Transcendance et révolution, par Roger Garaudy

In Cahiers Internationaux de Symbolisme, n°27-28. 1975 « Les avatars contemporains du sacré »

Extrait des Actes d’un colloque organisé à Mons (Belgique) les 17 et 18 mai 1974 par le CIEPHUM (Centre Interdisciplinaire d’Etudes Philosophiques de l’Université de Mons)

Je voudrais remercier le président de ses paroles si aimables, trop

aimables, parce que tant de livres, d'abord, ça ne fait pas sérieux, mais

un peu bricoleur, et puis terminer par danser sa vie, ça fait encore moins sérieux, un peu de théologie de la fête! D'ailleurs c'est un peu mon idée.

Le« Seigneur de la danse » de Moltman et la « Fête des fous » de Cox

m'en avaient suggéré l'idée. Je voudrais essayer aujourd'hui de saisir

le sacré, et non pas, comme l'a fait excellemment dans les interventions d'hier, au niveau de la linguistique, de l'ethnologie, de la psychologie,

de la sociologie, mais prenant le relais de la réflexion que vient de nous

présenter le Père Geffrey (je dis le Père, ce qui nous place encore du

côté de la « sacralité archaïque » ! ), au niveau où le sacré affleure

aujourd'hui dans l'action, pour transformer le monde, sous la forme de

transcendance, dans la lutte pour la libération historique, dans les luttes

révolutionnaires.

Pour éviter toute ambiguïté au départ, je vais essayer d'entrée de

jeu, de préciser ce que j'entends par transcendance comme caractère

fondamental du sacré, et ce que j'entends par révolution.

Je voudrais d'abord retenir trois aspects d'une définition de la

transcendance en m'excusant par avance auprès des théologiens qui sont

présents dans cette salle, moi qui ne suis qu'un théologien refoulé !

Ce que j'entends, par transcendance, ce n'est pas la révolution,

Mais si je la définis non pas comme un attribut de Dieu mais comme une

dimension de l'homme, de son histoire, de son avenir, c'est-à-dire en

dehors d'une tradition religieuse particulière, pour essayer de ne retenir

que ce qui, en elle, concerne l'action de chacun de nous, qu'il soit

chrétien ou qu'il ne le soit pas.

Alors, premièrement, nous appellerons transcendance, le dépassement

 par lequel l'homme, en chacun de ses actes créateurs, qu’ il s'agisse

d'inventions scientifiques ou techniques, de créations artistiques,

d'amour, de révolutions ou de sacrifices, fait l'expérience vécue, qu'il

est autre chose et plus que l'ensemble des conditions historiques qui

l'ont engendré, autre chose que leur résultante et que leur produit,

son avenir, ne se déduit pas seulement de son héritage biologique, de

ses conditionnements sociologiques, de sa culture, de sa formation. La

transcendance est ainsi rupture à l'égard des déterminismes et des rationalités

telles qu'elles sont définies en tel ou tel moment de l'histoire.

La raison, comme le disait Gaston Bachelard, n'est jamais qu'un bilan

provisoire des conquêtes de la rationalité.

La transcendance sous ce premier aspect, est donc cet acte de

dépassement par lequel l'homme prend conscience (je reprends une

expression du Père Girardi), qu'il est «trop grand pour se suffire

à lui-même.

Deuxième aspect : Nous appellerons transcendance la possibilité

permanente de rupture avec l'ordre établi et les modèles déjà existants

de société, c'est-à-dire, l'acte par lequel, au lieu de chercher les fins

d'une société à l'intérieur du système, comme par exemple dans nos

sociétés de croissance pour la croissance, de se résigner à la prolifération

aveugle, sans finalité humaine, des sciences, des techniques, de l'économie,

de la consommation, nous pouvons chercher les fins de la société

en dehors du système, c'est-à-dire dans une manière nouvelle (et

souvent inspirée de traditions non-occidentales) de vivre nos rapports

avec la nature, avec les autres hommes, avec l'avenir ; bref de choisir

un nouveau modèle de civilisation. Peut-être la Chine a-t-elle aujourd'hui

donné le seul exemple existant d'un tel choix. Il ne s'agit donc pas d'une

simple négation, mais d'un pouvoir de rupture, la transcendance étant

cette dimension de l'homme qui fait émerger en lui l'homme caché.

J'insisterai sur le fait qu'elle est le contraire de l'irrationnel : elