un tiers du

territoire de la Compagnie en Hindoustan est maintenant une jungle habitée par des

bêtes sauvages." Le Règlement foncier permanent édicté par lui, en 1793, pour le

Bengale et le Bihâr, en quadrillant l'Inde en propriétés privées et spoliant les paysans

pauvres des traditionnelles terres communales qui permettaient une économie de

subsistance, est à l'origine de la première grande famine de l’Inde : un million de

morts entre 1800 et 1825, puis cinq millions de 1850 à 1875, et quinze millions de

1875 à 1900. Ainsi furent tués l'économie agricole de subsistance, puis l'artisanat

textile de l'Inde. Le jeu de cette liberté, fait de ce pays un importateur des tissus de

Manchester qui, de 1814 à 1834 passe d'un million de dollars à cinquante et un

millions.

Venise fournit alors à l'oligarchie anglaise naissante, se préparant à bâtir son Empire,

l'idéologie de justification dont elle avait besoin. Le dernier premier ministre de

l'Angleterre au XIXe siècle, Disraeli1 [sic], souligne cette filiation dans son livre

Conningsby : "l'objectif principal des dirigeants whigs ... était de faire de l'Angleterre

un Etat hautement oligarchique sur le modèle de Venise", c'est-à-dire avec une grande

assemblée et un sénat, contrôlant le doge.

Les grands poètes de l'époque, comme Shakespeare, dans Le marchand de Venise

(Shylock) ou Othello, le Maure de Venise dénoncèrent les moeurs politiques de Venise

(dont, dans Othello, le personnage d'Iago est l'expression la plus typique). Mais le

parti vénitien ne cessait inexorablement de s'emparer du pouvoir.

La continuité politique est parfaite entre l'empire vénitien et l'empire anglais, fondés

sur la même idéologie aristotélo-paulinienne. La Compagnie vénitienne, créée par le

comte de Leicester, fondateur du mouvement puritain, ouvre à l'Angleterre de

nouvelles routes vers le Levant et l’Asie : en 1581 une autre compagnie est créée : la

compagnie turque. Par sa fusion avec la compagnie du Levant elle deviendra La

compagnie des Indes orientales dont le premier gouverneur sera Thomas Smith,

étudiant de l'université aristotélicienne de Padoue (1600).

Cette influence se conjugue avec celle du paulinisme politique, comme il apparaît

avec éclat aussi bien avec saint Thomas d'Aquin qui sut si bien tonsurer Aristote,

qu'avec Luther.

Luther trouve en saint Paul l'idéologie enlevant à l'homme toute responsabilité par

l'extériorité de la grâce et de la justification par la foi, et la continuité paulinienne

entre l'Ancien et le Nouveau Testament. Cette idéologie fondait à la fois sa lutte

contre-révolutionnaire contre Thomas Münzer se réclamant de la force de rupture

puisée en Jésus, et justifiait le colonialisme sanglant des puritains du Mayflower

reprenant, contre les Indiens, le colonialisme inspiré par les massacres légendaires de

Josué en Canaan.

(Les puritains émigrés en Amérique s'identifiaient avec les Hébreux bibliques

échappant à la servitude du pharaon (le roi d'Angleterre) pour arriver dans le nouveau

Canaan : l'Amérique. Dans leur chasse aux Indiens pour s'emparer de leurs terres, ils

invoquaient l'exemple de Josué et les exterminations sacrées (Herem) de l'Ancien

Testament : "Il est, évident, écrit l'un d'eux, que Dieu appelle les colons à la guerre.

Les Indiens... (sont) ... comme les anciennes tribus des Amalécites et des Philistins

qui se liguèrent avec d'autres contre Israël." (Truman Nelson, "The Puritans of

Massachusetts : From Egypt to the Promised Land", Judaism, Vol. XVI, No 2, 1967.)

Edmond Spencer dans son oeuvre The Faerie Queene (1590), amorce l'idée d'une

destinée impériale de l'Angleterre, peuple "choisi de Dieu".

Le système anglais est une transposition de celui de Venise : il tend constamment à

éviter une monarchie absolue pour faire de son roi un doge représentant l'oligarchie

marchande et faisant sa politique.

Ce régime prédomine depuis le triomphe du capitalisme à la Renaissance, jusqu'au

milieu du XXe siècle (c'est-à-dire jusqu'à la fin de la deuxième guerre mondiale et la

conférence de Bretton Woods, qui marque le transfert de l'hégémonie du monde

capitaliste de l'Angleterre aux Etats-Unis par la suprématie du dollar et de l'atome).

Cet empire domina le monde pendant près de cinq siècles. Il fut plus durable, en sa

toute-puissance, que l'empire romain, ou que les empires éphémères de Napoléon ou

d'Hitler. Il engendra ce que Gramsci appellera ses intellectuels organiques élaborant

une idéologie, c'est-à-dire une justification pseudo-philosophique du régime régnant.

Tous ceux qu'on appelle, dans les manuels officiels, les philosophes anglais furent

d'abord des politiciens étroitement liés à l'économie impériale de leur temps quand ils

ne devinrent pas, plus directement, des théoriciens mercenaires de la Compagnie des

Indes Orientales.

Le père fondateur de cette école, que l'on présente volontiers, dans l'histoire officielle,

comme le pionnier de la science moderne, est Francis Bacon (1561-1626).

Dans son Novum Organum (1620) Bacon reprend les thèses majeures du vénitien

Sarpi : Art de bien Penser, dont l'idée centrale est directement tirée d’Aristote : les

sens sont la seule source de la connaissance.

Francis Bacon, a joué un rôle de premier plan dans la politique anglaise : député au

Parlement dès 1584, il devient chancelier en 1618 (compromis dans une affaire de

corruption, il sera contraint de démissionner en 1621). Il ne rejette d'Aristote que ce

qui pourrait atténuer son orientation terre à terre : il exclut les causes finales pour ne

retenir que l'expérience efficace.

La vraie philosophie ne peut avoir qu'un intérêt pratique (c'est à dire servir la

technique), à partir de l'axiome de base de Bacon : "L'homme ne comprend que ce

qu'il a observé", mot d'ordre, dès lors, de tout l'empirisme anglais ultérieur.

L'observation de la réalité, c'est-à-dire de l'ordre établi, conduisit son plus proche

successeur et ami Hobbes (1588-1679) à tirer, du spectacle de la société anglaise de

l'époque, la même conclusion lugubre qu'Aristote put tirer de la société athénienne de

son temps, mais dans une situation historique plus tragique encore : celle du

capitalisme et du colonialisme triomphants.

Considérant les lois du capitalisme naissant comme des lois de la nature, il dégage,

dans ses Eléments de la loi politique et naturelle (1640), le principe d'individualisme

sauvage de l'économie marchande de concurrence sans merci. Il conclut que l'état

naturel de la société c'est la guerre de tous contre tous.

Voyant dans la faillite de la démocratie athénienne un avertissement, il estime que,

pour imposer une unité à cette jungle d'appétits affrontés il n'y a de recours que dans

un despotisme absolu. C'est la thèse centrale de son Léviathan (1654).

Hobbes avait ainsi découvert la logique du libéralisme qui se vérifiera au cours des

trois siècles suivants : un régime qui commence par la jungle des égoïsmes rivaux des

individus comme des nations, permettant ainsi aux plus forts de dévorer les plus

faibles, exige, à son terme, la dictature absolue d'un seul. (Comme l'illustrera par

exemple le passage de la république libérale de Weimar à la dictature impitoyable

d'Hitler).

Hobbes avait dessiné la trajectoire de l'individualisme concurrentiel et de son identité

finale avec ce qui est apparemment son contraire mais en réalité l'aboutissement de sa

logique interne : la dictature totalitaire, même si elle prend des formes politiquement

plus voilées, mais économiquement tout aussi efficaces et tyranniques, d'une

entreprise d'hégémonie mondiale sous la forme du monothéisme du marché.

Après lui John Locke (1632-1704) pour lequel la justice est essentiellement la

protection de la propriété, continuera l'élaboration de la doctrine avec son Essai sur

l'entendement humain, ébauché à partir de 1671 et publié en 1683.

Entre ces deux dates, toute l'expérience d'une vie d'économiste et de politicien :

d'abord de conseiller du garde des sceaux Somers, puis chancelier de l'Echiquier

(Ministre des finances) il est nommé, en 1698, membre du Conseil du commerce et

des plantations. En 1694 était créée la Banque d'Angleterre sous la direction de Lord

Montagu, chef du parti vénitien et nouveau ministre des finances (chancelier de

l'Echiquier), qui sera, plus tard, ambassadeur à Venise.

Locke devient alors le propagandiste de la Banque en faisant l'éloge de l'usure,

nécessaire pour des Etats fondés sur l'accumulation de la monnaie. La spéculation a

désormais le champ libre comme défense de la propriété : l'homme valant ce qu'il

gagne, le contrat social se fonde sur le droit, pour le possédant, d'entrer dans le jeu de

la Banque transformée en casino.

Locke, nommé commissaire royal du commerce et des colonies, lutte avec

acharnement pour limiter les droits des colonies anglaises d'Amérique (accordés,

avant lui, par une charte royale) afin que leur économie soit étroitement soumise à

celle de la métropole, qu'il leur soit interdit de manufacturer des marchandises.

Une telle politique ne pouvait reposer que sur une conception animale de l'homme,

mû par son seul intérêt. L'esprit n'y avait point de place : il était donc réduit à une

table rase (tabula rasa), vide destiné à être rempli par les perceptions sensibles

constituant la seule réalité. La variante religieuse apportée par l'évêque Berkeley

(1685-1753) ne change rien à la conception centrale du rôle passif de l'esprit dans

cette philosophie de l’être : nous ne pouvons connaître que nos perceptions sensibles

(esse est percipi : être c'est être perçu.). Les sensations restant donc données. Non par

la matière, mais, chez Berkeley, par Dieu, toujours par réception passive, sans acte

humain.

En vain lutta Leibniz (1646-1716) contre cet empirisme et ce solipsisme (nom noble,

philosophique, de l'égoïsme) lorsqu'il fut en Angleterre le protégé de la reine Anne.

Dans son Essai Sur les notions de droit et de justice. (1693) il définissait l’amour :

"préférer le bonheur de l'autre au sien propre." Toute sa philosophie, où chaque

parcelle de la réalité (la monade) est une réalité vivante et active, liée à tous les autres

êtres, présents en elle, jusqu'aux confins du monde, était le contre pied exact de cet

empirisme positiviste d'une société mercantile et impériale.

En Angleterre même, Jonathan Swift reprit de Leibniz la critique de l'empirisme

solipsiste qu'il ridiculisa dans son Essai sur la folie et, en 1696, dans son Conte du

tonneau. Il fit, dans son Voyage de Gulliver, une satire mordante de la société

anglaise. Mais, à la mort de la reine Anne, en 1714, Leibniz fut écarté de la cour et

Swift dut s'enfuir en Irlande, son pays natal, où, comme doyen de la cathédrale Saint-

Patrick à Dublin (où l'avait nommé la reine Anne), il devint, en 1720, le chef politique

de la lutte de l'Irlande pour la liberté de l'homme contre le désert spirituel de

l'empirisme anglais et du mécanisme cartésien, et pour la souveraineté nationale

contre la domination anglaise.

Après cette défaite de ceux qui voulaient défendre l'homme contre l'écrasement de

l'empirisme (et du libéralisme économique dont il était le fondement), le système

dévastateur de l'humanité put reprendre sa course.

De 1721 à 1742, le maître emblématique de cette Angleterre fut Edmond Walpole.

Significativement Walpole, emprisonné à la Tour de Londres en 1712, pour

corruption, devient chancelier de l'échiquier (ministre des finances) en 1715.

Il fut mêlé à l'Affaire des mers du Sud (South Sea Bubble), (où la banque d'Angleterre

avait couvert les spéculateurs de la Compagnie des mers du Sud qui conduisirent à la

faillite retentissante de 1720.)

Edmond Walpole devient pour vingt ans (de 1721 à 1742) le véritable maître de

l'Angleterre, accumulant et dilapidant une fortune fabuleuse acquise par la

spéculation, le pouvoir absolu et le chantage. Il pouvait déclarer à la chambre des

Communes, sans que personne osât élever la voix : "Je sais combien vaut la

conscience de chacun des honorables membres de cette assemblée."

Il eut les théoriciens qu'il méritait. En 1714, Mandeville (1670-1733) soutenait, dans

sa Fable des abeilles, (1714) que les vices privés servent le bien public.

Sur le plan philosophique David Hume (1711-1776), juriste et diplomate, secrétaire

de l'ambassade britannique à Paris en 1763, et secrétaire d'Etat à son retour à Londres,

reprend l'antienne traditionnelle de ses prédécesseurs : il n'existe rien en dehors de

l'expérience sensible, ce qui lui permet de réduire le moi humain à un bouquet de

sensations, ces sensations elles-mêmes n'ayant entre elles aucun lien de cause à effet,

mais seulement des successions et des associations coutumières. A partir de cette

conception de l'être de l'homme, les notions de responsabilité et d'acte moral n'ont

aucun sens, et dans ses Dialogues sur la religion naturelle (1777) il dégage les

conséquences de son Essai sur l'entendement humain (1748), ramenant toute morale,

comme les autres idéologues anglais, à la justice (qui consiste pour eux en respect et

défense de la propriété) et plus généralement, (comme ceux qui excluent toute

transcendance de l'acte par rapport à la perception passive de l'être), à l'utilité et à la

satisfaction de soi-même et des autres.

Jérémie Bentham (1748-1832) est le plus représentatif de cette lignée. Assimilant, lui

aussi, le système capitaliste à l'ordre naturel, il considère l'homme comme une espèce

animale n'agissant qu'en vue de son seul intérêt dans la recherche du plaisir et

l'absence de la douleur. Il imagine donc une arithmétique du plaisir qui n'est

possible que s'il existe un dénominateur commun pour mesurer le plaisir. C'est, selon

Bentham, le prix des objets, nous procurant ce plaisir ou évitant la douleur. Ce prix

s'établit sur le marché. L'argent est donc ce commun dénominateur, cet instrument de

mesure. Tel est le principe de base de l'oeuvre philosophique de Bentham. Il en oriente

toutes les réflexions depuis son Introduction aux Principes de la morale et de la

législation (1789), jusqu'à ses conclusions juridiques sur La Rationalité du châtiment

(1830) où la justice, dans un régime de concurrence, doit, pour le juriste, exiger les

sanctions économiques proportionnelles au délit selon le même calcul concernant la

douleur et le plaisir.

L'âge du quantitatif trouvait ainsi son fondement dans le système où le marché est le

seul régulateur des relations humaines, réduisant l'homme (l'homo economicus) à

n'être que producteur et consommateur et n'agissant qu'en fonction de son seul intérêt.

L'homme que Marcuse appellera, trois siècles plus tard, l'homme unidimensionnel.

Ne faisant aucune différence entre l'homme et l'animal puisque l'un et l'autre ne sont

conduits que par l'intérêt, l'impulsion au plaisir ou la crainte de la douleur, il résume

ainsi sa pensée en une formule : "La nature a fait que l'humanité ne soit guidée que

par deux maîtres : le plaisir et la douleur."

L'un des successeurs de Walpole à la tête du gouvernement de l'Angleterre en 1763,

lord Shelburne, considérait Bentham comme "le Newton des sciences humaines."

Pour Shelburne, qui, avec l'aide de la Compagnie des Indes et de la Banque Baring,

refusait toute concession à l'Irlande et à l'Amérique libérée du colonialisme anglais, la

ligne directrice de la politique était: liberté totale du commerce.

Le 27 janvier 1783, demandant à la chambre des Lords de ratifier le traité de Paris

mettant fin à la colonisation américaine, il expliquait que l'on pouvait détruire la jeune

Amérique et la ramener sous le joug anglais par le simple libre jeu de la liberté du

commerce : "La concurrence, dit-il, est le fondement d'un sain libre-échange... Nous

ne devons viser qu'au libre échange sur la terre... Avec plus d'industrie, plus de

capitaux, plus d'entreprises qu'aucune nation commerçante du monde, notre mot

d'ordre doit être : ouvrir tous les marchés." C'était déjà le langage des promoteurs

américains du G.A.T.T. et de l'Organisation mondiale du commerce, avec les mêmes

objectifs de domination mondiale.

Shelburne commande deux livres, à Adam Smith (1723-1790) et Edward Gibbon

(1737-1794).

L'oeuvre principale d'Edward Gibbon L'histoire de la décadence et de la chute de

l'Empire romain fut écrite de 1776 à 1788), il la résumait ainsi : "J'ai décrit le

triomphe des barbares et de la religion". Ennemi de toute spiritualité comme la plupart

de ses contemporains du XVIIIe siècle, il se donne comme le défenseur de la

civilisation contre les barbares. Membre du Parlement et surtout commissaire au

commerce et aux plantations, il défend dans un Mémoire justificatif (1779), le

colonialisme britannique contre les critiques faites à sa politique à l'égard des colonies

américaines.

Shelburne, dont la politique coloniale, lorsqu'il fut premier ministre (1782-1783) et

président du Comité secret de la Compagnie des Indes, se résumait en ce mot

d’ordre : en finir avec l'Amérique par le libre échange, commande son second livre à

Adam Smith.

Adam Smith, commissaire des douanes à Edimbourg, achève son travail en 1776 : La

richesse des nations. Son actualité demeure. Celui qu'on a appelé le père de

l'économie politique, a créé une théorie de la croissance qui n'a cessé d'être préconisée

depuis lors par tous les théoriciens du libre-échange, en particulier dans l'Amérique de

la deuxième moitié du XXe siècle, lorsqu'elle a remplacé l'Angleterre dans sa

domination économique du monde.

Le moteur de l'économie, c'est l'intérêt personnel. Au quatrième livre de sa Richesse

des nations, Smith formule ainsi l'idée directrice de son système : "En orientant son

industrie vers la production de la plus grande valeur possible chacun cherche

uniquement son propre gain, et c'est ainsi que, conduit par une main invisible, il

réalise un objectif dont il n'a pas conscience... En poursuivant son propre intérêt il sert

celui de la société plus efficacement que s'il en avait l'intention."

Il en découle que l'intervention consciente de l'Etat serait nuisible et doit donc être

réduite au minimum.

Quant aux rapports avec les colonies, ils ne doivent pas être des rapports de force car

cela augmenterait les dépenses de l'Etat pour la guerre : la liberté du commerce suffit,

car, sur ce plan, la suprématie anglaise ne peut être contestée.

Shelburne pouvait être satisfait des résultats de sa commande. Mais Bentham estime

que le libéralisme d'Adam Smith est insuffisant. Il écrit une défense de l'usure dans

laquelle il reproche à Adam Smith de n'être pas allé assez loin : il aurait dû dire plus

explicitement que l'on ne devrait imposer aucune limite à l'usure afin de ne pas

étouffer l'initiative et la liberté.

Adam Smith accueillit volontiers cette critique et répondit à Bentham : "Votre livre

est celui d'un homme supérieur."

Le libéralisme de Bentham était en effet plus radical et plus conséquent. Adam Smith

n'avait pas mentionné, dans les fonctions de l'Etat (armée et marine, administrations et

travaux publics) l'aide aux chômeurs ou aux exclus. Bentham comble cette lacune :

dans son Panopticon (1802) il prévoit, pour les criminels, les indigents et leurs

enfants de véritables camps de travail forcé, à l'entrée desquels il propose cette

inscription : "Si vous aviez été travailleurs quand vous étiez libres, on ne vous aurait

pas conduit ici comme esclaves", ce qui évoque fort celle des nazis sur la portail

d’Auschwitz : "Le travail c'est la liberté !"

En 1776 il ironise sur la Déclaration des droits lors de l'indépendance des colonies

d’Amérique : Aucun gouvernement ne peut s'exercer, écrit-il, qu'en violant l'un ou

l'autre de ces droits."

Allant jusqu'au bout de sa logique, il écrit : "C'est un de mes vieux principes : l'intérêt

comme l'amour doivent être libres."

Il publie donc un Essai sur la pédérastie (1785) ce qui rejoint, une fois de plus, l'une

des campagnes actuelles en faveur des inversions sexuelles, tant les vues de Bentham

sur la logique du libre-échange étaient prophétiques en ce qui concerne la liberté du

sexe comme de la spéculation.

A sa mort, en 1832, le corps de Bentham fut embaumé, et, en 1990, sa momie a

encore place à l'université de Londres.

Il est l'inspirateur de James Mill et de son fils John Stuart Mill (1806-1873). Stuart

Mill résume, en sa vie et son oeuvre, tout le développement de cette idéologie de

l'oligarchie et du colonialisme dont il est l'aboutissement. Fils de James Mill (1773-

1836) un disciple de la morale et de l'économie politique de Bentham, de Hume et des

empiristes, mécanistes et pragmatiques du XVIIIe siècle, Stuart Mill, sous la

dogmatique éducation de son père, devient un enfant prodige. Il avait, dit-on, à douze

ans déjà, étudié Aristote en son texte grec original. Ami et disciple de Bentham, il

habite, à Paris, de 1820 à 1821, chez le frère de celui-ci et, en 1822, à l'âge de 16 ans,

il expose la doctrine de Bentham dont il était imbu, tout comme près de la fin de sa

vie, en 1865, il écrira une synthèse sur Auguste Comte et le positivisme.

Entre ces deux pôles de sa philosophie, dans ses Principes d'économie politique

(1845), ses livres sur La liberté (1854) et sur L'utilitarisme (1861), sa Logique

inductive et déductive (1843) qui est l'oeuvre centrale de sa carrière, son activité est

entièrement dominée par le service de la Compagnie des Indes. Il y entre à 30 ans, en

1836, et y demeure jusqu'à la dissolution de celle-ci, en 1858, lorsque l'Etat anglais

prit lui-même en main cette entreprise qui constituait un Etat dans l'Etat, comme en

témoignent les fonctions mêmes de Stuart Mill : il fut chargé pendant plus de vingt

ans, de 1836 à 1858, des relations de la Compagnie avec les Etats indiens.

Il est déjà remarquable qu'au contact de l'une des plus hautes spiritualités du monde:

celle de l'Inde des Vedas, des Upanishads, du Mahabaratha et du Ramayana, ce

théoricien du colonialisme anglais ne daigne même pas en prendre connaissance et

demeure si enfermé dans sa propre tradition qu'il ne voit le monde qu'à travers

l'associationnisme de Hume, l'arithmétique des plaisirs de Bentham, l'économie

politique d'Adam Smith, et le positivisme d'Auguste Comte, dernière religion de

l'humanité.

Partageant l'idéologie de Malthus, (autre théoricien de la Compagnie des Indes), il est

la référence fondamentale de tout propagandiste du colonialisme. C'est en effet une

référence méritée par sa compétence professionnelle. Comme dirigeant de la

compagnie des Indes, il fut mêlé à la guerre de l'opium contre la Chine dès 1842, et à

la répression de la Révolte des Cipayes en Inde, en 1858.

Lorsque Jules Ferry exposera sa politique coloniale, c'est de Stuart Mill, dont il

partage l'ethnocentrisme occidental et le racisme, qu'il se réclamera.

Dans le Journal Officiel de la République française (p. 1058) l'on peut lire le discours

prononcé par Jules Ferry le 28 juillet 1885 :

Oui, nous avons une politique coloniale, une politique d'expansion coloniale

qui est fondée sur un système. [...] Cette politique coloniale repose sur une

triple base : économique, humanitaire et politique.

1. L'argument économique

Les colonies sont, pour les pays riches, un placement de capitaux des plus avantageux.

L'illustre Stuart Mill a consacré un chapitre de son ouvrage à faire cette

démonstration, et il la résume ainsi :

Pour les pays vieux et riches, la colonisation est une des meilleures affaires

auxquelles ils puissent se livrer. Dans la crise que traversent toutes les

industries européennes, la fondation d'une colonie c'est la création d'un

débouché.

2 — L'argument humanitaire

M. Camille Pelletan : "Qu'est-ce que c'est que cette civilisation qu'on impose à coups

de canons ?"

— Jules Ferry : "Voilà, Messieurs, la thèse; je n'hésite pas à dire que ce n'est pas de

la politique, cela, ni de l'histoire, c'est de la métaphysique politique. Messieurs, il faut

parler plus haut et plus vrai. Il faut dire ouvertement qu'en effet les races

supérieures ont un droit vis-à-vis des races inférieures... " (Remous sur plusieurs

bancs à l'extrême gauche.)

— M Jules Maigne : "Vous osez dire cela dans le pays où ont été proclamés les

droits de l’homme !"

- M. de la Guilloutet : "C'est la justification de l'esclavage et de la traite des nègres !"

Jules Ferry : "Si l'honorable M. Maigne a raison, si la Déclaration des droits de

l'homme a été écrite pour les Noirs de l'Afrique équatoriale, alors de quel droit allezvous

leur imposer des échanges, le trafic? Ils ne vous appellent pas."

3 — L'argument politique

"... Il faut que notre pays se mette à même de faire ce que font tous les autres et,

puisque la politique d'expansion coloniale est le mobile général qui emporte, à l'heure

qu'il est, toutes les puissances européennes, il faut qu'il en prenne son parti."

"Et c'est pour cela qu'il nous fallait la Tunisie, c'est pour cela qu'il nous fallait Saigon

et la Cochinchine, c'est pour cela qu'il nous faut Madagascar et que nous sommes à

Diego-Suarez, et que nous ne les quitterons jamais."

Le personnage emblématique de cette philosophie anglaise, dont les plus beaux

fleurons étaient secrétés, comme ses intellectuels organiques, par la Compagnie des

Indes et le colonialisme anglais, (et tous les impérialismes ultérieurs), c'est Malthus.

Son oeuvre révèle les fondements de cette philosophie.

Malthus (1746-1834) est professeur d'histoire et d'économie politique à l'école de la

Compagnie des Indes lorsqu'il écrit ses Essais sur le principe de population où il

énonce ce qu'il appelle une loi : "la population croît dans une progression arithmétique

et la production de subsistance selon une progression géométrique."

Cette loi n'est vérifiée par aucun fait. Au contraire: la révolution industrielle anglaise,

grâce à l'exploitation de la machine à filer de Hargreaves, de la machine à vapeur de

Watt, du métier mécanique de Cartwright et l'introduction de la liberté du marché,

aboutira à ce résultat: de 1870 à 1910 la population de l'Angleterre s'accroît de 58%.

Celle au contraire de l'Inde ne s'accroît que de 19%.

Ainsi le théoricien de la Compagnie des Indes et du libéralisme anglais qui exonérait,

par sa loi, les crimes du colonialisme, est l'ancêtre légitime de ceux qui, assimilant la

surpopulation au chômage engendré par le système, veulent innocenter aujourd'hui le

vrai coupable de la faim. Selon Malthus les caisses d'indigents doivent être

supprimées car elles encouragent la natalité chez les pauvres.

Malthus n'avait pas découvert des lois immuables, mais celles du capitalisme et du

colonialisme, celles du libéralisme économique c'est à dire de la concurrence brutale :

la guerre de tous contre tous, sans limitation légale ni morale, faisant disparaître les

animaux et les plantes par milliards, les malheureux par millions, les petites

entreprises par milliers.

Malthus a inspiré à Darwin sa théorie de la "sélection naturelle". Selon Darwin c'est

en octobre 1836, lorsqu'il lut Essay on the Principle of Population de T.R. Malthus

que la solution de son problème s'imposa à son esprit.

J'étais bien préparé [...] à apprécier la lutte pour l'existence qui se rencontre

partout, et l'idée me frappa que, dans ces circonstances, des populations

tendraient à être préservées, et que d'autres, moins privilégiées, seraient

détruites.

Le résultat de ceci serait la formation de nouvelles espèces. J'étais arrivé enfin

à formuler ma théorie.

Tirant toutes les conséquences politiques et racistes de la doctrine de Malthus, il écrit

à W. Graham (3 juillet 1881) : "Les races inférieures seront bientôt éliminées par les

races qui ont un degré de civilisation supérieure."

Ce racisme, fondement de tout colonialisme, n'a cessé, depuis lors, et jusqu'à

aujourd'hui, de régner.

b) — Du postulat de Descartes à l'ordinanthrope

Le deuxième postulat sur lequel se fonde la civilisation occidentale depuis la

Renaissance, concerne les rapports de l'homme avec la nature. C'est ce que j’appelle :

Le Postulat de Descartes.

Dans son Discours de la méthode (1637) Descartes (1596-1650) formule ainsi son

objectif : "Nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature."

Descartes est le contemporain de Hobbes avec lequel, d'ailleurs, il entretient une

correspondance polémique. Mais il appartenait à la même époque où l'homme était,

par l'individualisme inhérent au système naissant, privé de ses dimensions

proprement humaines : le rapport avec l'autre homme, la communauté, l'amour.

L'autre n'a de rapport avec moi-même que comme négation et comme agression. Ce

sera un trait permanent de cette civilisation, depuis Hobbes qui en a, nous l'avons vu,

défini le principe : "l'homme est un loup pour l'homme" jusqu' à l'ultime soupir de

cette mort de l’homme : "l'enfer c'est les autres", formulé par un héros de Sartre.

Il ne restait plus, dans la perspective du système né en Angleterre, que la forme la plus

pauvre de la philosophie de l'être: le tête à tête entre l'individu, privé de ses

dimensions proprement humaines, de ses relations avec les autres et avec le tout, et

une nature réduite par l'empirisme anglais à la seule connaissance des apparences

sensibles, que l'on considère l'ensemble de ces perceptions comme la seule réalité

matérielle, dont nous ayons l'expérience, selon la tradition réaliste de Hobbes et

Locke, ou que ces sensations soient un langage que Dieu nous parle, selon la

conception immatérialiste de l'évêque Berkeley.

Descartes s'oppose à cet empirisme, mais part de la même conception insulaire,

individualiste, de l'homme, pour concevoir d'autres rapports avec la nature, mais sans

sortir du dualisme fondamental de la philosophie de l'être.

Pour suivre son cheminement il est nécessaire de réfléchir sur ce qui est pour lui le

point de départ, la certitude première d'où découlera le système tout entier :

"Douterais-je de tout, il est certain que je doute : je pense donc je suis."

"Je pense donc je suis." Il serait difficile de dire plus de sottises en aussi peu de mots.

D'escamoter en cinq mots quatre postulats.

1 — Je. Même Robinson, homme fruste isolé dans une île, n'aura pas cette illusion

naïve.

Je. Il n'est pas vrai qu'au commencement était moi. Tout au contraire je me distingue

peu à peu, et à grand-peine, d'une totalité confuse des choses et des autres vivants.

C'est une conquête de mon enfance première : le moment où je m'affirme comme

individu, distinct de tous les autres, séparé, sinon affronté. Cette affirmation

individualiste est historiquement datée et géographiquement située : elle est née avec

la Renaissance, et en Europe. Il est vrai qu'à partir de cette mutation historique

caractérisée par l'institution généralisée du marché et de ses concurrences, chaque

homme est devenu le rival de chaque autre, la liberté a été cadastrée comme la

propriété: ma liberté s'arrête là où commence la liberté de l'autre.

Il est vrai aussi que cet individualiste, barricadé dans son moi égoïste, a considéré

l'Europe comme le nombril du monde : tous les autres n'étant que barbares ou

primitifs.

Les Indiens ont-ils une âme ? se demandaient gravement les gens d'Eglise au XVIe

siècle. Il fallut plusieurs papes pour en décider.

2- "Je connus que j'étais une substance dont toute l'essence ou la nature est de penser."

Cette maladie vient de plus loin, de Socrate et de Platon; tout ce qui ne peut se

traduire en concepts n'existe pas. Descartes pousse cette désolation à son terme :

l'amour, la création esthétique, l'action même (autre que technique), où ont-ils leur

place ? Essayez de tirer une esthétique de Descartes ! Ou d'apprendre de lui ce qu'est

l’amour ! Un soir de tristesse vous chercherez dans ce traité de mécanique qui

s'appelle, curieusement, Traité des passions.

3 — Donc. De quelle logique peut se réclamer cette conclusion ? Quelle distance y at-

il entre ma pensée et moi ? Entre mon amour et moi ? Entre mon acte et moi ? Et si

elle existait, quel raisonnement pourrait la franchir ? Comment recoller les morceaux

de cet homme déchiqueté : ici l'âme, et là le corps, ici moi et là les autres ?

4 — Je suis. Quelle est cette substance, cette essence, cette nature, que l'on pourrait

saisir comme une chose extérieure (comme les choses sont extérieures aux choses),

distincte de l'action elle-même comme une machine peut être décrite par le géomètre

avant son fonctionnement et indépendamment de lui ?

Comment Descartes va-t-il sortir de sa cogitation insulaire ?

D'abord, il faut un corps à cette âme pensante. Notre étrange rationaliste y pourvoit

par la plus irrationnelle des hypothèses : le pont pour franchir le gouffre entre l'âme

pensante et le corps, c'est la glande pinéale : un petit bout de viande sera la passerelle

inespérée pour recoller au monde. Même Aristote n'avait pas eu recours à un tel coup

de force métaphysique pour surmonter le dualisme de sa philosophie de l’être : l'être

et la pensée se contentaient d'une coexistence pacifique.

Ensuite, pour que la nature, désespérément extérieure à cette pensée insulaire, ne soit

pas une illusion, il fallait un garant de son existence réelle. Ici Descartes fait appel à

un subterfuge moins inattendu que celui de la glande pinéale : Dieu se portera caution

de la réalité du monde extérieur. Mais quel Dieu ? Il ne peut être que consubstantiel à

la seule vérité jusque là indubitable pour Descartes : la pensée. Il n'a donc plus besoin

d'une glande pinéale pour passer de la pensée à la nature. Il a recours à la bonne

vieille scolastique traditionnelle depuis saint Anselme (1033-1109) déduisant Dieu de

l'idée que l'on s'en fait : nous avons l'idée d'un être parfait : "Dieu est tel que rien de

plus grand ne peut être pensé; or cette perfection absolue implique l'existence; donc

l'être parfait existe." Le tour est joué : cet argument ontologique nous a fait débarquer

sur la terre, nous a donné une nature, après quoi, ce Dieu magicien ne sera plus utile à

Descartes. Il semble même n'y point croire : dans un moment de franchise, il dira : "Je

garde le Dieu de ma nourrice."

Les théologiens ne furent pas dupes : ils interdirent l'enseignement du cartésianisme à

la Sorbonne.

En effet, en dépit des contorsions métaphysiques de Descartes, sa conception

mécaniste du monde ne sera que l'anticipation de ce que les athées du XVIIIe siècle,

comme Voltaire, appelleront la chiquenaude originelle de l'horloger qui est à l'origine

du mouvement, de la vie mécanique du monde.

Ayant pris pied, avec la glande pinéale et Saint Anselme, dans le monde corporel et

matériel, il n'a plus que faire de ce Dieu pour construire sa physique mathématique,

qu'il applique d'abord à l'optique pour étudier la réfraction, puis à l'étude des appareils

de levage, et qu'il étend à toute la nature, ("la physique, dit-il, n'est autre que

géométrie."). Le mouvement mécanique (celui que l'on explore à partir des

mathématiques de son temps), explique tout, par exemple la biologie. Il n'y a dans les

êtres vivants, rien de plus que dans les automates que Descartes dit avoir aperçus dans

les jardins de nos rois, et dans la construction desquels excella Vaucanson. Tout

animal n'est qu'une machine, et l'homme n'y échappe que par un miracle divin, qui,

par la glande pinéale, a mis son corps en rapport avec son âme. Il suffira, avec plus de

cohérence, de faire abstraction de cette étrange connexion, pour passer, au siècle

suivant, de l'animal machine de Descartes, à l'homme machine de La Mettrie.

Ainsi avec de l'étendue (explorable par la géométrie analytique dont il fut l'inventeur)

et le mouvement dont l'impulsion première est un présent de Dieu, Descartes nous

rend comme maîtres et possesseurs de la nature. Il est, à ce titre, le père de la

civilisation technicienne réduisant la raison à sa fonction instrumentale, comme

moyen de puissance et de richesse.

A partir de là sont exclus tout sens et toute finalité de la vie. Pas plus qu'aucune autre

philosophie de l'être celle-ci n'est capable de fonder une morale qui ne soit pas une

morale de la résignation à ce qui est. La preuve en est donnée par l'impuissance de

Descartes à fonder une morale autre que provisoire. Comme dans toute philosophie de

l'être, elle ne peut être que conformisme et résignation à l'ordre établi. Elle consiste,

nous enseigne son Discours de la Méthode à obéir aux lois et aux coutumes et à se

gouverner "suivant les opinions les plus modérées et les plus éloignées de l'excès ",

"tâcher plutôt à se vaincre que la fortune " et " à changer ses désirs plutôt que l'ordre

du monde." Le mot d'ordre de la pensée unique et du politiquement correct y puise sa

source. Lorsque, réfugié à Stockholm, la reine Elisabeth lui demande comment

l'homme peut assigner à sa vie un sens et des fins, Descartes est impuissant à

répondre, et se contente d'un bricolage (comme dirait Lévi-Strauss) du stoïcisme ou

de l'épicurisme pour en revenir à la seule préoccupation cartésienne de la domination

technique du monde qui fera dire avec juste raison à Michel Serres que "le Discours

de la Méthode est un traité de la guerre". En tout cas, un manuel de la puissance

technique ne se posant même pas le problème des fins. Tout comme ne se le posa

jamais l'officier de cavalerie mercenaire René Descartes, se mettant au service (en

cette période de guerres religieuses sanglantes) aussi bien des troupes protestantes de

Maurice de Nassau en 1618 luttant contre l'Espagne pour l'indépendance des Pays-

Bas, que de celles, catholiques, de Maximilien de Bavière en 1619, combattant au

côté des Habsbourg pour détruire l'indépendance de la Bohême à la bataille de la

Montagne Blanche, près de Prague, le 8 novembre 1620, ouvrant pour tout un peuple

la période des ténèbres.

Cette mentalité de mercenaire et de conquistador, servait admirablement la

civilisation marchande et coloniale qui allait prendre son essor. La philosophie

correspondante, celle d'une raison réduite à ses fonctions techniciennes, instrument de

puissance et de richesse, devint, pour trois siècles, l'idole vénérée du système social

triomphant, de ses lumières et de son progrès, jusqu'au milieu du XXe siècle où, après

la découverte de la physique des quanta et de la relativité, put être conçue, avec

Gaston Bachelard, une épistémologie non cartésienne.

La philosophie des lumières du XVIIIe siècle, qui connut, en France son plus grand

essor, est un cartésianisme émondé de ses fragiles superstructures théologiques ou

pinéales et débouchant par conséquent sur un matérialisme mécanique radical, comme

il apparaît chez le médecin La Mettrie (1709-1781) avec L'homme machine (1748)

suite logique de la conception cartésienne de l'animal machine.

Helvétius (1715-1771), fermier général du roi et admirateur du système politique

anglais, comme en témoigne sa correspondance londonienne, donne une vision plus

ample de cet humanisme décharné en s'inspirant des thèses de l'anglais Locke (1632-

1704) sur l'expérience.

Diderot (1713-1784) conçoit, avec son Encyclopédie, la "Somme des sciences de son

temps" mais sans dépasser les limites de la pensée bourgeoise : "le propriétaire seul

est citoyen", écrit-il dans l'article Représentant de son Encyclopédie.

En dépit de son dogmatisme cartésien ce matérialisme français du XVIIIe siècle joua

un rôle historique positif en donnant un fondement idéologique à la lutte contre la

féodalité et sa légitimation par une religion figée justifiant le droit divin des rois et des

privilèges du sang, comme, au siècle précédent, Bossuet avait cautionné la monarchie

absolue à partir d'une Politique tirée de l'Ecriture Sainte.

Ce rôle révolutionnaire du matérialisme français ne saurait être extrapolé à toutes les

formes du matérialisme : le matérialisme anglais de Hobbes avait aussi bien justifié le

despotisme absolu dans son Léviathan, alors que Karl Marx se déclare l'héritier de

l'idéalisme allemand. Son compagnon Engels écrira à la fin de sa vie (1891) : "Nous,

socialistes allemands nous sommes fiers de tirer nos origines non seulement de Saint

Simon, Fourier et Owen, mais aussi de Kant, de Fichte et de Hegel." (OEuvres de

Marx et Engels, Ed. russe, t.XV, p. 625). Il redit encore, en 1874, dans sa préface à La

révolution démocratique bourgeoise en Allemagne (Ed. Sociales, p. 23) : "S’il n'y

avait pas eu précédemment la philosophie allemande, notamment celle de Hegel, le

socialisme scientifique n'eût jamais existé."

Et Marx lui-même dit du matérialiste Feuerbach : "Si on le compare à Hegel,

Feuerbach est très pauvre." (Lettre à Schweitzer du 24-1-1865)

Ceci nous permet d'interpréter correctement la formule de Marx, (qui se considérait

comme un disciple critique de Hegel), lorsqu'il dit qu'il a "remis sur ses pieds la

dialectique de Hegel” : ce renversement ne signifie pas que Marx a dit matière là où

Hegel disait esprit, ce qui nous eût ramené au matérialisme dogmatique antérieur.

Cela signifie : passage d'une philosophie de l'être à une philosophie de l'acte.

Du point de vue théorique le matérialisme français issu de Descartes, c'est la lutte

contre la religion et la métaphysique au profit du développement des sciences de la

nature.

A ce matérialisme Marx fait deux reproches.

D'abord en la prenant dans l'état où le présentait une science mécaniste, le

matérialisme pré-marxiste a une conception très pauvre de la matière, qui n'est plus

qu'un fantôme abstrait, obéissant aux seules lois de la mécanique.

Ensuite et surtout, il prétend s'installer dans les choses au lieu de partir de l'activité

pratique des hommes: "Le principal défaut de tout le matérialisme passé — y compris

celui de Feuerbach, est que l'objet, la réalité, le monde sensible n'y sont saisis que

sous la forme d'objet ou d'intuition, mais non en tant qu'activité humaine concrète, en

tant que pratique, de façon subjective, c'est ce qui explique pourquoi le côté actif fut

développé par l'idéalisme, en opposition au matérialisme, mais seulement

abstraitement, car l'idéalisme ne connaît naturellement pas l'activité réelle, concrète,

comme telle."1

Le matérialisme français du XVIIIe siècle, celui de d'Holbach, d'Helvétius, de La

Mettrie, a cédé à une double illusion: l'illusion scientiste qui consiste à projeter dans

la nature, comme si elles constituaient son essence définitive, les lois scientifiques

actuellement connues à un moment déterminé du développement des sciences de la

nature, à appauvrir ainsi le concept de matière jusqu'à le réduire par exemple au

squelette décharné de la géométrie ou de la mécanique, alors que chaque grande

découverte scientifique enrichit le concept philosophique de matière, comme le

soulignera Engels dans son Ludwig Feuerbach en flétrissant "la forme plate, vulgaire,

sous laquelle le matérialisme continue à exister aujourd'hui."

La deuxième illusion, plus fondamentale, et dont la première n'était qu'un corollaire,

c'était l'illusion dogmatique, prétendant faire abstraction de la pratique, de l'activité de

la connaissance et, par conséquent, de son caractère historique et historiquement

relatif, pour se référer, à la manière des empiristes, à de prétendues données, comme

si un fait n'était pas, précisément, ce qui a été fait, construit, par la technique et la

pensée des hommes dans leur oeuvre plusieurs fois millénaire de transformation de la

nature.

La révolution française marqua une césure dans l'histoire de la philosophie comme

dans l'histoire politique de l'Europe.

A la charnière de cette mutation se situe l'oeuvre de Condorcet (1743-1794) qui

formula le premier d'une manière systématique le mythe du progrès sous la forme

même où il continue, malgré tous les démentis de l'histoire réelle, à hanter les esprits

depuis deux siècles, prenant le relais du mythe de la Providence qui avait régné

jusqu'au XVIIe siècle. Ce mythe se perpétuera sous des formes diverses au XIXe

siècle avec Auguste Comte et sa loi des trois états, et au XXe siècle avec les notions

de croissance ou de développement quantitativement mesuré par le produit national

brut (PNB).

Condorcet était un mathématicien et un esprit encyclopédique qui devint secrétaire

perpétuel de l'Académie des sciences en 1773.

Les performances de la révolution industrielle du XVIIIe siècle l'avaient persuadé que

le développement des techniques et des sciences était indéfini et que ce pouvoir sans

limites de l'homme sur la nature pourrait assurer le bien-être de tous par un

accroissement indéfini de la richesse.

Il ne partageait pas l'optimisme béat d'Adam Smith qui s'en tenait à la production

incessante de la richesse des nations sans se soucier de leur répartition : le 12 mars

1792, dans un exposé financier à l'Assemblée législative, dont il était président, il

notait déjà : "Toute grande société riche renfermera un grand nombre de pauvres, elle

sera donc malheureuse et corrompue." Mais ce n'était là, selon lui, qu'une étape

passagère, qui exigeait, pour corriger ces déséquilibres, "des établissements qui

offriraient des secours et des ressources à la partie pauvre de la population."

Ce n'était donc, pour lui, qu'une crise de croissance du système. Dans son Esquisse

d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain publié en 1794, l'année même

où, décrété d'accusation par les Girondins, il se cacha, puis, découvert, se suicida, il

montre qu'un développement sans fin des inventions de la science et de la technique,

lié à une éducation généralisée, permettra un progrès sans fin du bonheur de

l'humanité.

Ce bonheur est quantifiable puisqu'il se mesure par le pouvoir croissant de l'homme

sur la nature, c'est-à-dire sur le rendement croissant du machinisme industriel, et sur la

richesse produite par cette productivité.

Le projet était généreux puisqu'il devait à tous assurer ce bonheur, mais il fut aussitôt

démenti par les orgies du capitalisme créant, en même temps, des richesses de plus en

plus abondantes, et une masse croissante d'esclaves et d'exclus, avec une

accumulation de la richesse à un pôle de la société en faveur d'une minorité de plus en

plus restreinte, et de la misère à l'autre, avec une multitude croissante des exploités,

même dans les pays riches et, plus encore, dans les pays où la dépendance coloniale

engendrait le sous-développement.

L'autre objection, plus fondamentale, au mythe du progrès, découle du choix même

des critères du bonheur. Il s'agit là du problème des fins et du sens de la vie, et nous

en traiterons en examinant le troisième postulat (religieux) de la civilisation

occidentale : de Faust au monde du non-sens.

Nous nous en tiendrons, pour le moment, au bilan du projet cartésien : nous rendre

maîtres et possesseurs de la nature.

Cet objectif a été si bien atteint par les sciences et les techniques que nous avons le

pouvoir de détruire cette nature. La bombe d'Hiroshima a fait en un instant soixantedix

mille morts, (ce qui est un progrès incontestable par rapport à Tamerlan à qui il

fallut sept jours pour ériger une pyramide de seulement dix mille crânes, lorsqu'il prit

Ispahan).

Les puissances nucléaires possèdent aujourd'hui un stock équivalent à plus d'un

million de bombes d'Hiroshima, c'est-à-dire la possibilité technique de détruire

soixante-dix milliards d'êtres humains : douze ou quinze fois plus qu'il n'en existe sur

la terre. Le pouvoir d'effacer toute trace de vie.

Ce n'est là qu'un cas limite; le suicide planétaire au ralenti semble assuré: la

destruction de la couche d'ozone par nos pollutions industrielles nous menace, d'ici

trente ans, d'un réchauffement de l'atmosphère de plusieurs degrés, donc d'une fonte

des glaces des pôles suffisante pour submerger les grandes villes portuaires, même si

l'on parvient à empêcher la folie de l'exploitation de l'Antarctique qui accélèrerait

encore le réchauffement de l'atmosphère en dégradant ce régulateur du froid.

Le rôle dévastateur du marché ne s'arrête d'ailleurs pas là : les seules considérations

de rationalité économique et de rentabilité à court terme font du marché de la

construction et de l'urbanisme le plus terrible prédateur des espaces urbains et

suburbains par le développement cancéreux de constructions anarchiques. Les

incendies, faisant place nette pour les terrains à bâtir, coûtent, en forêts, la surface

d'une Autriche par an (où à transformer en pâturages plus rentables).

Dans la forêt tropicale, en Amazonie par exemple, la rapacité des colons pour leur

élevage extensif coûte vingt-quatre hectares par jour, mettant en danger la respiration

de cinq milliards d'hommes, et l'exode, d'ici trente ans, d'un milliard d'entre eux

chassés par la désertification.

Ce ne sont là que quelques exemples des progrès réalisés dans la maîtrise et la

possession de la nature, posant les problèmes proches de l'épuisement des sols par les

traitements chimiques, et, après la terre, de la pollution de l'air qui fait déjà des

victimes dans les villes tentaculaires défigurées par les spéculations mercantiles de

l'urbanisme des promoteurs et des transports automobiles anarchiques; des massacres

de la mer et de ses ressources poissonnières; de l'épuisement des énergies fossiles non

renouvelables comme le pétrole. L'eau, l'air, la terre, tout le milieu nécessaire à la vie

étant ainsi menacé, l'on peut se demander, si nous continuions dans cette voie

suicidaire, si la planète ainsi gérée sera encore habitable jusqu'à la fin du XXIe siècle.

c) — Du postulat de Faust au monde du non-sens.

Il y eut un moment, dans l'histoire de l'Occident, avec le postulat du premier Faust,

celui de Marlowe : "Homme, par ton cerveau puissant, deviens un Dieu", où même

des géants de la pensée comme Goethe, Kant, Fichte ou Hegel purent croire vraiment

que l'homme allait pouvoir prendre le relais de Dieu dans la gérance du monde.

"De ce jour et de ce lieu commence une époque nouvelle de l'histoire humaine", disait

Goethe à Valmy.

La philosophie allemande constitue une exception (d'ailleurs grandiose) dans la

pensée occidentale.

L'Allemagne, le dernier pays, au XIXe siècle, à réaliser son unité, était émiettée en

une poussière de principautés d'origine féodale ne participant que depuis la

Révolution française et l'invasion napoléonienne, par procuration ou par

importation, au mouvement général de l'Europe capitaliste dont l'Angleterre avait été

la pionnière, continuée par la France.

Ces petites principautés féodales ne pouvaient donc pas, comme l'Angleterre ou la

France, engendrer leurs intellectuels organiques en raison du retard et de l'exiguïté

de ces états nains, survivances du passé médiéval de l'Occident.

Cela fit à la fois la grandeur et les limites de la philosophie allemande : les géants

élaborèrent leurs doctrines à partir de l'expérience des autres.

Le cardinal de Cues réfléchit longuement sur l'Islam à son apogée et sur les

civilisations de l'Orient. Leibniz entrevit l'importance de la philosophie chinoise. Ces

deux génies dépassèrent ainsi l'orbite occidentale. Ils ne participaient pas à ses

sécessions.

Mais une influence, extérieure à celle des minuscules principautés, exerça une

influence décisive sur les géants de la pensée allemande au XIXe siècle (Kant, Fichte,

Hegel) : celle de la Révolution française qui balayait les étroitesses anciennes. Tous

furent bouleversés par cette mutation de l'histoire qu'ils n'avaient pu concevoir ni

construire dans les isoloirs idéologiques de leurs terroirs minuscules et arriérés.

Comme l'écrit Marx : "Ils ont pensé ce que les autres ont fait." Et la défaite finale de

cette révolution avec sa restauration du passé, a entraîné plusieurs d'entre eux à la

nostalgie et à la régression (philosophique et politique) comme nous l'avons vu, par

exemple avec Fichte et Hegel, se résignant à "hurler avec les loups". Un autre

exemple, est celui de la résignation du grand Goethe. Marx disait déjà de lui : "Le

poète géant de Faust s'efface devant le ministre insignifiant de Weimar."

Ces faillites personnelles finales ne sauraient nous faire oublier les oeuvres puissantes

de l'âge de leur grandeur liée à une grande espérance historique.

1 — Les derniers chevaliers de l’esprit : Fichte, Hegel.

Fichte (1762-1814) identifie la révolution copernicienne de Kant par laquelle, sur le

plan pratique et sur le plan théorique, est fondée l'autonomie souveraine de l'homme,

et la Révolution française créant un droit nouveau et un monde nouveau à partir du

principe de l'autonomie souveraine de l'homme et de sa raison.

Il offre ses services à la France pour lui proposer sa philosophie comme fondement

théorique de sa Révolution.

Mon système est le premier système de la liberté. De même que cette nation

(la France) délivra l'humanité des chaînes matérielles, mon système la délivra

du joug de la Chose en soi, des influences extérieures, et ses premiers

principes font de l'homme un être autonome. La Doctrine de la science est née

durant les années où la nation française faisait, à force d'énergie, triompher la

liberté politique; elle est née à la suite d'une lutte intime avec moi-même et

contre tous les préjugés ancrés en moi, et cette conquête de la liberté a

contribué à faire naître la "Doctrine de la science"; je dois à la valeur de la

nation française d'avoir été soulevé encore plus haut; je lui dois d'avoir stimulé

en moi l'énergie nécessaire à la compréhension de ces idées. Pendant que

j'écrivais un ouvrage sur la Révolution, les premiers signes, les premiers

pressentiments de mon système surgirent en moi, comme une sorte de

récompense. Ainsi donc, ce système appartient déjà dans une certaine mesure

à la nation française.1

Avec le même enthousiasme Hegel (1770-1831) rappelle, à la veille de sa mort (alors

qu'il avait 19 ans en 1789) la grande espérance de sa jeunesse lorsqu'éclate la

Révolution française :

La pensée, le concept du droit se fit tout d'un coup valoir, et le vieil édifice

d'iniquité ne put lui résister. Depuis que le soleil se trouve au firmament, on

n'avait pas vu l'homme se fonder sur une idée et construire d'après elle la

réalité [...] C'est donc là un superbe lever de soleil. Tous les êtres pensants ont

célébré cette époque. Une émotion sublime a régné en ce temps-là,

l'enthousiasme de l'esprit a fait frissonner le monde, comme si à ce moment

seulement on en était arrivé à la véritable réconciliation du divin avec le

monde. (Leçons sur la philosophie de l'histoire, p. 401)

Telle fut la source historique d'une philosophie moderne de l'acte, dont Marx disait :

"C'est la théorie allemande de la Révolution Française."

De sa propre philosophie de l'acte dont il a donné la formule la plus notoire dans sa

Onzième thèse sur Feuerbach, en 1844 : "Les philosophes n'ont fait jusqu'ici

qu'interpréter le monde, maintenant il importe de le changer", il a puisé la source

d'abord dans la philosophie de Fichte.

L'idée maîtresse du système de Fichte est celle de l'homme créateur, l'idée que

l'homme est ce qu'il se fait. Pour la première fois dans l'histoire de la philosophie, se

trouvait mis en cause le primat de l'essence, d'une définition à priori, au profit de la

libre activité créatrice. Pour la première fois une philosophie de l'acte s'opposait

radicalement à une philosophie de l'être.

Exister, pour lui, c'est agir, c'est créer. Cet action, cette création, déborde

constamment ce qui est déjà créé et soumis aux lois de la connaissance, qui est

réflexion seconde par rapport à l'action et à la création première de l`homme. Elle

n'annule pas pour autant cette oeuvre antérieure; elle constitue l'ensemble des

conditions qui s'imposent à l'action et lui résistent, tout comme elle constitue une

essence de l'homme, non pas a priori, ni même figée, mais en devenir, en

enrichissement constant... La pensée de Fichte, donnant consistance et réalité à la

trace traditionnelle que la création humaine laisse dans son sillage, a découvert, au

moins sous une forme abstraite, ce qui deviendra, en se concrétisant dans la pratique

sociale et historique, le principe même du matérialisme historique : "Les hommes font

leur propre histoire, mais ils ne la font pas arbitrairement, dans les conditions choisies

par eux, mais dans des conditions directement données et héritées du passé."1

L'existence n'est pas un donné, ni au sens d'une nature, comme l'entendaient les

empiristes et les matérialistes, ni au sens d'une essence, comme l'entendaient le

rationalisme dogmatique et la dialectique pré-marxiste.

Parce que l'existence est de l'ordre du faire, de la création, il y a une histoire, une

émergence du nouveau.

Ni le Moi dont il part, ni celui auquel il aboutit, ne peuvent être confondus avec le

Moi de l'individualisme égoïste.

Le Moi dont part Fichte n'est pas celui de l'individualisme car il n'est pas une donnée,

mais un acte : le sujet agissant qui porte en lui, virtuellement, la loi de la raison.

Le Moi, qui est le terme idéal du système, c'est le sujet qui a pleinement réalisé, en lui

et hors de lui (dans la nature et dans la société) un monde entièrement transparent à la

raison, et qui a donc cessé d'être un individu particulier.

Au principe comme au terme, le Moi de Fichte, loin de s'isoler dans sa particularité

sensible et de s'y complaire, est exigence de réalisation de l'universel. Il est l'acte de

prendre part à l'histoire universelle. Ce Moi est d'abord virtuellement habité par toute

l'humanité. Il est la synthèse de toute l'humanité, non seulement de sa culture passée,

mais de ce qu'elle est appelée à devenir dans la totalité de son histoire. C'est, disait

Fichte, "la communion des saints". Ce qui est caractéristique de la conception du moi,

chez Fichte, c'est son perpétuel dépassement. En chaque moment le Moi pose sa

limite, et, en même temps, la franchit, comme si l'infini l’appelait : son présent ne se

définit jamais qu'en fonction de son avenir en naissance. Le Moi est toujours projet :

ce que j'ai été et ce que je suis ne prend tout son sens que par ce que je serai.

L'existence n'est donc jamais un donné mais une création. Elle est toujours en train de

se faire. C'est là le principe premier d'une philosophie de l'acte.

La pratique, en définitive, chez Fichte, en dépit de son vocabulaire kantien et de son

idéalisme, c'est l'engagement de l'homme tout entier dans un effort collectif pour faire

l'histoire, pour transformer la nature et construire la société.

L'homme qui s'isole, écrit Fichte, renonce à sa destinée; il se désintéresse du

progrès moral. Moralement parlant ne penser qu'à soi, ce n'est même pas

penser à soi, car la fin absolue de l'individu n'est pas en lui-même; elle est

dans l'humanité entière. On ne satisfait pas au devoir, comme on est trop

souvent porté à le croire et comme on s'en fait un mérite, en se confinant dans

les hauteurs de l'abstraction et de la spéculation pures, en menant une vie

d'anachorète; on y satisfait non par des rêves, mais par des actes, par des actes

accomplis dans la société et pour elle. (Fichte, Sittenlehre, IV, §18)

Sans doute, en disciple de la Révolution française, il demeure prisonnier d'une

conception historique bourgeoise de la propriété et il lui donne un statut

métaphysique : la propriété est le champ nécessaire à l'exercice de la liberté et la

matière nécessaire de l'action; mais, emporté par le mouvement même de l'histoire qui

vient de mettre radicalement en cause la propriété sous sa forme féodale, il refuse

d'identifier la propriété avec la possession de richesses données. Ici encore, selon

l'esprit qui inspire toute sa philosophie, à la chose il oppose l'acte. Le travail demeure

la substance de la propriété : selon la théorie fichtéenne du droit, seul peut

m'appartenir légitimement ce à quoi s'applique ma liberté.

Il n'en reste pas moins que Fichte, en fonction même de sa théorie de l'Etat et du

contrat, et malgré l'étendue des pouvoirs qu'il reconnaît à l'Etat, considère que tout

homme acculé à la misère ou à la faim est, par là même, libéré de tout devoir social.

Fichte dépasse ainsi la conception d'une liberté formelle et tend vers la revendication

d'un droit réel.

Mais prisonnier, comme la Révolution française elle-même, de la confusion entre la

liberté du marché et la liberté humaine, par laquelle ce libéralisme peut se réaliser

aussi bien dans une démocratie (ouvertement ou hypocritement censitaire) que dans

une dictature bonapartiste, à l'heure où s'annonce, avec la chute de Napoléon, la

restauration de l'autocratie prussienne, le titan prométhéen de la Doctrine de la

science se transforme en sujet docile proclamant que la philosophie "reconnaît que

toute chose est nécessaire et bonne et nous réconcilie avec tout ce qui existe, tel qu'il

existe, car il doit être ainsi en fonction des fins dernières." (Fichte, Les Traits

caractéristiques de notre époque.)

Le parcours philosophique de Hegel est de même nature que celui de Fichte. Lui aussi

a vécu l'écroulement d'un monde, la naissance d'un autre et son avortement politique.

Il a 19 ans à la prise de la Bastille, 24 en Thermidor, 29 au 18-Brumaire. Il est en train

d'achever sa Phénoménologie de l'Esprit lorsqu'en 1807 les troupes françaises

d'invasion bivouaquent à Iéna devant sa maison, et lorsque la Paix de Tilsit consacre

l'écroulement de sa patrie, la Prusse.

Il écrit sa Science de la logique, de 1812 à 1816, c'est à dire entre le moment où

commence, en 1813, le soulèvement national de son pays contre l'Empire napoléonien

et l'écroulement de Waterloo.

L'année où il publie sa Philosophie du droit, 1821, est celle du congrès de la Sainte-

Alliance, à Laybach.

Ses cours sur les Leçons sur la Philosophie de l'histoire, il les professe de 1822 à

1831, au milieu des plus grands bouleversements de l’histoire : il les commence au

moment où la Grèce, en 1822, proclame à Epidaure son indépendance. Le trône

d'Espagne est renversé, et l'Amérique latine brise le joug colonial de l'Espagne; en

1825 éclate, à Saint-Pétersbourg, I'insurrection des Décembristes.

L'oeuvre grandiose de Hegel n'est pleinement comprise que dans les lueurs de cette

Apocalypse.

Dans ce contexte seul est intelligible la tentative hégélienne de synthèse entre

l'universel et l'individu, entre le logos des Grecs et le moment chrétien de la

subjectivité.

Lorsque Hegel, à vingt ans, vit dans la Révolution française la réponse aux problèmes

posés par la situation de l'Allemagne, il crut découvrir le modèle de la liberté la plus

parfaite, de l'harmonie entre l'individu et la société et, par conséquent, de l'harmonie

intérieure de l'individu entre sa raison et ses passions, comme, pensait-il, dans la Cité

et la religion des Grecs.

Mais le développement même de la Révolution française et les résistances auxquelles

elle se heurte, en France et, plus encore, en Allemagne, leurs coalitions et leurs

rébellions, sont une expérience qui conduit Hegel à rechercher les sources historiques

de cette affirmation de l'individu, de la particularité, contre le tout. L'étude de la

désagrégation de la cité antique, de la naissance du christianisme et de son évolution,

l'amène à une conception plus complexe et plus riche de la liberté. A la participation

active de l'homme à sa cité terrestre, s'ajoute une exigence nouvelle : celle de

l'irréductible subjectivité de l'homme. Le problème de Hegel devient plus complexe.

Le problème de la liberté se pose désormais dans des termes neufs : comment

retrouver l'immanence vivante de la totalité sociale dans l'homme en intégrant le

moment de la séparation, le moment de la subjectivité ? La liberté se définit toujours

par la participation au tout, mais à travers la conscience de soi.

Avec le christianisme, la conscience a connu un double déchirement : l'opposition de

deux mondes, celui de l'au-delà et celui de l'en-deçà, et la même opposition transposée

à l'intérieur de l'homme. L'univers chrétien est celui de la conscience malheureuse.

Hegel ne voit pas là un accident de l'histoire mais une loi nécessaire du

développement : désormais, pour atteindre le bonheur, il faut traverser le malheur.

C'est un thème central de l'oeuvre de Hölderlin et de Goethe.

C'est aussi l'idée maîtresse de la philosophie de l'histoire de Hegel. L'histoire, pour lui,

c'est l'avènement de la liberté. Mais le progrès n'est pas linéaire. Dans l'Introduction à

ses Leçons sur la Philosophie de l'histoire dans lesquelles son système idéaliste atteint

son plein épanouissement, Hegel donnera la formule la plus nette du caractère

contradictoire, dialectique, de ce progrès.

Hegel s'efforce de surmonter le pessimisme, en substituant à l'idée trop simple du

progrès telle que l'avait élaborée la philosophie des lumières (Condorcet par exemple),

une conception du progrès de la liberté intégrant le moment de la séparation, de la

destruction de l'unité, de la conscience de soi, qui est une conscience malheureuse.

Hegel a tenté de réaliser la synthèse de l'hellénisme et du christianisme. De

l'hellénisme où l'homme, dans l'unité vivante de la cité, n'a pas pris conscience de son

malheur, et du christianisme où l'homme, parvenu à la conscience de soi la plus aiguë,

au déchirement et au désespoir, n'a pas pris conscience de son bonheur.

Le destin est le mode d'existence de la totalité dans l'individu, de la particularité dans

l'absolu. L'immanence de l'infini dans le fini est l'un des thèmes centraux du système

hégélien.

Aux environs de 1800, la perspective historique devient, pour Hegel, obscure. Le

grand rêve hellénique, après la Terreur, s'est éloigné comme un mirage: il n'apparaît

plus possible à Hegel que la totalité sociale soit directement présente et agissante dans

chaque individu comme elle le fut, croyait-il, pour le citoyen libre de la Cité antique.

Ou bien la totalité liquide la particularité, comme ce fut, à ses yeux, le cas pour la

Terreur, ou bien le réseau des intérêts privés s'intercale entre l'individu et l'Etat,

donnant à la société civile, à l'entrelacs des appétits et des convoitises économiques

affrontés, la domination réelle sur les individus et sur l'Etat, comme en témoignaient

les corruptions des affairistes du Directoire.

Le Consulat et le régime napoléonien constitueront, pour Hegel, la solution de ce

problème : l'Etat prenant en main les grands intérêts économiques et imposant un

ordre au chaos des concurrences.

Hegel a décidé de se réconcilier avec le monde réel, hurler avec les loups (Lettre du

9 février 1797, I, 49.)

Son affirmation de la souveraineté de l'homme l'avait jusque-là conduit à distinguer

dans l'histoire trois étapes fondamentales :

— celle de la cité antique, de ces libres républiques où le citoyen se réalisait

pleinement dans sa patrie;

— celle du christianisme, d'une période de servitude où l'individu se replie sur

lui-même et conçoit la nature et la société comme des puissances étrangères

(aliénées);

— celle de la Révolution française qui permet une réappropriation de la liberté

concrète du citoyen antique en sauvant la particularité de chaque individu.

Maintenant, après l'expérience thermidorienne, le Directoire, les guerres de conquêtes

du Consulat, le maintien du statu quo social en Allemagne, Hegel éprouve

douloureusement les contradictions de son époque, il n'est plus question d'une

transformation révolutionnaire de ce monde.

De là découle la contradiction centrale de l'oeuvre de Hegel : une exaltation théorique

de la Révolution française, qui se transforme, en pratique, en une justification de la

monarchie prussienne.

Les sinuosités tragiques de cette vie ne sauraient nous faire oublier la grandeur de

l’oeuvre : dans ses Manuscrits de 1844, Marx est allé d'emblée, dans la

Phénoménologie de l'Esprit de Hegel, à l'essentiel, à l'idée centrale des chapitres du

maître et de l'esclave, et de la culture :

"La grandeur de la "phénoménologie" de Hegel et de son résultat final — la

dialectique de la négativité comme principe moteur et créateur — consiste d'une part

en ceci, que Hegel saisit la production de l'homme par lui-même comme un

processus... comme aliénation et suppression de cette aliénation — il saisit l'essence

du travail, et conçoit l'homme... comme le résultat de son propre travail."

Il est remarquable que ce que Marx apprécie le plus chez Hegel, c'est précisément le

moment fichtéen de sa pensée : la philosophie de l'acte par opposition à la philosophie

de l'être.

L'histoire tout entière est cette création continue de l'homme par l'homme dans son

développement dialectique. Avec "la négation de la négation... Hegel a trouvé

l'expression abstraite, logique, spéculative, du mouvement de l'histoire."

Cette découverte capitale de Hegel ne saurait faire oublier ses limites.

Marx nous dit que "Hegel se place du point de vue de l'économie moderne" (c'est à

dire de l'économie bourgeoise, notamment d'Adam Smith et de Ricardo). Il dit aussi

(ce qui est la même idée sous une autre forme) : "Le philosophe lui-même, — forme

abstraite de l'homme aliéné — se donne pour la mesure du monde aliéné." Et encore :

"L'économie politique n'a exprimé que les lois du travail aliéné."

Si bien qu'il croit que l'histoire a atteint son but lorsque cette économie industrielle et

marchande aura triomphé. Alors il pourra s'écrier comme le Faust de Goethe, devant

le même triomphe : "Arrête-toi, instant, tu es si beau !”

Marx dit plaisamment : avec le système de Hegel, on a l'impression "qu'il y a eu de

l'histoire mais qu'il n’ y en aura plus."

Et pourtant la dialectique hégélienne était porteuse du mouvement qu'il est arbitraire

d'arrêter.

Lénine estimait que l'on ne peut parfaitement comprendre le Capital de Marx, et en

particulier le livre premier, sans avoir assimilé complètement la logique de Hegel.

Engels donnait, dans une lettre à Conrad Schmidt du 1er novembre 1891, cette

précision supplémentaire : "Comparez le développement de la marchandise au capital

chez Marx, avec le développement de l'être à l'essence chez Hegel, et vous aurez un

parallélisme saisissant."

En effet, la dialectique de Hegel est d'abord une logique de la relation : elle installe

toute réalité au coeur de la totalité organique et vivante des choses.

Pour Hegel, le monde est une totalité et la vérité est la reconstruction de ce TOUT à

partir duquel chaque être particulier trouve sa réalité et son sens.

La dialectique est une logique du mouvement. Dans ce monde peuplé de forces

affrontées, le mouvement est un corollaire de l'universelle interdépendance. Si tout se

tient, tout se meut. Le repos est une abstraction : c'est un faux problème de se

demander comment des êtres primitivement immuables ont été mis en mouvement. Le

vrai problème est d'expliquer, à partir de la réalité du mouvement, l'apparence du

repos, qui est un équilibre plus ou moins stable.

La dialectique est une logique de la vie. Elle est l'ensemble mouvant des rapports

internes d'une totalité organique en devenir.

La finalité des choses, c'est précisément ce mouvement qu'elles portent en elles, cette

tendance, née de la contradiction entre leur nature finie, et qui les porte, au-delà

d'elles-mêmes, vers l'infini.

Chez Hegel, contradiction et totalité s'opposent et s'impliquent comme le fini et

l’infini : ce qui est la totalité du point de vue de l'infini est contradiction du point de

vue du fini. La totalité est vécue comme contradiction par l'être fini. Ou encore : la

contradiction est la catégorie centrale de la méthode hégélienne, la totalité est la

catégorie centrale du système hégélien.

En chaque moment la totalité appelle à elle tout le devenir : sa présence, agissante dès

le départ, est présente en chaque être particulier comme son tourment : son

insuffisance comme être fini est le moteur du développement. Mais cette insuffisance

n'existe que par référence à la totalité. Hegel dit d'ailleurs sans équivoque : "En allant

au fond des choses, on trouve tout le développement inclu dans le germe".1 La totalité

préexiste donc aux moments du devenir et les fonde : la contradiction n'est que la

petite monnaie de la totalité.

Cette conception hégélienne de la totalité implique donc :

1. L'existence d'un monde et d'une histoire achevés;

2. La connaissance de cet achèvement sans quoi la circularité nécessaire au savoir

absolu n'est pas réalisée.

Du poème d'Héraclite à la Phénoménologie de l'Esprit et à la Logique de Hegel, la

pensée et le réel sont saisis, dans leur unité vivante, comme une totalité organique en

devenir constant, avec leurs contradictions, chaque forme préparant la suivante en un

cycle incessant de naissance, de développement et de mort.

Chez Hegel, la pensée part de principes immuables. Elle aboutit à une totalité

achevée. C'est ce qu'il reste de théologique dans son système, en contradiction avec

sa méthode.

Hegel avait porté à son achèvement le plus parfait la philosophie de l’être : celle qui,

depuis Socrate, réduit l'être au concept, et la morale à la logique.

Marx disait avec raison que Hegel était la "fin de la philosophie". Du moins de la

philosophie de l'être.

Ceux qui prétendirent continuer dans cette voie, après la grandiose synthèse

hégélienne, n'eurent plus aucune prise sur l'histoire, chacun exploitant ce qui n'était

qu'un moment de la philosophie de Hegel. L'on pourrait dire d'eux comme Ruy Blas

des successeurs de Charles Quint :

... Un tas de nains difformes

Se taillent des pourpoints dans son manteau de roi.

Un monde sans l’homme : Auguste Comte et le positivisme.

L'acte de décès de la philosophie, dont la vocation était la recherche du sens et des

fins de la pensée et de l'action de l'homme, a été signé par Auguste Comte (1798-

1857).

Ce qui permet de comprendre l'unité de son oeuvre, c'est sa préoccupation principale :

la Révolution française a mis fin à l'ordre féodal et théocratique : c'est un progrès.

Elle a institué un ordre nouveau, fondé sur la science, la technique, l'industrie, qui est

la fin de l'histoire. Il ne doit plus être mis en cause par une nouvelle révolution comme

celle de 1848. C'est à cette date que Comte lance son slogan : ordre et progrès.

La Révolution française a inauguré l'âge de la raison industrielle. C'est en quoi

consiste le progrès. L'ordre consiste à le maintenir. Auguste Comte n'hésite donc

pas, dans son Appel aux conservateurs, à s'adresser au tsar de Russie et au grand vizir

ottoman, pour faire obstacle à toute nouvelle révolution et maintenir l'ordre établi.

Dès 1822, il publie un ouvrage : Plan des travaux scientifiques nécessaires pour

réorganiser la société qui contient, en germe, son système futur exposé en trois livres

principaux : Le cours de philosophie positive (1830-48), le Système de politique

positive (1851-1854), et, plus concis, le Catéchisme positiviste (1852), centrés, le

premier sur la science, le second sur la politique, le troisième sur une religion

nouvelle fondée sur les deux premiers.

La science est celle de son temps : mécanique et déterministe; celle que Laplace

(1799-1827), l'un des fondateurs de l'Ecole polytechnique (dont Auguste Comte

incarnera pour longtemps l'esprit), a réalisé, en son livre : L'exposition du système du

monde, (1796), réédité en 1824, synthèse de l'ensemble des connaissances physiques

dominée par la définition la plus rigoureuse du déterminisme mécanique :

Nous devons envisager l'état présent de l'univers comme l'effet de son état

antérieur et comme la cause de celui qui va suivre. Une intelligence qui, pour

un instant donné, connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et la

situation respective des êtres qui la composent, si d'ailleurs elle était assez

vaste pour soumettre ces données à l'analyse, embrasserait dans la même

formule les mouvements des plus grands corps de l'univers et ceux du plus

léger atome; rien ne serait incertain pour elle, et l'avenir, comme le passé,

serait présent à ses yeux. (Essai philosophique sur les probabilités, publié en

1812)

L'exclusion de toute cause finale au niveau de la physique, Auguste Comte en fait une

loi universelle, appliquant à l'homme lui-même et aux sciences qui le concernent,

telles que l'économie politique et la sociologie, (qu'il appelle aussi : physique sociale),

les mêmes méthodes, c'est à dire le même déterminisme mécanique, excluant, par

principe, toute question sur le sens.

Ainsi dans sa loi des trois états : l'état théologique est récusé parce qu'il pose la

question du pourquoi ? et ne se contente pas du comment ? Cet âge théologique

s'étend, selon lui, des origines de l'humanité jusqu'au XIIIe siècle, ignorant totalement

toutes les sagesses non-occidentales. (Il fondera significativement une Revue

occidentale).

L'âge métaphysique ne constitue qu'une transition, traduction abstraite de la vision

théologique.

L'âge positif est celui où l'homme se borne à observer ce qui est et à en établir les

lois : "La connaissance par les causes est remplacée par le déterminisme des lois."

Il n'y a donc plus place, dans cette philosophie de l'histoire, que pour une

extrapolation quantitative du présent pour prévoir l'avenir. Auguste Comte est ainsi le

père de ce scientisme totalitaire de la prospective technocratique et, finalement, de

l'ordinanthrope qui croit que la science (contenue dans l'ordinateur) peut répondre à

toutes les questions, non pas seulement sur les moyens mais sur les fins, depuis que

Norbert Wiener, l'inventeur de la cybernétique, a considéré que les sociétés humaines

étaient désormais trop complexes pour être gérées par les hommes et qu'il fallait donc

s'en remettre à la machine pour le faire à sa place, excluant toute décision de l'homme:

il serait déraisonnable de vouloir changer le cours de l'histoire.

Il s'agit au contraire, une fois de plus, de tenter de l'arrêter. En enfermant la

connaissance dans le donné, il enferme l'action dans l'ordre établi.

C'est le fondement de tout conservatisme, comme l'avait fort bien vu Charles Maurras.

D'autant plus que ce système dogmatique, sera cloîtré, par Auguste Comte, dans une

religion.

Dans son Catéchisme du positivisme il crée une sorte de catholicisme sans Dieu, en

transposant, pour son église positiviste, tout le système hiérarchique, rituel et

dogmatique, de l'église catholique de son temps.

Auguste Comte a ainsi pu célébrer, de la philosophie de l'être, à la fois le

couronnement et les funérailles.

La 3e sécession

La troisième sécession de l'Occident, après cinq siècles de colonisation, et deux

guerres civiles européennes (de 1914-1918 et de 1940-1945) est celle de la

mondialisation, c'est-à-dire de l'occidentalisation du monde sous direction d'une

Amérique qui, réussit, du point de vue économique, à amasser, en 1945, la moitié de

la richesse mondiale, aux dépens d'une Europe exsangue de l'Atlantique à l'Oural et

d'un Tiers-Monde affamé.

Du point de vue politique, ce pays, qui avait consenti le minimum de pertes humaines,

se voulut le maître du monde, dictant sa loi à l'Europe mendiante du plan Marshall qui

rouvrait à l'Amérique un marché européen ruiné par la guerre, imposant à Bretton

Woods un règne du dollar égal à celui de l'or, et, cinquante ans après, un traité de

Maastricht où il est dit expressément que "l'Europe ne pourra être" que "le pilier

européen de l'Alliance Atlantique" (c'est-à-dire, en clair, une Europe, soumise aux lois

américaines comme l'ont illustré les lois de Helms-Burton et les lois d'Amato,

légiférant pour le monde entier en imposant ses embargos).

Le XXe siècle est né avec quelques années de retard : avec l'incendie de 1914, cette

guerre d'où ne sortirent que des vaincus. Ce qui précède, les quelques années où l'on

dansait encore sur les volcans éteints de la ligne bleue des Vosges et de la Commune

de Paris. Celle-ci avait éveillé les espérances messianiques de ceux qui n'ont pas et les

sauvages terreurs de ceux qui ont. Elles n'en font pas partie.

Il n'y avait plus que des ruines, des monuments aux morts, et la conscience de

l'effondrement de toutes les valeurs.

Sur les deux rives du Rhin la vie sociale marquait un recul historique d'un siècle : d'un

côté avec une Chambre bleu horizon face à la colère des grèves de 1920, de l'autre

avec la répression sauvage de Spartacus et de ceux qui en incarnaient les rêves :

Liebknecht et Rosa Luxembourg.

Au-delà des ténèbres se levait alors un nouveau matin, avec ses nouvelles espérances

messianiques, aussi bien pour les peuples brisant le joug des anciens tyrans, que pour

les artistes, les poètes, savants, les Anatole France comme les Aragon, les Langevin

comme les Romain Rolland, qui saluaient l'aurore. En face la grande terreur des

maîtres qui essayaient d'endiguer ce déferlement d'avenir, par une politique du fil de

fer barbelé avec Clemenceau, ou le projet de Churchill de marcher sur Moscou en

battant le rappel de tous les débris du passé pour empêcher de naître autre chose que

ce qui est.

Le siècle entier allait être dominé par cette grande peur et cette promesse d'un monde

autre. Par l'irrésistible ascension aussi du désespoir et de la fureur des vaincus : le

traité de Versailles portait en lui le germe d'une nouvelle tuerie que seul Lord Keynes

annonçait prophétiquement dans son livre : Les Conséquences économiques de la paix

(1922) : "Si nous cherchons délibérément à appauvrir l'Europe centrale j'ose

prédire que la vengeance sera terrible : d'ici vingt ans nous aurons une guerre

qui, quel que soit le vainqueur, détruira la civilisation."

En exigeant de l'Allemagne, sous prétexte de réparations, la moitié de sa richesse, fut

préparé le naufrage de tout un peuple : le désespoir et l'humiliation des coeurs, le

torrent des faillites, et le chômage des multitudes. Les provocations des vainqueurs

suscitèrent l'appétit de vengeance et le déchaînement du Tout plutôt que cela, qui

assura le triomphe de la démagogie nationaliste la plus délirante, le désir à tout prix de

sortir de la misère et du chômage. Il ne fallut que seize ans de fermentation de ce

bouillon de culture, pour assurer le triomphe de l'homme providentiel. Il accéda au

pouvoir de la façon la plus démocratique du monde, obtenant, avec ses alliés, la

majorité absolue au parlement de la République de Weimar.

Nous avons montré, dans un autre livre1, le parallélisme rigoureux entre la courbe de

la montée du chômage et celle de la montée du national-socialisme.

Hitler trancha le noeud gordien en transformant les chômeurs en ouvriers des usines

d'armement, puis ceux-ci en soldats, et ces soldats en cadavres. Le problème était

résolu.

Les conditions étaient remplies pour que la deuxième guerre mondiale ne soit que la

suite de la première : conséquence de l'aveuglement des vainqueurs, et de l'ivresse qui

s'était emparée d'eux pour avoir abattu le grand rival économique et politique de

l'Angleterre et de la France.

a) — Les Etats-Unis, avant-garde de la décadence

Deux éléments nouveaux allaient alimenter le brasier et rendre plus redoutable encore

la conflagration inévitable.

A l'Ouest était née une puissance nouvelle, celle des Etats-Unis, pour qui la guerre de

1914-1918 fut une affaire économique sans précédent au point d'en faire désormais

une grande puissance.

Les Etats-Unis, était le seul pays au monde qui, depuis sa fondation, n'avait jamais

connu d'occupation étrangère sur son sol, et s'était enrichi de toutes les misères du

monde : de l'expulsion et du massacre des indiens à l'exploitation de la main d'oeuvre

des esclaves noirs, à la relève de l'Angleterre en Amérique du Sud et de l'Espagne

dans les îles. Les pertes de l'Europe au cours de la guerre de 1914-1918 avaient fait

couler un pactole d'or de l'autre côté de l’Atlantique : par ses ventes et ses prêts

l'Amérique était devenue désormais une puissance de premier plan. Il ne lui restait

plus qu'à voler au secours de la victoire en débarquant en 1917, après Verdun,

comme elle volera au secours de la victoire, une deuxième fois, en 1944, après

Stalingrad. Elle était sûre ainsi d'appartenir, aux moindres frais, au camp des

vainqueurs, et de régner sur une Europe exsangue, de l'Atlantique à Moscou, sa nudité

revêtue de cadavres et de ruines, avec cinquante millions de morts.

L'autre acteur nouveau était à l'Est. L'URSS supportait, en 1944, le poids de 236

divisions des nazis et de leurs satellites alors que dix-neuf seulement s'opposaient en

Italie aux troupes américaines, et que soixante-cinq étaient réparties de la France à la

Norvège.

Depuis l'accession d'Hitler au pouvoir, les Etats-Unis, l'Angleterre et la France,

voyant en lui, comme le disaient les évêques allemands "le meilleur rempart contre le

bolchevisme", lui avaient fourni les crédits et les armes (la France lui fournit du fer

pour ses canons jusqu'en 1938, l'Angleterre négocia avec lui des crédits jusqu'en

1939, et les Etats-Unis maintinrent leur ambassadeur à Vichy).

En outre l'on avait cédé à toutes ses exigences : lui laissant, sans coup férir, s'emparer

de la Bohème et dépecer la Tchécoslovaquie, réaliser l'Anschluss (l'annexion de

l'Autriche), participer en Espagne à une non-intervention lui permettant d'intervenir,

avec son complice Mussolini et ses propres légions Condor, jusqu'aux frontières sud

de la France, à Guernica.

Le symbole de tous ces abandons, celui de Munich, lui livrait l'équivalent tchèque de

la Ligne Maginot, avec l'espoir évident de détourner les appétits de l'ogre vers l'Est et

l'Union soviétique. Les munichois, épaulés par la dictature polonaise interdisant à

l'URSS de faire passer ses troupes sur son territoire pour affronter Hitler avant qu'il

n'arrive aux frontières russes dès l'invasion de la Pologne, il ne restait plus à Staline,

pour éviter de supporter tout le poids d'une inévitable poussée hitlérienne, qu'à gagner

du temps par un pacte de non-agression, symétrique de celui de Munich, pour se

préparer à une guerre alors inévitable.

Hitler réussissait ainsi à n'avoir pas à se battre sur deux fronts et pouvait dévorer

l'Occident avant de se ruer vers l'Est soviétique.

Quant aux Etats-Unis, le sénateur Truman (devenu quelques années plus tard le

président Truman) définissait parfaitement la ligne constante de la politique

américaine: "Si l'Union soviétique faiblit, il faudra l'aider; si l'Allemagne faiblit, il

faudra l'aider. L'essentiel est qu'ils se détruisent l'un l'autre."

Il est significatif que pour avoir lu cette déclaration de Truman à Radio-France, à

Alger, où j'étais devenu, après ma libération des camps de concentration, rédacteur en

chef du journal parlé du matin, je fus chassé de mes fonctions par ordre du

représentant américain Murphy, malgré l'approbation de mon texte par le général de

Gaulle. (Voir Tome I de Mon tour du siècle en solitaire.)

Les voeux de Truman furent réalisés de sorte qu'au sortir de cette deuxième guerre en

Europe, beaucoup plus ravageuse que la première, le plan Marshall permit à

l'économie américaine de poursuivre son ascension, en faisant de l'Europe ruinée un

client de nouveau solvable.

Ainsi le troisième tiers du siècle fut dominé par une guerre froide entre les richissimes

Etats-Unis et une Union soviétique qui avait, à Stalingrad, brisé l'armée allemande et

avait poursuivi l'ennemi jusqu'à Berlin où Hitler dut se suicider dans son bunker de la

porte de Brandebourg. Après la véritable déclaration de guerre de Winston Churchill,

dans son discours de Fulton, et son aveu qu'on avait "tué le mauvais cochon", c'est-àdire

l'Allemagne hitlérienne au lieu de l'URSS et de Staline, la course aux armements

entre les Etats-unis se poursuivit dans l'espace, les succès de l'un, comme celle du

premier cosmonaute (Gagarine), entraînaient la surenchère du rival jusqu'au

paroxysme de la guerre des étoiles imaginée par Reagan.

L'URSS s'était épuisée en supportant l'essentiel du poids de la guerre contre Hitler :

ses terres les plus fertiles de l'Ukraine avaient été ravagées par l'envahisseur, et les

centres industriels les plus décisifs avaient été détruits. Elle était inéluctablement

dépassée par les Etats-Unis qui avaient au contraire tiré du carnage européen le plus

grand profit.

Pour soutenir un tel effort les dirigeants soviétiques adoptèrent le modèle de

croissance de l'Occident, reniant ainsi toutes les promesses du socialisme. Ils en

moururent par implosion du système.

Je rencontrai Gorbatchev longtemps après qu'il eut déclenché l'avalanche. Précipitée

par la prostitution politique d'Eltsine à ses conseillers américains (tels que Soros), la

restauration du capitalisme en URSS porta ses fruits habituels : l'accumulation de la

richesse à un pôle de la société et de la misère à l'autre. L'on vit naître, avec la vitesse

de champignons vénéneux, des fortunes maffieuses qui firent de Moscou un marché

alléchant pour Rolls-Royce, et, en même temps, proliférer le chômage, l'exclusion, la

mendicité, la délinquance et le crime. L'ancienne Union soviétique rattrapait

l'Amérique sur un point significatif : le trafic de drogues multiplié par quatre en deux

ans.

Dans la conversation avec Gorbatchev, je lui dis quel espoir j'avais partagé à la lecture

de son livre Perestroïka, où apparaît la véritable finalité du socialisme : donner un

sens non seulement au travail mais à la vie entière, aliénée par le monothéisme du

marché. Un sens nouveau lorsqu'il écrivait par exemple cette parabole résumant

l'opposition de l'expérience du travail en régime de marché, c'est à dire de jungle, ou

en régime humain, c'est à dire divin :

Un voyageur s'approche d'un groupe de gens en train de bâtir un édifice et

demande : "Que faites-vous là ?"

L'un d'eux répond avec irritation :

- "Eh bien, tu vois ! Du matin au soir il nous faut transporter ces maudites

pierres... ".

Un autre se lève, redresse fièrement les épaules, et dit :

- "Eh bien ! tu vois: nous élevons un temple!" (p. 36-37)

C'est ce que Marx avait profondément distingué : un système social, celui du marché,

réduisant l'homme à sa seule dimension animale : le maniement des moyens, ou un

système fondé sur ce qu'il y a de proprement humain en l’homme : la conscience des

fins précédant l'organisation des moyens et leur donnant un sens. (Le Capital, I, XV,

1). L'homme et son travail utilisé comme moyen, sans conscience du but et de la

valeur humaine de ce qu'il fait, peut être remplacé, comme force motrice par exemple,

par un âne ou par une machine.

L'erreur historique mortelle de Gorbatchev fut précisément de commencer par la

réforme des moyens, c'est à dire de l'économie, en la libéralisant c'est à dire en

introduisant ce libéralisme qui est la liberté laissée aux forts de dévorer les faibles.

Dès lors cette économie de marché, c'est-à-dire régulée (ou dérégulée) par les lois

non humaines d'un régime où tout s'achète et se vend (depuis la cocaïne jusqu'à la

conscience des hommes) selon le profit qu'on en peut attendre, fit, en moins de trois

ans, oeuvre de désintégration de tous les rapports humains. Gorbatchev croyait qu'il

allait réformer le socialisme, ce qui survint ce fut la restauration du capitalisme, et

du pire: non pas le capitalisme juvénile qui, en dépit de son inhumanité foncière,

investissait au moins dans une économie réelle, créatrice d'entreprises, mais le

capitalisme déchu, où la spéculation détourne de la production 80% des capitaux, et

où la corruption se substitue à la planification (devenue d'ailleurs sclérosée et

irréaliste dans la phase décadente de l'Union soviétique).

Ce primat accordé à l'économie libérale ( c'est-à-dire à un monde sans l'homme)

désintégra toutes les structures de la société, accentuant les inégalités, cassant tous les

rouages de l'Etat au profit de nationalismes parcellaires, d'intérêts monopolistiques

étrangers, ou de cupidités individuelles.

C'était méconnaître l'essence même du marxisme de Marx, donnant priorité aux

initiatives historiques conscientes de l'homme, au lieu de l'abandonner au

déterminisme des lois du marché instituant, dès ses origines, la guerre de tous contre

tous sous le nom de liberté confondue avec la concurrence darwinienne des fauves.

Lénine, après Marx, avait bien vu le rôle primordial de la conscience, mais dans la

Russie de 1917, où la classe historiquement porteuse de cette conscience n'existait

pratiquement pas. Lorsqu'éclata la Révolution d'Octobre 1917, la classe ouvrière

représentait en Russie moins de 3% de la population active. Ainsi fut crée un parti

prétendant exprimer la conscience d'une classe qui n'existait pas. De là les glissements

ultérieurs : un parti qui se voulait unique (à l'encontre de la pensée constante de Marx

depuis la création de la Première Internationale) se donna pour la conscience d'une

classe, puis les dirigeants parlèrent au nom de ce Parti, et finalement un seul à la place

de la Direction qui avait cessé d'être collégiale et d'exprimer la volonté des

communautés de base (soviets).

Bon ou mauvais (mais plus souvent mauvais que bon) ce Parti constituait la colonne

vertébrale du pays. Il en était en principe la conscience. C'est à ce niveau de la

conscience que pouvait commencer une réforme du système par une véritable

révolution culturelle à l'intérieur du Parti. A une étape de l'histoire de l'Union

soviétique (où le niveau de culture de la majeure partie de la population, et les

exploits de ses chercheurs et de ses savants qui avaient, en certains domaines, de la

médecine à l'exploration spatiale, mis l'URSS à égalité avec les plus grands), l'heure

était venue d'une inversion radicale de la conception même du Parti; toutes les

directives ne viendraient plus d'en haut, mais émaneraient au contraire des

communautés de base (soviets — c'est à dire conseils de paysans, d'ouvriers, d'artistes,

de savants, de chercheurs en tous domaines), pour que l'initiative de construire un

avenir proprement socialiste puise constamment son inspiration dans les expériences

de ceux qui sont directement aux prises avec le réel et entendent en contrôler

l'évolution.

Cette erreur fondamentale de ne pas commencer par une mutation radicale du Parti (et

non de l'économie) conduisit à la débâcle.

L'Union soviétique s'est effondrée précisément parce qu'elle n'a tenu aucun compte de

la méthode de Marx et s'est contentée de répéter ses formules : Marx avait dégagé les

lois de la croissance du capitalisme anglais au XIXe siècle. Les dirigeants et les soidisant

théoriciens soviétiques ont fait une répétition intégriste et dogmatique des

théories de Marx en appliquant à l'Union soviétique, au XXe siècle, les modèles de

croissance du capitalisme anglais au XIXe siècle. Son implosion ne signifie nullement

une faillite de Marx, mais une faillite de l'interprétation intégriste de Marx qui a

conduit à imiter les méthodes de croissance du capitalisme qui reposaient sur

l'exploitation des richesses des 3/4 du monde (appelé le Tiers-monde)

L'Union Soviétique est morte pour avoir trahi Marx et pour avoir adopté le modèle de

croissance du capitalisme.

Je suis devenu marxiste parce que Marx n'a créé ni une religion, ni une philosophie

mais une méthodologie de l'initiative historique nous permettant de dégager les

contradictions d'une époque ou d'une société, et, à partir de cette analyse, de découvrir

les moyens capables de les surmonter.

Il y eut deux grands analystes du capitalisme : Adam Smith et Karl Marx. Selon

Adam Smith, si chaque individu poursuit son intérêt personnel, l'intérêt général sera

réalisé, permettant le bonheur de tous.

Karl Marx qui avait profondément étudié Adam Smith, disait qu'en effet le

capitalisme libéral créerait de grandes richesses, mais qu'en même temps il créerait

une grande misère des masses et une inégalité croissante. Aujourd'hui où, en

Amérique, 1% de la population possède 40% de la richesse nationale et où, dans le

monde, 75% des ressources naturelles se trouvent dans le Tiers-monde, mais sont

contrôlées et consommées par 25% de la population mondiale, il est facile de savoir

qui avait raison : Adam Smith (répété au XXe siècle par les prétendus libéraux,

comme Friedman aux Etats-Unis ou un Raymond Barre (son traducteur en France), ou

bien Karl Marx? La réponse est claire, c'est Karl Marx, et c'est pourquoi je suis resté

marxiste car on ne peut rien comprendre à la situation actuelle du monde et à ses

inégalités croissantes sans utiliser les méthodes de Marx et non pas celles d'Adam

Smith, de Friedman ou de Von Hayek.

Le XXe siècle n'est donc pas la faillite du socialisme de Marx, mais la faillite du

modèle de croissance qui a créé de telles inégalités que quarante-cinq millions d'êtres

humains (dont treize millions et demi d'enfants — selon les statistiques de l'UNICEF)

meurent chaque année de faim ou de malnutrition. C'est dire que le système actuel de

croissance des pays occidentaux (sous la direction des Etats-Unis) coûte au monde

l'équivalent de morts d'un Hiroshima tous les deux jours. Quarante fois, chaque année,

ce qu'a coûté Auschwitz par an.

Je répète : un Hiroshima tous les deux jours. Quarante Auschwitz par an.

On ne saurait imaginer une gestion plus désastreuse de la planète sous la domination

du pire ennemi de l’humanité : les dirigeants américains, de Reagan à Clinton, qui

sont, avec leurs mercenaires israéliens et anglais, les pires terroristes du monde. Alors

que, dans un langage commun à Hitler, à Clinton et à Netanyahou, l'on appelle

terroristes les résistants à une occupation étrangère.

L'inversion du rêve initial de Marx et des militants d'Octobre 1917 découlaient de

conditions objectives (comme autrefois la dégénérescence de l'idéal des Lumières et

de 1789 en Terreur jacobine, en pourrissement du Directoire et finalement en

dictature napoléonienne : la France en sortit moralement désorientée par la

Restauration avec ses régressions sociales, ses inégalités aggravées, comme la Russie

d'aujourd'hui après la restauration du capitalisme.)

Les principales dérives venaient d'abord d'une interférence constante entre les

problèmes de la construction du socialisme et ceux du développement, du fait que le

socialisme ne succédait pas à un capitalisme pleinement développé comme l'avait

conçu Marx, mais d'un capitalisme retardataire, celui de la Russie. L'intervention

extérieure et l'état de siège des pays capitalistes rendit la situation plus complexe

encore.

Winston Churchill se flattera, dans son livre : The World Crisis (Londres, 1929)

d'avoir organisé contre la République des Soviets, "une croisade de quatorze Etats".

Le chiffre quatorze évoque celui des quatorze armées que l'Europe fit converger, en

1792, sous les ordres du duc de Brunschwig, pour écraser Paris et la Révolution

française. En France, Clemenceau déclare qu'il faut pratiquer à l'égard de la Russie

rouge : "une politique du fil de fer barbelé".

Churchill, plus offensif encore, ajoute : "établir un cordon sanitaire et foncer sur

Moscou."

Ce boycott affamera (les affamés de la Volga auxquels Anatole France envoyait son

prix Nobel) le peuple russe. Enfin, résister à l'encerclement, au surarmement, et à la

menace permanente de l'environnement haineux des dirigeants des pays Nantis,

exigea une politique d'armement à outrance : Staline disait, en 1930, au XVIe Congrès

du Parti bolchevique : "Il nous faut dix-sept millions de tonnes d'acier... nous devons

combler ce retard en dix ans ou ils nous écraseront."

Cet objectif fut atteint en 1941, à un coût humain effroyable pour le peuple soviétique.

Mais, s'il ne l'eût pas été, qui aurait brisé l'armée nazie à Stalingrad ?

Il est vrai que cette politique féroce conduisit à une militarisation qui amena

l'économie au chaos et les hommes au cachot.

L'ensemble de ces contradictions internes et des théorisations intégristes des

dirigeants conduisit à l'implosion du système.

La première guerre, épuisant l'Europe, a fait des Etats-Unis une grande puissance

économique.

La deuxième guerre mondiale fut la plus belle affaire des Etats-Unis : fournisseur de

l'Europe, puis, dans une Europe une nouvelle fois exsangue, extraordinaire prêteur et

investisseur, son potentiel économique a augmenté de 40% grâce à cette deuxième

guerre mondiale, et de 7% encore avec la guerre de Corée.

Vertigineuse tentation, aujourd'hui, lorsqu'à la fois s'effondrent, à l'Est, les possibilités

de résistance, et que les anciennes puissances coloniales autrefois rivales, l'Angleterre

et la France, — du moins leurs dirigeants — se résignent aux rôles de supplétifs de

l'armée américaine dans des entreprises n'opposant plus désormais l'Est et l'Ouest

mais le Nord et le Sud.

Ainsi semble s'ouvrir l'ère d'un déchirement nouveau de la planète entre un Occident

coalisé, du Pacifique à l'Oural, pour perpétuer l'hégémonie du Nord contre le Sud.

La guerre du Golfe fut le prélude annonciateur de ce danger de guerre des mondes. Le

dévoilement progressif des objectifs de guerre des Etats-Unis est révélateur:

invoquant d'abord, la défense du droit international, invariablement oubliée jusque là

pour toute invasion, il n'a pu échapper qu'aux naïfs, trompés par les médias, qu'il

s'agissait d'une guerre du pétrole, principe de toute croissance à l'occidentale.

Puis l'objectif véritable fut avoué : détruire la puissance de l'Irak, seul pays du Tiers-

Monde possédant peut être les moyens de faire obstacle aux visées hégémoniques de

l'Occident et d'Israël au Moyen-Orient.

Il s'agissait d'une véritable guerre coloniale.

Le peuple irakien, par la guerre économique que lui livraient les émirs du Koweït

(téléguidés par les Etats-Unis), était privé, avec 7 dollars de moins par baril de

pétrole, de la moitié de son budget et voué à la faillite.

Mais la faiblesse politique de Sadam Hussein tombant à deux reprises (par l'invasion

de l'Iran et pour l'opération au Koweït) dans le piége américain, a offert au complexe

militaro-industriel le prétexte idéal pour une intervention massive préparée depuis un

tiers de siècle (depuis le projet de nationalisation des pétroles par Mossadegh en Iran).

Reçu par Saddam Hussein à Bagdad, le 5 décembre 1990, j'ai essayé, pendant deux

heures d'entretien, en présence de deux de ses ministres et de deux généraux de son

état-major, de le convaincre de deux choses : d'abord qu'il n'y avait aucune symétrie

entre lui et les Américains. A sa frontière il y a une armée, et, chez lui, un peuple.

Peut-être peut-il faire quelque mal à cette armée (hypothèse qui ne s'est pas réalisée),

mais cette armée peut faire beaucoup de mal à son peuple. J'en concluais qu'il devrait

accepter de retirer du Koweït son armée, à condition qu'elle soit relevée par des

contingents arabes de pays demeurés neutres, comme l'Algérie ou la Tunisie, afin de

préparer un referendum de tous les habitants du Koweït (immigrés et autochtones). Il

me rappela ses propositions du 12 août : l'Irak se retirera du Koweït si toutes les

décisions des Nations-Unies sont appliquées (par exemple contre l'annexion de

Jérusalem-Est, condamnée par toutes les nations, y compris par les Etats-Unis). Sa

suggestion était parfaitement justifiée. Mais la méthode employée : l'occupation

militaire, donnait un prétexte aux prétendus soldats de droit pour détruire un peuple.

Depuis la fin du Mandat britannique sur l'Irak (1930) les compagnies pétrolières

occidentales (unies dans Irak Petroleum) disposaient de 94% du territoire irakien.

Lorsque la révolution irakienne du général Kassem décida de leur retirer ces

concessions, la menace d'une intervention militaire anglaise, en 1961, imposa

l'indépendance du Koweït, et son entrée aux Nations-Unies en 1963.

L'émir du Koweït était dès lors chargé, par ses maîtres occidentaux, d'appliquer au

pétrole (par exemple en inondant les marchés) la règle des échanges inégaux

caractéristique du système colonial : faire baisser les prix des matières premières.

L'invasion du Golfe par les Etats-Unis et leurs vassaux, en 1990, renouvelle, à une

échelle très supérieure, l'opération coloniale de 1961.

Les occidentaux appellent libération du Koweït le retour, dans les fourgons de l'armée

américaine, de leurs prête-noms serviles et milliardaires. Le Koweït est, en effet,

libéré de toute entrave à la spéculation financière la plus cynique, libéré de toute

limite aux exactions de ses privilégiés corrompus. La ruée des grands rapaces

coloniaux pour arracher des contrats et des parts de marché fait rage. Les entreprises

américaines raflent, auprès des émirs revenus de leur Coblentz, la part du lion. Les

autres se partagent les bas-morceaux en proportion des effectifs qu'ils ont engagés

dans l'invasion, du rôle pris par les pétroliers et les multinationales dans le

déploiement militaire qui a permis la restauration de leurs privilèges.

Comme tous les colonialismes, à travers les mensonges sur la guerre propre,

chirurgicale, aseptisée, les américains ont livré à l'Irak une guerre totale avec les

moyens techniques les plus sadiquement sophistiqués : une barbarie informatisée

présentée comme un jeu électronique, avec des cibles dont on ne voit jamais les

victimes déchiquetées. On ne comptabilise que les morts américains ou israéliens. Les

autres ne comptent pas.

Comme autrefois le colonialisme espagnol réalisait le génocide des indiens

d'Amérique par la supériorité technique de l'arme à feu, comme les colonialistes

anglais utilisaient les armes automatiques pour massacrer au Soudan les hommes du

Mahdi, comme Mussolini employait contre les éthiopiens les balles dum-dum

destinées aux fauves, les américains expérimentent aujourd'hui les missiles guidés au

laser, les bombes à dépression qui font éclater les poumons sur plusieurs kilomètres,

et d'autres armes de destruction massive.

Le rapport entre le nombre de morts de l'armée coloniale et celui du pays envahi est

toujours du même ordre de 1 pour mille, en raison de la supériorité technologique. Il

en fut ainsi pour les Espagnols et les Indiens, pour les Anglais en Inde, pour les

Américains au Viêt-Nam, pour les Français en Afrique Noire et en Algérie.

Le commandement américain se vantait, lors du cessez-le-feu, le 28 février 1991,

d'avoir déversé, en quarante jours, cent mille tonnes d'explosifs sur l'Irak, c'est-à-dire

l'équivalent de plus de quatre Hiroshimas.

La tentative de maintenir par la force ce système post-colonial dans lequel l'Occident,

avec un cinquième de la population mondiale, contrôle et consomme 80% des

ressources, et où sa croissance implique ainsi le sous-développement du reste du

monde, conduirait à une véritable guerre de Cent ans entre le Nord et le Sud. Le Tiersmonde

ne pouvant se laisser détruire et le monde riche se vouant à une crise sans issue

en ruinant ses clients par la faillite et la famine. Les statistiques des Nations Unies

nous apprennent que, dans le Tiers-monde, par le jeu des échanges inégaux et de la

dette, plus de quarante-cinq millions d'êtres humains meurent chaque année de faim

ou de malnutrition. L'ordre colonial et le droit qui le perpétue, imposent au Tiersmonde

l'équivalent de quarante Auschwitz par an. La Crucifixion banalisée à l'échelle

des multitudes.

Le dirigeant syndicaliste brésilien Lula écrit : "la troisième guerre mondiale est déjà

commencée. Une guerre silencieuse mais qui n'en est pas moins sinistre.... Au lieu de

soldats, ce sont des enfants qui meurent, au lieu de millions de blessés, des millions de

chômeurs, au lieu de destruction de ponts, ce sont des fermetures d'usines, d'écoles,

d'hôpitaux.... C'est une guerre déclarée par les Etats-Unis contre le continent

américain et tout le Tiers-Monde."

La guerre du Golfe fut seulement une expression plus sauvage de cette guerre

permanente.

Telle est l'ampleur de la défaite de l'homme masquée par le plus puissant lavage de

cerveaux de millions d'hommes réalisé par le matraquage médiatique : l'on a présenté

comme une victoire de la civilisation contre la barbarie l'instauration d'un ordre du

monde où l'hégémonie militaire appartient à une société qui porte tous les stigmates

de la décadence.

Nous voici ramenés au temps de la décadence de la République romaine et de

l'instauration d'un empire romain, avec une polarisation croissante de la richesse et de

la misère : Rome comptait alors trois cent vingt mille sans emplois. Les six plus

grands propriétaires d'Afrique, au temps de Néron, possédaient la moitié des terres de

cette province, comme aujourd'hui, aux Etats-Unis, 5% des Américains détiennent

90% de la richesse nationale. Les légions faisaient peser leur joug de l'Atlantique à

l'Asie.

Nous vivons une nouvelle fois une époque de pourrissement de l'histoire, caractérisée

par la domination technique et militaire écrasante d'un empire qui n'est porteur

d'aucun projet humain capable de donner un sens à la vie et à l'histoire.

Il fallut trois cents ans de révoltes larvaires, et surtout la formation de communautés

autonomes d'un type nouveau échappant peu à peu aux tentacules de la pieuvre, pour

que se crée un nouveau tissu social.

Cette naissance d'un monde humain, à partir de la préhistoire bestiale que nous

continuons à vivre sous le signe de la barbarie informatisée, ne pourra naître que d'une

prise de conscience, à l'échelle des peuples, de la malfaisance de ce monothéisme du

marché et de ses sanglants prophètes.

Le fait que la manipulation médiatique et surtout la télévision puisse donner à deux

cent millions d'hommes (dont trente millions vivent pourtant à un niveau infrahumain)

la bonne conscience d'être ce qu'il y a de meilleur au monde, digne d'en être à

la fois le modèle et le gendarme, sont les signes profonds de cette décadence qui

s'exprime, au niveau individuel, par le crime.

Les statistiques de la police nous révèlent qu'à New York toutes les trois heures, une

femme est violée, toutes les deux heures un homme assassiné, toutes les trente

secondes un attentat commis. L'Amérique détient le record des suicides d'adolescents

comme de la criminalité et compte vingt millions de drogués.

Tel est le mode de vie américain de nos moralistes au moment où M. Bush organise

des prières pour sa croisade du pétrole.

Ce mode de vie est celui de l'exaltation de l'argent et de la violence. Cette culture de

l'inhumain est exportée dans le monde entier par les films américains. Ceux de la

violence répressive des polars avec leurs cascades de coups de revolvers; ceux de la

violence raciste des westerns exaltant la chasse à l'indien; ceux de la violencespectacle

des films d'épouvante.

Telle est la puissance qui détient l'empire du monde.

Aujourd'hui c'est le principe même du système : le monothéisme du marché (c'est à

dire l'argent) comme seul régulateur de toutes les relations sociales (de l'économie à la

politique et de l'art à la morale) qui est la plus grande défaite de l'homme.

Cette guerre coloniale et l'embargo assassin qui la perpétue, a servi de révélateur de la

responsabilité des dirigeants et de la caducité des institutions, permettant ainsi de

distinguer clairement ce que le président Bush appelle : le nouvel ordre international

(qui serait le maintien et le renforcement, dans le monde, du statu-quo colonial sous

hégémonie américaine), d'un véritable nouvel ordre international qui en est le

contraire.

b) — Les Etats-Unis, colonie d'Israël

Les relations entre Israël et les Etats-Unis ne sont pas de la même nature que les

ordinaires alliances entre Etats.

Entre Israël et les Etats-Unis il existe à la fois une communauté d'origine et une

communauté de buts, une continuité à la fois théologique et politique dans leur vision

de leur rapport avec le monde, qu'il s'agisse du peuple élu pour les israéliens ou du

destin manifeste des Etats-Unis.

Cette idéologie commune est née bien avant la création d'un Etat américain

indépendant, lorsque l'Amérique du Nord était encore une colonie anglaise, chez les

théoriciens du puritanisme anglais.

En 1621, un juriste célèbre, membre du Parlement, Sir Henry Finch publie un ouvrage

intitulé : La grande Renaissance du Monde, ou : Appel aux juifs et (avec eux) à toutes

les nations et les Royaumes de la Terre, à la foi au Christ. Il rejette les interprétations

allégoriques de l'Ancien Testament qui étaient de tradition dans l'Eglise catholique,

surtout depuis saint Augustin, et recommande une lecture littérale : "Lorsqu'Israël,

Judah, Sion, et Jérusalem, sont cités (dans la Bible), l'Esprit Saint ne désigne pas un

Israël spirituel ni l'Eglise de Dieu rassemblant les Gentils ou à la fois les juifs et les

gentils... mais Israël, celui qui descend du sang de Jacob. Il en est de même pour le

retour à leur terre, à sa conquête contre les ennemis... Il ne s'agit point là d'allégorie

ou de libération par le Christ : cela signifie réellement et littéralement les juifs."

Dans la vision de Finch cet Israël restauré réaliserait une théocratie parfaite.

A l'époque ce millénarisme fut condamné par le Parlement, et jugé dangereux par le

roi Jacques 1er (1603-1625), mais il devint pourtant la pierre angulaire du sionisme

chrétien : le retour des juifs en Palestine (convertis au christianisme selon les uns,

comme Finch lui-même, ou sans ce préalable selon les autres), devait précéder la fin

des temps (le millenium) marqué par le retour du Christ.

Pour les puritains, qui se considéraient comme le peuple de Dieu, les héros de

l'Ancien Testament prirent la place des saints de l'Eglise catholique. Ils appelèrent

volontiers leurs enfants Abraham, Isaac ou Jacob. Ils demandèrent que la Thora

devienne le code de la loi anglaise.

Cette idéologie et cette mythologie se manifestèrent avec plus de force encore chez

les puritains émigrés en Amérique qui s'identifièrent avec les Hébreux bibliques de

l’exil : ils ont échappé à la servitude du Pharaon (Jacques Ier) en s'enfuyant de la terre

d'Egypte (l'Angleterre) pour arriver dans le nouveau Canaan : l'Amérique.

Dans leur chasse à l'Indien, pour s'emparer des terres d'Amérique, ils invoquèrent

Josué et les "exterminations sacrées" (hérem) de l'Ancien Testament : "Il est évident,

écrit l'un d'eux, que Dieu appelle les colons à la guerre. Les indiens et leurs tribus

confédérées se fient à leur nombre, à leurs armes, aux occasions de faire le mal,

comme probablement les anciennes tribus des Amalécites et des Philistins qui se

liguèrent avec d'autres contre Israël."

Pour les puritains d'Amérique, comme pour ceux d'Angleterre, la lecture de la Bible

doit être littérale, et, par une théologie étrange pour un chrétien, la promesse ne

s'accomplit pas en Jésus-Christ par l'avènement du Royaume de Dieu. Toutes les

"promesses" de l'Ancien Testament concernent les juifs comme race, liée à Jacob par

les liens du sang, et non pas l'Israël de Dieu, c'est-à-dire la communauté spirituelle

issue d'Abraham non par la continuité du sang mais par la communauté de la foi.

Les pères fondateurs des Etats-Unis, les puritains, se considéraient comme un peuple

élu par Dieu, le nouvel Israël de Dieu, expression qui apparaît fréquemment dans

l'histoire américaine depuis l'arrivée des premiers puritains avec le Mayflower et la

fondation de la colonie de Plymouth (1620), jusqu'à nos jours. En 1912, le président

des Etats-Unis, Taft, déclarait : "Je dois protéger notre peuple et ses propriétés au

Mexique jusqu'à ce que le gouvernement mexicain comprenne qu'il y a un Dieu en

Israël et que c'est un devoir de LUI obéir."

Pour montrer à quel degré de racisme sauvage l'utilisation politique de la Bible peut

conduire un historien, nous citerons seulement l'un des plus notoires d'entre eux :

l'américain William Foxwell Albright, dans son livre : De l'âge de la pierre à la

chrétienté. Le monothéisme et son évolution. (Trad. française, Payot, 1951, p. 205). Il

justifie les exterminations sacrées de la conquête de Canaan (Juges I, 8 : "Les fils de

Juda attaquèrent Jérusalem et s'en emparèrent; ils la passèrent au tranchant de l'épée et

livrèrent la ville au feu." Puis "Dieu dépossédera devant vous le Cananéen..." (Josué

III, 10) "Je chasserai devant toi le Cananéen" (Exode XXXIII, 2).

Après avoir rappelé l'exemple de la chasse aux Indiens dans son propre pays, il

ajoute : "Nous autres, Américains, avons peut-être moins que la plupart des nations

modernes, et malgré notre humanisme sincère, le droit de juger les Israélites du XIIIe

siècle avant Jésus-Christ, puisque nous avons exterminé des milliers d'Indiens dans

tous les coins de notre grand pays et avons réuni ceux qui restaient dans de grands

camps de concentration."

Il ajoute, en note de la même page 205, cette véritable profession de foi raciste : "Le

philosophe de l'histoire, qui est un juge impartial (sic), considère souvent comme

nécessaire la disparition d'un peuple de type nettement inférieur, qui doit laisser la

place à un peuple possédant des facultés supérieures, car, à partir d'un certain niveau,

les mélanges de races sont désastreux." Ce qui lui permet de conclure, à propos de

Canaan : "Les Israélites de la conquête étaient, fort heureusement pour l'avenir du

monothéisme, un peuple sauvage, doué d'une énergie primitive et d'une impitoyable

volonté de vivre, car la décimation des Cananéens empêcha la fusion complète de

deux peuples apparentés; et cette fusion aurait inévitablement affaibli à l'extrême le

Yahvisme."

Les conséquences politiques d'une telle conception sont évidentes et durables,

notamment en ce qui concerne l'attitude des protestants américains à l'égard de l'actuel

Etat d'Israël.

En 1918, le président Wilson, élevé dans cette tradition, écrit au rabbin Stephen Wise

(lettre du 31 août 1918) pour lui confirmer son acceptation de la Déclaration Balfour

en se fondant sur la mythologie sioniste.

En 1948, il ne s'agit plus de promesse d'un foyer national juif, comme dans la

Déclaration Balfour, mais de très concrètes frontières d'un Etat, et l'on écrit alors:

"Les frontières de la terre promise à Abraham doivent être restituées pendant le

millenium. Le Christ reviendra sur la terre dans un royaume, au sens littéral,

théocratique, avec un gouvernement structuré d'après le gouvernement national

existant."

Lorsque, pour la première fois depuis la création de l'Etat d'Israël, un président

américain prend la parole à la Knesset, Jimmy Carter, en mars 1979, y déclare: "Israël

et les Etats-Unis ont été formés par des pionniers. Mon pays est aussi une nation

d'immigrants et de réfugiés, formé par des peuples venus de maints pays... Nous

partageons l'héritage de la Bible."

Ce dernier rapprochement avait déjà été précisé par Carter : "L'établissement de la

nation d'Israël est l'accomplissement de la prophétie biblique."

Le rôle joué par la mythologie sioniste, dans l'imaginaire des peuples, est donc

immense, et l'on ne saurait expliquer l'efficacité, à l'échelle mondiale, du lobby

sioniste, seulement par la puissance de son organisation et les moyens politiques et

financiers gigantesques dont il dispose, notamment grâce à l'appui inconditionnel et

illimité de l'Etat américain. Cette force-là joue incontestablement un rôle majeur, mais

l'acceptation, le plus souvent de bonne foi, de cette mythologie grossière et de ses

conséquences politiques les plus sanglantes, serait inintelligible si l'on ne rappelait,

comme nous venons de le faire, une manipulation idéologique de tant de siècles, par

laquelle les Eglises chrétiennes ont créé ce sionisme chrétien qui constitue un terrain

aisément exploitable par la propagande du sionisme politique et de l'Etat d'Israël.

Avant d'aborder le problème du sionisme politique, qui découle du nationalisme, du

colonialisme, et de l'antisémitisme européens du XIXe siècle, et dont les sources

véritables ne découlent pas des textes bibliques, il importe de souligner :

— que cette vision mythique de la Palestine, dans le sionisme chrétien,

découle d'une théologie chrétienne primitive (antérieure à toute critique de

l'exégèse biblique moderne) et pervertie (faisant de l'Ancien Testament un

texte à la fois historique et normatif, et déplaçant le centre même de la

théologie chrétienne en mettant au premier plan l'Ancien Testament à la place

du message évangélique de Jésus).

— Elle a été politiquement exploitée dès le début (c'est-à-dire depuis Luther)

soit à des fins antisémites (se débarrasser des juifs en les envoyant en Palestine

comme en une sorte de ghetto mondial), soit impérialistes (contrôle colonial,

par des juifs de formation occidentale, du Moyen-Orient et des accès vers

l'Asie), soit aux fins du sionisme politique (prenant appui à la fois sur les

impérialismes russe, allemand, français, anglais, et finalement américain),

pour soutenir leur entreprise, et sur l'antisémitisme pour convaincre la

"diaspora" de refuser l'assimilation et de venir créer un Etat fort en Palestine.

Prêcher le retour des juifs en Palestine, fut, pendant des siècles, de Luther à Balfour,

un moyen de les écarter du pays où ils vivaient jusque là.

Celui dont le mouvement, rompant la tradition catholique, fut à l'origine du sionisme

chrétien, Martin Luther, a, à cet égard, une attitude significative. En même temps que

sa traduction de la Bible faisait passer au premier plan l'épopée des Hébreux, telle

qu'elle se dégage d'une lecture littérale, et sans examen, critique et historique, de

l'Ancien Testament, il exprimait clairement son arrière-pensée antisémite: après avoir,

dans ses premiers écrits, par exemple: "Le Christ né juif" (1523), exalté les juifs

comme héritiers de la promesse, ses oeuvres plus tardives expriment déjà une tendance

qui sera une constante depuis lors: la liaison entre le sionisme ("le "retour" en

Palestine) et l'antisémitisme (chasser les juifs de son propre pays). Il écrit en 1544 :

"Qui empêche les juifs de retourner à leur terre de Judée? Personne. Nous leur

fournirons tout ce dont ils ont besoin pour leur voyage, simplement pour nous

débarrasser d'eux. Ils sont, pour nous, un lourd fardeau, la calamité de notre

existence..."

La même arrière-pensée de Luther, qui fut à l'origine du sionisme chrétien, habite

celui qui donna au sionisme politique sa première victoire : Balfour. Arthur Balfour,

lorsqu'il était premier ministre d'Angleterre défendit, en 1905, les aliens acts pour

limiter l'immigration juive en Angleterre. Le septième congrès sioniste l'accuse alors

d'"antisémitisme avoué contre tout le peuple juif." Cet antisémitisme foncier se

concilie fort bien, chez lui, toute sa vie, avant et après 1905, avec l'idée sioniste de

donner une terre aux juifs (précisément pour les écarter d'Angleterre). Balfour, dès

1903, proposait de leur donner l'Ouganda, et, en 1917, en fonction de ses objectifs de

guerre contre l'Allemagne, écrivait, à lord Rothschild, sa Déclaration en faveur d'un

foyer national juif en Palestine.

L'histoire actuelle de la Palestine et l'emprise mondiale du sionisme politique

conduisant les Etats occidentaux, et, en premier lieu, leur suzerain: les Etats-Unis, à

apporter leur soutien inconditionnel et illimité à l'invasion du sionisme politique en

Palestine, aux exactions, aux spoliations et aux massacres par lesquels l'Etat sioniste

d'Israël exerce sa domination coloniale sur le pays, à ses agressions au Moyen-Orient,

à son mépris des lois internationales et des décisions de l'ONU, et l'acceptation de

cette politique par les pays occidentaux — acceptation qui est complicité —, rien de

tout cela ne serait intelligible si l'on ne retraçait l'histoire du mythe sioniste qui a

modelé, depuis quatre siècles, l'esprit des peuples occidentaux.

Cette lecture de la Bible est sacrilège pour les chrétiens. Elle implique, pour les juifs,

le retour à une conception tribale de leur foi, remplaçant le dieu d'Israël par l'Etat

d'Israël. Pour les historiens et les exégètes, elle relève du mythe. Et, pour tous, ce

mythe sert à couvrir une politique nationaliste et colonialiste de discrimination raciale

et d'expansion sans fin.

Aujourd'hui, cette communauté unique formée par la classe dirigeante américaine, le

lobby sioniste de l'AIPAC, et les maîtres de l'Etat d'Israël est plus que jamais fondée

sur une communauté de but : la lutte contre l'Islam et l'Asie qui sont les obstacles

majeurs à une domination mondiale américano-sioniste.

Il y a une continuité parfaite entre la visée première du fondateur du sionisme

Théodore Herzl : "Nous constituerons en Palestine un bastion avancé de la civilisation

occidentale contre la barbarie de l'Orient" et le thème fondamental de Huntington,

idéologue du Pentagone : "La prochaine guerre mondiale opposera la civilisation

judéo-chrétienne à la collusion islamo-confucéenne."

Israël, dans cette perspective, est, à la charnière des deux mondes, le champ de

bataille qui, par sa politique de colonisation agressive, peut servir de détonateur à

cette troisième guerre, qui serait cette fois, véritablement mondiale. Les Etats-Unis

espèrent qu'elle sera victorieuse et, sur les ruines de vingt peuples, leur assurera une

domination universelle.

Ce livre : L’avenir : mode d'emploi a été écrit pour faire prendre conscience de ce

danger et suggérer les moyens d'échapper au désastre.

On ne saurait en effet comprendre la politique américaine actuelle et l'offensive

médiatique internationale qui tend à l'imposer à l'opinion publique sans connaître les

sources historiques sur lesquelles repose cette symbiose et ses succès.

Ils sont résumés dans un article publié par le journaliste Bar Yosef, dans le quotidien

israélien Ma'ariv le 2 septembre 1994, sous le titre : "Un renforcement sans précédent

du pouvoir juif ".

Il y a quelques semaines, le rabbin de la grande synagogue Adath Yisraël de

Washington, consacrant son sermon au Centre culturel politique juif en voie

de création aux Etats-Unis, déclarait: Pour la première fois dans l'histoire de

l'Amérique, nous n'avons plus l'impression de vivre ici en diaspora... Les

Etats-Unis n'ont plus un gouvernement de goyim mais une administration

où les juifs prennent une part entière aux décisions, à tous les niveaux. Il

conviendrait peut-être de réviser, dans la loi religieuse juive l'utilisation du

terme de gouvernement de goyim qui n'est plus de mise ici...

Les changements introduits dans l'administration Clinton ont, en effet,

renforcé considérablement le pouvoir juif. Il était déjà sensible du temps du

président Reagan et du secrétaire d'Etat Schultz. Nous avons vu un secrétaire

d'Etat juif, Henry Kissinger, jouir de la confiance de Nixon, et il y avait des

ministres juifs dans le cabinet de Carter. Mais c'étaient là des exceptions qui

confirmaient la règle. Peu de Juifs "militants" étaient appelés à participer

à la politique américaine au Proche-Orient [...]

Tous les matins, vers six heures, plusieurs voitures officielles emmènent, du

centre de la C.I.A. à la Maison Blanche, des hauts responsables des services

secrets et du renseignement chargés de soumettre au président et à son étatmajor

le rapport [...] rédigé pendant la nuit par les meilleurs experts

américains à partir d'informations secrètes provenant de tous les centres de la

C.I.A. dans le monde et portant sur les aspects les plus sensibles de l'évolution

de la situation internationale.

Si Clinton se trouve à Washington à ce moment là, il examine rapidement ce

document avec les autres destinataires : le vice-président Al Gore, le conseiller

du C.N.S. (Conseil national de sécurité) Anthony Lake, le chef de l'état-major

de la Maison Blanche Léon Perth — ces deux derniers, juifs "engagés",

détiennent des postes très importants dans la politique des Etats-Unis...

Sur les onze membres du C.N.S.2 sept sont des juifs que Clinton a

spécialement chargés de fonctions délicates entre les secteurs de la sécurité et

les administrations étrangères. Berger est vice-président du C.N.S.; Martin

Indik, responsable des dossiers du Proche-Orient et de l'Asie du Sud; Dan

Schifter, de celui de l'Europe occidentale; Dan Steinberg, de celui de l'Afrique;

Richard Feinbert, de l'Amérique latine; et Santley Ross, de l'Asie en général...

La situation n'est pas différente dans les services liés à la présidence, avec le

nouvel attorney general Abner Mikve, le responsable de l'agenda présidentiel

Ricki Seidmann, le chef adjoint de l'état-major Phil Leida, le conseiller en

économie Robert Rubin, le directeur des services des media David Heiser et

d'autres... Deux membres du cabinet sont juifs : Robert Reich pour le Travail

et Mickey Cantor pour le Commerce extérieur. Il faut ajouter une longue liste

de responsables du département d'Etat et de nombreux secrétaires qui

travaillent sous la direction de Dennis Ross, chef de l'équipe "pour la paix au

Proche-Orient.

Cette énorme influence des juifs à Washington ne se limite pas aux milieux

gouvernementaux. Elle est considérable dans les media, où un grand nombre

de responsables des programmes de télévision, comme la plupart des

rédacteurs en chef, correspondants et commentateurs de presse sont des juifs

qui fréquentent la synagogue, où on les incite à soutenir résolument Israël.

Il est remarquable que les principaux leviers de commande de l'Etat américain

(guerre, affaires étrangères, services secrets), sont aux mains de sionistes : M. Cohen

est le secrétaire d'Etat à la défense, Mme Albright, à la tête des Affaires étrangères,

tiennent le même langage que M. Netanyahou et les trois principaux dirigeants de la

CIA sont des sionistes de haut rang.

Il convient de ne pas oublier que 60% des fonds privés de la campagne présidentielle

de Bill Clinton provenaient des organismes juifs américains. Une campagne qui a

coûté trois milliards de dollars (seize milliards de francs), trois fois plus qu'en 1992.

En 1976 la Cour suprême a décidé que toute limite financière (aux frais de la

campagne électorale) portait atteinte à la liberté d'expression garantie par le

premier amendement de la Constitution.

Le lobby de l'AIPAC (lobby israélien) arrive largement en tête du lobby des banquiers

et de celui des syndicats, de celui des fabriquants de drogue ou d'armements. Il est

devenu tout puissant. Lorsque Clinton a laissé entendre qu'il faudrait freiner la

politique provocatrice de colonisation de Netanyahou, 81 sénateurs sur 100 lui

adressèrent un ultimatum pour qu'il renonce à toute pression.

Il ne s'agit pas d'un lobby juif mais d'un lobby sioniste, car l'AIPAC (American Israeli

Public Affairs Committee) ne contrôle que cinquante cinq mille membres sur une

communauté juive américaine de plus de cinq millions de personnes. Mais le lobby

détient tous les leviers de commande du pouvoir, et il est dirigé par les hommes

d'affaires les plus puissants des Etats-Unis. ("Le poids du lobby pro-israélien", Le

Monde du 5 mai 1998)

Il n'est pas jusqu'aux chantages possibles sur la vie privée du président Clinton qui ne

soient rendus possibles par les témoignages, vrais ou faux, d'une Lucienne Goldberg

ou d'une Monica Lewinsky. Le sort du président est suspendu aux parjures de cette

dernière qui a menti soit au juge Kenneth Starr — devant qui elle nie sous serment

avoir eu des relations sexuelles avec le président — soit à son amie Linda Tripp —

auprès de qui elle s'est vantée d'être sa maîtresse et de s'être parjurée à sa demande,

propos devenus publics par témoignage. Si elle maintient la première version Clinton

est innocenté. Si elle revient à la seconde, le président est perdu pour avoir demandé

un faux témoignage.

Ainsi, prisonnier, de son appareil d'Etat, et personnellement fragilisé par les

déclarations de vrais ou de faux témoins, le président Clinton est tenu, plus encore que

ses prédécesseurs, à rester vassal des dirigeants de l'Etat d'Israël. Il doit, malgré ses

déclarations, laisser les mains libres à Netanyahou dans sa politique de colonisation,

maintenir l'embargo tueur d'enfants en Irak et laisser dans le Golfe persique sa flotte

pour écraser sous le moindre prétexte l'Irak, au risque de déclencher un conflit plus

général et plus sanglant.

Telles sont les conséquences de la colonisation des Etats-Unis par l'Etat d'Israël.

UNE AUTRE VOIE ETAIT POSSIBLE

A. — Les précurseurs : de Joachim de Flore au cardinal de Cues

Joachim de Flore (1135-1202), moine calabrais du XIIe siècle, aborde le problème en

sa racine même: l'interprétation du christianisme qui avait régné en Europe, de saint

Paul à Constantin, des querelles du sacerdoce et de l'Empire pour la primauté du

pouvoir (Le pape ou l'empereur), jusqu'aux Croisades dont il connut les fausses

victoires (il rencontre Richard Coeur de Lion) et les plus dures défaites (il avait 52 ans

lorsqu'en 1187 Saladin reprend Jérusalem.)

Il fut éduqué en Sicile à la cour de Roger II, où l'influence de la culture musulmane se

prolongeait après la fin de la domination arabe de l'île (1071) et où les invasions

byzantines n'étaient pas rares après le schisme de 1054 qui séparait de Rome

l'orthodoxie orientale.1

En cet age d'or de la Sicile, où se fécondaient les spiritualités de l'Orient, Joachim de

Flore eut pour premier mérite de dénoncer l'alliance millénaire de l'Eglise et du

pouvoir.

"L'exégèse joachimite, écrit son biographe Henry Mottu2, a tendance à renverser la

perspective paulinienne." En effet, Joachim de Flore met radicalement en question :

1) — la continuité entre l'Ancien Testament et le message inédit de Jésus :

Jésus n'est pas "venu pour clore l'histoire du salut mais pour l'ouvrir à son

accomplissement." (id., p. 326)

2) — la prétention de faire de Jésus le Messie (Christ) attendu par les juifs, et,

par conséquent de faire de ce Christ le fondateur d'une Eglise qui, dira Saint

Thomas (Somme théologique I a, 2 ae. qu. 106) "durera jusqu'a la fin des

temps."

Joachim de Flore n'accepte pas ce christianisme judaïsé par Paul. Il écrit même, pour

marquer les ruptures, un Adversus judeos.

Il souligne, au contraire les étapes du salut: "Si la lettre de l'Ancien Testament a été

confiée au peuple juif, la lettre du Nouveau Testament le fut au peuple romain, tandis

que l'intelligence spirituelle qui procède des deux est confiée aux hommes spirituels."

(Concordia II, 1, 7, 9b).

La Trinité est ainsi déployée dans l’histoire :

— l'âge du Père est celui de la Loi.

— l'âge du Fils est celui de la Grâce.

— l'âge de l'Esprit sera celui de la liberté. (C.V. 84, 112 b c)

Cette conception de la Trinité fut condamnée en 1215 par le concile de Latran, car la

troisième alliance constituait une subversion de l'Eglise romaine et du pouvoir de son

clergé; elle disparaissait à l'âge de l'Evangile éternel (Apocalypse XIV, 6), où, Dieu

étant tout en tous, devenaient caduques les autorités antérieures : si l'Evangile se

transformait en Loi, même nouvelle, c'est tout le christianisme qui sombrerait dans un

nouveau judaïsme. (Tractatus 197. 2-3)

Contre le paulinisme constantinien, Joachim de Flore représente le pôle apocalyptique

des Evangiles.

A ce titre il est le précurseur d'une double ouverture du christianisme traditionnel.

1) — Non seulement celle du grand refus de la théologie romaine de la

domination qui s'exprima par la Réforme de Luther, mais aussi par la

révolution de Thomas Münzer, se réclamant de lui pour ouvrir la perspective

d'un monde sans Eglise, sans propriété et sans Etat, projet si prémonitoire que

Marx et Engels y verront le programme communiste le plus radical jusqu'au

milieu du XIXe siècle, c'est à dire jusqu'à leur propre Manifeste communiste

(Engels: La guerre des paysans, conclusion)

2) — La visée d'un universalisme de la foi. Joachim de Flore voyage à

Constantinople et rêve de rétablir l'unité de la foi après le schisme des Eglises

d'Orient.

Il pouvait trouver, chez les pères d'Orient, une première ébauche de sa propre vision :

"Dans l'histoire de l'univers il y a eu deux grandes mutations, qu'on appelle les deux

Testaments, l'un fait passer les hommes de l'idolâtrie à la foi, l'autre de la Loi à

l'Evangile, un troisième séisme est prédit... " (Saint Grégoire de Nysse, Discours

théologiques V, 15) qui pouvait se fonder sur l'Evangile de Saint Jean, fréquemment

évoqué par Joachim de Flore, Jésus y prévient ses disciples :

J'ai encore beaucoup de choses à vous dire, mais vous ne pouvez pas les porter

maintenant. Quand viendra l'ESPRIT DE VERITE, il vous conduira vers la

vérité tout entière… il vous annoncera les choses à venir." (Jean XVI, 12-13)

Joachim de Flore visite la Palestine, et imprégné, par son éducation première, en

Sicile, par la culture arabo-islamique, il retient l'idée maîtresse de cette philosophie :

Dieu n'a pas créé le monde une fois pour toutes et figé ainsi l'histoire dans

l'acceptation de l'être de droit divin, mais au contraire dans un acte fondé sur la

dignité de l'homme, sur sa participation à l'acte créateur d'un Dieu qui "ne cesse de

créer." (Coran XXXV, 81). "Il commence la création et la recommence." (Coran X, 4)

Ce dynamisme de la création continuée et de la participation de l'homme habité par

Dieu sera le dénominateur commun, de Ramon Lull au Cardinal Nicolas de Cues, des

théologies de l'espérance aux théologies de la libération, de toutes les tentatives

d'oecuménisme véritable, c'est à dire total, unissant la foi de toutes les familles de la

terre.

Dante place Joachim de Flore au quatrième ciel de son Paradis et y salue son esprit

prophétique.

Cette grande espérance d'universalité véritable et d'unité de la foi revit, un demi-siècle

après la mort de Joachim de Flore, dans une autre île de la Méditerranée, Majorque,

où, malgré la reconquista, l'influence de la culture arabo-islamique demeurait vivante.

Ramon Lull (1232-1316), lui aussi, dut combattre intégrisme et répression : il naquit

l'année même où l'Inquisition était confiée aux Dominicains. Il avait 12 ans lorsque

les derniers Cathares étaient brûlés sur les bûchers de Montségur. Il a 42 ans lorsqu'en

1274 Thomas d'Aquin publie sa Somme théologique. Il a 59 ans lorsque les derniers

croisés sont contraints à se rembarquer pour l'Europe à Saint-Jean d'Acre, en 1294,

après l'échec de la huitième Croisade.

Il meurt en 1316, mais sa pensée est condamnée comme hérétique en 1376 par le pape

Grégoire XI pour n'être réhabilitée qu'en 1419, par le Pape Martin V.

Son oeuvre est dominée par un esprit missionnaire : il fait serment, dès sa propre

conversion, de "ne se donner ni repos ni consolation tant que le monde entier ne

louerait pas le Dieu trine et un." (Libre de contemplació, ch. 358, 30). Et ceci, non par

contrainte et violence mais au contraire en se faisant le procurateur des Infidèles.

C'est pour convaincre mieux qu'il inventa, en son Ars Magna, une méthode de pensée

universelle, sans rapport avec la logique d'Aristote et de saint Thomas, mais qui

constitue une première ébauche de la combinatoire de Leibniz poursuivant le rêve

d'une langue universelle.

De même que Leibniz s'intéressait, pour atteindre ce but, à la langue chinoise et aux

hexagones du Yi-King, Ramon Lull traduit, en 1276, la logique du philosophe

musulman Al Ghazali, et, s'inspirant de la mystique des soufis écrit le Livre d'Evast et

de Blaquerne, à la fois roman et utopie, évoquant le cheminement spirituel de

l'homme mais aussi l'image d'une société idéale, englobant l'humanité tout entière et

assurant la paix de tous.

A partir de là, l'homme va pouvoir se consacrer à la méditation et découvrir Dieu dans

l'amour. C'est le Livre de l'ami et de l'aimé. L'aimé c'est Dieu fait homme et crucifié.

Pour convaincre les musulmans, en 1307, à Bougie, il emprunte à ses interlocuteurs

leurs méthodes et leur langage comme l'ont montré les plus grands arabisants

espagnols, Julian Ribeira et Asin Palacios.

Il use même de leur langue, écrivant en arabe, en 1270, son Livre du gentil et des trois

sages. Les trois sages sont un rabbin, un prêtre chrétien et un Sarrazin. Le gentil est

un athée qu'ils essaient de conduire à la foi.

Désespéré d'abord par leurs divergences, l'athée les rejoint finalement dans une foi

commune lorsque l'un d'eux reconnaît : "Les hommes sont tellement enracinés dans la

foi qu'ont choisie pour eux leurs parents et leurs maîtres qu'il est impossible de les en

arracher." Par contre il existe une foi fondamentale et première, à travers la diversité

des cultures, et celle-ci est accueillie par le gentil sans que les trois sages veuillent

connaître laquelle des trois religions il avait choisie. L'un d'eux dit en conclusion :

"Nous devons tirer profit de l'aventure que nous venons de vivre. Nous nous

rencontrerons jusqu'à ce que nous ayons tous les trois une seule foi."Ils font ensemble

le serment de porter cette vérité au monde "dès qu'ils seraient unis par une même foi."

Au principe et au terme de la vision de Ramon Lull, il y a l'amour par lequel l'être fini

prend conscience de son insuffisance par rapport à l'infinité à laquelle il aspire. C'est

le moteur de sa vie : être c'est agir pour dépasser sa finitude, c'est à dire pour

travailler à l'harmonie du monde en découvrant que Dieu est en nous ce qu'il y a de

plus intime et nous appelle à poursuivre son oeuvre de création de cette unité de soimême,

du monde et de Dieu.

Le dernier grand rêve d'universalité fondé sur la fécondation réciproque des cultures

et des religions, d'unité symphonique du monde et non pas d'unité impériale de

domination, en rupture donc avec l'ethnocentrisme romain puis occidental, fut celui

du cardinal Nicolas de Cues (1401-1464) dans son livre : La Paix de la foi, publié en

1453, l'année même de la prise, par les Turcs, de Constantinople, capitale d'une

monarchie de tradition romaine, dans un cadre grec.

La victoire turque eut, dans toute l'Europe, un retentissement considérable, car elle

apparut comme une victoire de l'Islam sur la chrétienté.

Au lieu de faire appel à de nouvelles Croisades, le cardinal Nicolas de Cues eut

l'audace de répondre par la Paix de la foi, fondée sur deux principes fondamentaux de

tout véritable dialogue énoncés au chapitre 5 du livre:

1) — "aucune créature ne peut embrasser le concept de l'unité de Dieu"

2) — "il n'y a qu'une seule religion dans la variété des pratiques religieuses."

Il tend ainsi à définir une foi fondamentale et universelle, dont l'unité est masquée par

la diversité des cultures dans lesquelles elle s’exprime : "Ce n'est pas une autre foi,

mais la même et unique foi que vous trouverez sous jacente chez tous les peuples."

(Chap. 4)

Ce n'était pas seulement l'exclusion de la Croisade, mais un changement même du

rôle de la mission : au lieu de pratiquer une colonisation culturelle de l'autre, le

missionnaire chrétien doit d'abord reconnaître Jésus vivant, présent et agissant dans la

diversité des cultes et des cultures.

De là le projet de ce Concile universel de toutes les religions du monde fondant une

paix durable entre les peuples par la prise de conscience d'une foi commune

respectueuse de la diversité de ses approches, car "avant toute pluralité on trouve

l'unité" (ch. 4).

Et d'abord l'unité profonde de l'homme et de Dieu, telle que l'avait conçue l'Eglise

d'Orient que Nicolas de Cues avait connue, non seulement par la lecture des Pères

grecs mais par l'expérience vécue qu'il avait de la foi orthodoxe lors de son voyage à

Constantinople en 1437.

Le premier intervenant, après le grec, dans ce Concile, est un non-chrétien : un indien

qui proclame que les hommes "ne sont pas Dieu absolument mais Dieux par

participation." (Ch. VII).

Le chaldéen souligne : "l'on voit dans l'essence de l'amour comment l'aimé unit

l'amant à l'aimable." (Ch. VIII)

Dès lors, dit Le Verbe dans La Paix de la foi (ch. IX) les Arabes comprendront

"qu'admettre la Trinité c'est nier la pluralité des Dieux."

Sur quoi, le Persan ajoute (ch. XI) que "de tous les prophètes Jésus est le plus grand, il

lui convient donc... d'être appelé "Verbe de Dieu". C'est ainsi d'ailleurs que l'appelle le

Coran" (ch. XII).

Dans sa lettre à Jean de Ségovie, archevêque de Césarée, du 28 décembre 1453,

Nicolas de Cues le félicite de se livrer à "l'étude critique du Coran” : "il faut plutôt

dialoguer que guerroyer avec eux", et lui-même écrira en 1461, une Cribratio

Alchorani, étude critique du Coran où il recherche, sous les formules conflictuelles, ce

qui est en accord avec sa propre foi.

Il n'y a dans cette recherche d'une foi fondamentale et première à travers la diversité

des religions, nul éclectisme: le cardinal Nicolas de Cues aborde ce dialogue à partir

d'une méditation profonde, (dans son livre sur La docte ignorance, 1440), sur la

connaissance qui s'oppose à la philosophie grecque de l'être et à la logique d'Aristote,

car elle est fondée à la fois sur une conception de l'Un qui n'exclut ni le multiple ni la

contradiction, et une conscience aiguë des rapports du fini et de l'infini, de l'homme et

de Dieu, dont il avait eu, dit-il, la révélation philosophique au cours de son voyage en

Orient en 1437 et 1438.

Contre l'aristotélisme et la logique de l'école, qui régnait de son temps, il formule le

principe de la coïncidence des contraires.

La pensée n'est pas pour lui un reflet de l'être, elle est un acte: celui de l'être fini qui

s'efforce de penser la totalité de ses relations avec les autres, de prendre conscience

qu'il n'est pas, en dehors de ces relations avec les autres et avec Dieu.

Cette méditation spirituelle s'enracine dans une réflexion mathématique sur la notion

d’infini : un triangle dont un côté serait infini, serait identique à une ligne droite, de

même que dans un cercle qui serait de diamètre infini, chaque segment de la

circonférence, courbe dans une figure finie, serait une ligne droite (I, §13). De même

un polygone dont on diviserait indéfiniment les côtés deviendrait un cercle.

Ainsi toute choses, pensées en fonction de l'Infini, de Dieu qui est "en acte tout ce qui

peut être", sont une dans leur altérité et leur multiplicité.

"Les choses visibles sont des images de choses invisibles" (I, §11) et la Docte

ignorance n'est autre que la foi, la vision de toute chose en Dieu, c'est à dire dans la

plénitude de ses relations avec le tout, et la conscience de son rapport à l'infini. C'est

de cette manière que, rejoignant Maître Eckhart, il considère le temps: là encore, si

l'on contemple l'histoire du point de vue de l'infini: si l'on voit les choses en Dieu (qui

est au delà du temps) le passé et le futur ne sont que des extrapolations du présent; si

bien que, comme disait Maître Eckhart, "du point de vue de Dieu, le moment de la

création du monde, le moment où je vous parle, et celui du Jugement dernier sont un

seul et même instant." (Sermon 9)

En regard de l'infini, l'instant est identique à l'éternité "car l'infini nous fait dépasser

complètement toute opposition" (chap. 16), comme la courbure du cercle devient, à

l'infini, ligne droite, comme le triangle. Il en est de même pour toute forme et toute

ligne : "l'infini est en acte tout ce que le fini est en puissance." (I, chap. 13)

"L'infini nous fait dépasser toute opposition" (chap. 16). "Tout est en Dieu et Dieu est

en Tout." (II, chap. 3) toute chose est dans toutes les autres et n'existe que par elles.

Tel est "le mouvement de connexion amoureuse qui porte toutes les choses vers l'unité

pour former, à elles toutes, un univers" (II, chap. 10).

Nicolas de Cues, dans une formule dont on attribue faussement la paternité à Pascal,

dit que "l'organisme du monde a son centre partout et sa circonférence nulle part,

parce que Dieu est circonférence et centre, lui qui est partout et nulle part." (II, 12).

Dans la perspective de cette unité des contraires, la mort du Christ est le gage de

l'immortalité.

Mais pour nous, dans notre finitude, cette unité du multiple n'est accessible que par

images : toute figuration ou définition de Dieu le réduit à nos dimensions de créature

finie. Toute théologie est nécessairement négative : tout ce que je peux dire de Dieu

est inévitablement une idole. Je ne puis dire que ce qu'il n'est pas : rien de fini au

regard de l'infini.

Je ne puis le saisir par concepts. Ainsi "la foi est le commencement de la connaissance

intellectuelle" (III, chap. 11) et aussi sa fin puisque la prise de conscience de cette

inaccessibilité en fait un postulat (à la fois nécessaire et intellectuellement

indémontrable). "Telles sont les vérités qui se révèlent par degrés à celui qui s'élève à

Jésus par la foi. Foi dont la divine efficacité ne s'explique pas." (III, chap. 11)

La Docte ignorance s'oppose à l'ignorance arrogante, comme le fut la philosophie

de l'être d'Aristote et comme le seront les philosophies de l'être de Descartes et

d'Auguste Comte.

Elle fonde la Paix de la foi, avec sa compréhension de toutes les idolâtries : "les

gentils nommaient Dieu de diverses manières, du point de vue de la création finie...

tous ces noms sont des perfections particulières... ils le voyaient là où ils voyaient ses

oeuvres divines." (I., chap. 25)

Cet universalisme sera détruit, un siècle plus tard, par la deuxième sécession de

l’Occident : après la philosophie de l'être qui s'exprimait chez Platon et Aristote, celle

qui s'exprima dans la raison technicienne de la renaissance. L'Occident conçut alors

une science ne visant que l'accroissement quantitatif des moyens, et oublieuse de la

recherche des fins.

B — Les occasions manquées : de Thomas More à Montaigne.

Dès les débuts de cette ère historique qui s'ouvre, en 1492, par l'invasion de

l'Amérique, il y eut des hommes qui perçurent le sens de la nouvelle barbarie de cet

Occident qui se considérait comme la seule civilisation possible et la seule porteuse

de la modernité, et montrèrent qu'en ce moment de fracture de l'histoire cet Occident

faisait fausse route.

Les esprits les plus lucides de l'époque comme Mgr Bartolomé de Las Casas, fils d'un

compagnon de Christophe Colomb, premier prêtre ordonné aux Amériques et premier

évêque de Chiapas, dans son livre sur La destruction des Indes écrit: "la barbarie est

venue d'Europe."

Le témoin le plus significatif en est Thomas More (1478-1535) qui écrivit la première

Utopie de l'Europe. Sa vision de l'avenir n'est pas faite de rêves subjectifs ni de

fantaisies imaginatives.

Le premier livre de son utopie est au contraire une analyse profonde du passage qui

s'opère sous ses yeux, en Angleterre, d'une société féodale et agricole, à un

capitalisme marchand inauguré par l'industrie de la laine.

Avocat de la corporation des merciers, il connaissait tous les mécanismes du

commerce de la laine avec les flamands auprès desquels il fut envoyé comme

ambassadeur, à Anvers, pour régler les contentieux avec les tisserands. Puis pour

apaiser les conflits des marchands anglais et français. Membre du Parlement il se

spécialise dans le contrôle des dépenses de l'Etat.

A l'avènement d'Henri VIII, Thomas More ose espérer, écrit-il, que le roi serait "un

père pour le peuple et non un maître d'esclaves." En 1529, il accède à la plus haute

magistrature d’Angleterre : celle de chancelier du royaume. Mais il refuse

inflexiblement le divorce d'Henri VIII d'avec Catherine d'Espagne, et plus encore,

comme catholique fidèle, à l'acte de suprématie de 1533, qui fit du roi le chef suprême

de l'Eglise anglicane. Accusé pour son opposition intransigeante, sa tête tomba sous la

hache du bourreau le 6 juin 1534.

Ainsi l'auteur de la première Utopie, qui contient en germe l'esprit de tous les

socialismes européens, est non pas un rêveur, mais un homme de terrain qui, à tous les

niveaux de responsabilité qui furent les siens (jusqu'au plus élevé), a connu et vécu les

débuts du capitalisme marchand. Il en a analysé les mécanismes et les effets pervers.

La première partie de son utopie est consacrée à l'examen de la mutation anglaise.

Pour alimenter le commerce de la laine les anciens féodaux et les riches marchands

ont accaparé les terres où les petits paysans pratiquent des cultures vivrières, les ont

chassé de leurs fermes, ont clôturé (actes d'enclosures) d'immenses espaces pour y

élever des moutons pour le marché de la laine. Thomas More fait une description

minutieuse et tragique de cette opération du capitalisme naissant :

Ainsi un avare affamé enferme des milliers d'arpents dans un même enclos: et

d'honnêtes cultivateurs sont chassés de leurs maisons, les uns par la fraude, les

autres par la violence, les plus heureux par une suite de vexations et de

tracasseries qui les forcent à vendre leurs propriétés. Et ces familles, plus

nombreuses que riches (car l'agriculture a besoin de beaucoup de bras),

émigrent à travers les campagnes, maris et femmes, veuves et orphelins, pères

et mères avec de petits enfants. Les malheureux fuient en pleurant le toit qui

les a vus naître, le sol qui les a nourris, et ils ne trouvent pas où se réfugier.

Alors, ils vendent à vil prix ce qu'ils ont pu emporter de leurs effets,

marchandise dont la valeur est déjà bien peu de chose. Cette faible ressource

épuisée, que leur restera-t-il, le vol, et puis la pendaison dans les fermes.1

Mettez un frein à l'avare égoïsme des riches; ôtez-leur le droit d'accaparement

et de monopole. Donnez à l'agriculture un large développement; créez des

manufactures de laine et d'autres branches d'industrie, où vienne s'occuper

utilement cette foule d'hommes dont la misère a fait, jusqu'à présent, des

voleurs ou des vagabonds.2

A ceux qui ne voient que "la potence comme barrière contre le brigandage" sa réponse

est : "Ma conviction intime est qu'il y a de l'injustice à tuer un homme pour avoir pris

de l'argent, puisque la société humaine ne peut pas être organisée de manière à

garantir à chacun une égale portion de bien."

Et voici la thèse centrale qui se dégage de la critique de l'ordre établi en Angleterre

par la victoire du capitalisme :

Partout où la propriété est un droit individuel, où toutes les choses se mesurent

à l'argent, là on ne pourra jamais organiser la justice et la propriété sociale, à

moins que vous n'appeliez juste la société où ce qu'il y a de meilleur est le

partage des plus méchants, et que vous n'estimiez parfaitement heureux l'Etat

où la fortune publique se trouve la proie d'une poignée d'individus insatiables

de jouissances, tandis que la masse est dévorée par la misère.

L'égalité, est, je crois, impossible dans un Etat où la possession est privée et

absolue; car chacun s'y autorise de divers titres et droits pour attirer à soi

autant qu'il peut, et la richesse nationale, quelque grande qu'elle soit, finit par

tomber en la possession d'un petit nombre d'individus qui ne laissent aux

autres qu'indigence et misère.

Voilà ce qui me persuade invinciblement que l'unique moyen de distribuer les

biens avec égalité, avec justice, et de constituer le bonheur du genre humain,

c'est l'abolition de la propriété. Tant que le droit de propriété sera le fondement

de l'édifice social, la classe la plus nombreuse et la plus estimable n'aura en

partage que disette, tourments et désespoir.

C'est pourquoi, lorsque j'envisage et j'observe les républiques aujourd'hui

florissantes, je n'y vois qu'une conspiration des riches faisant au mieux leurs

affaires sous le nom et le titre fastueux de république. Les conjurés cherchent

par toutes les ruses et par tous les moyens possibles à atteindre ce double but :

premièrement s'assurer la possession certaine et indéfinie d'une fortune plus ou

moins mal acquise; secondement, abuser de la misère des pauvres, abuser de

leurs personnes, et acheter au plus bas prix possible leur industrie et leurs

labeurs. Et ces machinations décrétées par les riches au nom de l'Etat et par

conséquent au nom même des pauvres, sont devenues des lois.

A cette société fondée sur le pouvoir absolu du marché de l'argent, Thomas More

n'oppose pas de rêveries romantiques. Il se veut aussi expérimental dans ses projets

que dans ses critiques.

Il montre qu'une société, radicalement différente en son principe même, est possible.

Elle est possible puisqu'elle existe déjà, même avec ses insuffisances, dans le

Nouveau Monde.

Il existe là une autre forme de développement dont le but n'est pas l'accumulation de

l'or mais l'épanouissement de l’homme : "C'est dans ce développement complet qu'ils

font consister le vrai bonheur." (Livre II)

La source première d'information de Thomas More, ce sont les rapports d'Amerigo

Vespucci (celui qui donna à l'Amérique son nom) sur ses quatre voyages au Nouveau

Monde, publiés en 1507, et aussi des témoins oculaires tels que son interlocuteur,

Raphaël, dont il nous dit: "Le Portugal est son pays. Jeune encore il abandonna son

patrimoine à ses frères; dévoré de la passion de courir le monde, il s'attacha à la

personne et à la fortune d'Amerigo Vespucci. Il n'a pas quitté un instant ce grand

navigateur pendant les trois derniers de ses quatre voyages dont on lit partout

aujourd'hui la relation." (Livre I)

Raphaël lui dit : "Votre imagination ne se forme aucune idée d'une république

semblable, ou ne s'en forme qu'une idée fausse. Si vous aviez été en Utopie, si vous

aviez assisté au spectacle de ses institutions et de ses moeurs, comme moi qui y ai

passé cinq années de ma vie, et qui n'ai pu me décider a en sortir que pour révéler

ce nouveau monde à l'ancien, vous avoueriez que nulle part il n'existe de société

aussi parfaitement organisée."

"Il y a observé, dit Thomas More, un grand nombre de lois capables d'éclairer, de

régénérer les séniles nations et royaumes de la vieille Europe... que de siècles il nous

faudra pour leur emprunter ce qu'il y a de plus parfait dans leur civilisation."

A l'encontre des économistes du capitalisme naissant, qui considéraient les lois du

marché comme des lois naturelles, Raphaël "découvre des peuples, des villes, des

bourgs où... en complet désaccord avec les institutions de notre continent, où l'or est

adoré comme un dieu, recherché comme le souverain bien... tout concourt à tenir l'or

et l'argent en ignominie." Ils n'en font point une monnaie. "L'or et l'argent n'ont

aucune vertu, aucun usage, aucune propriété... aucune valeur que celle que la nature

leur a donnée... C'est la folie humaine qui a mis tant de prix à leur rareté."

En Utopie, l'avarice est impossible, puisque l'argent n'y est d'aucun usage; et,

partant, quelle abondante source de chagrin n'a-t-elle pas tarie ? Qui ne sait, en

effet, que les fraudes, les vols, les rapines, les rixes, les tumultes, les querelles,

les séditions, les meurtres, les trahisons, les empoisonnements, qui ne sait, disje,

que tous ces crimes dont la société se venge par des supplices permanents

sans pouvoir les prévenir, seraient anéantis le jour où l'argent aurait disparu ?

Alors disparaîtraient aussi la crainte, l'inquiétude, les soins, les fatigues et les

veilles. La pauvreté même, qui seule parait avoir besoin d'argent, la pauvreté

diminuerait à l'instant, si la monnaie était complètement abolie.

A l'inverse de nos sociétés où la richesse est la mesure de toute chose, "ce qui

renversait toutes ses idées, c'était le fondement sur lequel s'est édifiée cette république

étrange, je veux dire la communauté de vie et de biens sans commerce d'argent."

Dans une société où le marché devient le régulateur de toutes les relations sociales,

chaque homme est un concurrent, un rival, aucune communauté n'est possible, seul

triomphe l'individualisme, où, comme écrit Thomas More: "ce que vous ajoutez à

l'avoir d'un individu, vous l'ôtez à celui de son voisin."

Le contraire de cet individualisme, c'est la communauté, c'est à dire une société dont

chaque membre se sent responsable de tous les autres.

"Ailleurs, écrit Thomas More, le principe du tien et du mien est consacré par une

organisation dont le mécanisme est aussi compliqué que vicieux. Des milliers de lois

n'y suffisent pas encore pour que tout individu puisse acquérir une propriété, la

défendre, et la distinguer de la propriété d'autrui."

J'ai essayé, continua Raphaël, de vous décrire la forme de cette république, que je

crois non seulement la meilleure, mais encore la seule qui puisse s'arroger à bon droit

le nom de république. Car, partout ailleurs ceux qui parlent d'intérêt général ne

songent qu'à leur intérêt personnel; tandis que là où l'on ne possède rien en propre,

tout le monde s'occupe sérieusement de là chose publique, parce que le bien

particulier se confond réellement avec le bien général.

En Utopie où tout appartient à tous, personne ne peut manquer de rien, une fois que

les greniers publics sont remplis. Car la fortune de l'Etat n'est jamais injustement

distribuée en ce pays; l'on n'y voit ni pauvre ni mendiant.

Le refus du luxe et de l'inutile a pour conséquence que "la population n'exerce que des

professions utiles", là encore aux antipodes des sociétés où l'appétit de consommation

engendre le parasitisme :

N'est-elle pas inique et ingrate la société qui prodigue tant de biens à ceux

qu'on appelle nobles, à des joailliers, à des oisifs, ou à ces artisans de luxe, qui

ne savent que flatter et servir des voluptés frivoles ? quand d'autre part, elle n'a

ni coeur ni souci pour le laboureur, le charbonnier, le manoeuvre, le charretier,

l'ouvrier, sans lesquels il n'existerait pas de société. Dans son cruel égoïsme,

elle abuse de la vigueur de leur jeunesse pour tirer d'eux le plus de travail et de

profit.

"Chacun ne se livrant qu'à des travaux utiles" le travail matériel y est de courte durée,

et néanmoins ce travail produit l'abondance et le superflu. Quand il y a encombrement

de produits un décret autorise une diminution sur la durée du travail, car le

gouvernement ne cherche pas à fatiguer les citoyens par d'inutiles labeurs.

Le but des institutions sociales en Utopie est de fournir d'abord aux besoins de

la consommation publique et individuelle, puis de laisser à chacun le plus de

temps possible pour s'affranchir de la servitude du corps, cultiver librement

son esprit, développer ses facultés intellectuelles par l'étude des sciences et des

lettres. C'est dans ce développement complet qu'ils font consister le vrai

bonheur.

Thomas More évoque le haut niveau de connaissances scientifiques atteint par les

Indiens, notamment en astronomie.

Evoquant enfin leur sagesse et leur religion il souligne leur signification humaine :

"Ils définissent la vertu : vivre selon la nature. Dieu, en créant l'homme, ne lui donna

pas d'autre destinée."

"Les habitants de l'île, qui ne croient pas au christianisme, ne s'opposent point à sa

propagation", car ils "flétrissent sévèrement, au nom de la morale, l'homme qui

dégrade la dignité de sa nature au point de penser que... le monde marche au hasard."

[C'est qu'ils vivent la religion fondamentale et première qui est en tout homme : dire

Dieu, de quelque nom qu'on l'appelle, c'est dire : la vie a un sens. R.G.]

Aussi quand je compare les institutions européennes à celles des autres pays,

je ne puis assez admirer la sagesse et l'humanité d'une part, et déplorer, de

l'autre, la déraison et la barbarie.

Montaigne (1533-1592), dans ses Essais (Livre I, chapitre 11, intitulé : Des

cannibales) porte un jugement aussi sévère sur l'orientation nouvelle de l'histoire et il

évoque ce qu'aurait pu être, entre les deux mondes, une autre rencontre, fondée sur le

dialogue et la fécondation réciproque et non sur la négation de l'autre et la guerre de

pillage et d'extermination des Indiens d'Amérique.

Montaigne part de l'Histoire générale des Indes de Lopez de Gomara. Il en fait une

lecture critique en écoutant les témoignages d'un navigateur des Amériques qui lui fait

rencontrer "diverses fois plusieurs matelots et marchands qu'il avait connus en ce

voyage." (Essais, Livre I, chap. 31).

Il ne se contente pas de maudire les massacres des envahisseurs : "Qui mit jamais à tel

prix le marché et le trafic? Tant de villes rasées, tant de nations exterminées, tant de

millions de peuples passés au fil de l'épée, et la plus riche et belle partie du monde

bouleversée pour la négociation des perles et du poivre : mécaniques victoires. Jamais

l'ambition, jamais les inimitiés publiques ne poussèrent les hommes les uns contre les

autres à si horribles hostilités et calamités si misérables." (Essais, Livre III, chap. VI)

Par contre, ajoute Montaigne (I, 21), "il n'y a rien de barbare et de sauvage en cette

nation... à moins que chacun appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage... Ils sont

sauvages au sens où nous appelons "sauvages" les fruits que la nature seule a

produit... alors que ce sont ceux que nous avons altérés par notre artifice et détournés

de l'ordre commun que nous devrions appeler sauvages."

Monseigneur Bartolomé de Las Casas confirme la barbarie des envahisseurs : "pour

nourrir les chiens, ils mènent des Indiens enchaînés... ils les tuent et tiennent une

boucherie ambulante de viande humaine."

Le sage Montaigne, à qui furent rapportés ces témoignages oculaires de juges et de

prêtres, écrit sur les cannibales: "Je ne suis pas marri que nous remarquions l'horreur

barbare qu'il y a en une telle action... mais jugeant bien de leur faute, nous sommes

aveugles sur les nôtres. Je pense qu'il y a plus de barbarie à manger un homme vivant

qu'à le manger mort, à le déchirer, par tourments et par torture... le faire mordre par

les chiens... que de le rôtir et le manger après qu'il a trépassé... Nous les pouvons donc

appeler barbares... mais non pas par rapport à nous qui les surpassons en toutes sortes

de barbaries." (I, 31)

Il compare le courage des Indiens acceptant de "souffrir la mort plus volontiers que de

se soumettre à la domination de ceux qui les ont si honteusement abusés", et la

mécanique victoire des envahisseurs, en raison de la disparité des armes.

(Essais, III, 6)

En parallèle à la rapacité des Occidentaux, uniquement préoccupés par la recherche de

mines d'or, il évoque la splendeur de leur architecture, "la magnificence des villes de

Cuzco et de Mexico" (III, 6)

Son témoignage sur cet urbanisme est confirmé par les témoins. Le chroniqueur

Bernal Diez de Castillo, qui entra à Tenochtitlan (l'actuel Mexico) avec les troupes de

Cortes écrit : "Il y avait parmi nous des soldats qui avaient été à Constantinople, en

Italie, à Rome, et ils disaient qu'une place construite avec tant d'harmonie et avec tant

de monde, et où il régnait tant d'ordre, ils ne l'avaient jamais vu nulle part."

Au Pérou Pizarre lui-même s’écrie : "Rien dans la chrétienté n'égale la magnificence

de ces routes." Et, des années plus tard, le savant allemand Guillaume de Humboldt

confirmera: "Cette chaussée, pavée de grandes pierres de taille peut être comparée aux

plus belles routes des romains, ouvrages les plus utiles et les plus gigantesques que les

hommes aient exécutés."

Ce réseau routier n'était que le système de circulation sanguine d'une société qui, la

première, donnait l'exemple de l'absence de propriété privée dans une civilisation

hautement développée qui exalta les esprits les plus généreux de l'Europe:

Campanella semble situer au Pérou l'utopie de sa Cité du soleil, et l'Abbé Morelly

écrit dans sa Basiliade que la possibilité d'un système non fondé sur la propriété

privée "n'est point imaginaire puisque les moeurs des peuples [qu'il décrit]

ressemblent, à peu de choses près, à celle des peuples de l'Empire le plus florissant et

le mieux policé qui fut jamais: je veux parler de celui des Péruviens".

Sur la qualité esthétique des oeuvres amérindiennes, nous avons ce témoignages

d'Albert Dürer dans ses Lettres : "J'ai vu les choses rapportées au roi du nouveau pays

doré : un soleil d'or massif grand d'une bonne toise ... une lune d'argent massif ... et

tout cela est bien plus beau à voir que des prodiges ... je n'ai jamais rien vu qui m'aie

plus réjoui le coeur que ces choses."

Il reste très peu de ces oeuvres, car les conquistadores les fondaient en lingots.

La science des Mayas était en bien des points supérieure à celle de l'Europe à la même

époque.

En astronomie, leurs prêtres calculaient l'année astronomique avec 365,222 jours,

chiffre plus exact que celui du calendrier de Grégoire XIII (1502-1585), postérieur de

cinq siècles : il n'entraîne qu'une erreur d'un jour sur six mille ans.

Il construisirent une table prévoyant les éclipses solaires.

Cela suppose un grand développement en mathématiques : leur système numérique,

non pas décimal comme le nôtre, mais vigésimal, était supérieur aux systèmes que

connurent les Grecs et les Romains.

Aucun peuple au monde n'a égalé les Indiens d'Amérique (et surtout les Mayas) pour

le nombre de plantes domestiquées et cultivées, notamment le maïs, la pomme de

terre, le manioc, le caoutchouc.

Montaigne évoque ce qu'aurait pu être, entre l'Europe et l'Amérindie une autre

rencontre que celle des soudards et de marchands assoiffés d'or.

Notre monde vient d'en rencontrer un autre... cet autre monde ne fera qu'entrer

en lumière quand le nôtre en sortira... Bien que je craigne que nous ayons bien

fort hâté sa décadence et sa ruine par notre contagion. La plupart de leurs

réponses et des négociations faites avec eux témoignent qu'ils ne nous étaient

inférieurs ni en clarté d'esprit naturelle ni en pertinence... Combien il eût été

aisé de faire son profit d'âmes si neuves...

Au rebours nous nous sommes servis de leur ignorance et inexpérience à les

plier plus parfaitement vers trahison, luxure, avarice et vers toutes sortes

d'inhumanités et de cruautés à l'exemple et patron de nos moeurs.

(Essais, III, 6)

Ces quelques remarques sur les Amérindiens ne constituent pas une digression, mais

une protestation contre la prétention occidentale de représenter le seul modèle de

modernité et de progrès, et une évocation d'un avenir possible de rencontre véritable
des civilisations pour construire une unité, non pas impériale mais symphonique, du monde

Roger Garaudy, L'avenir mode d'emploi, Editions Vent du large, 1998, pages 235 à 349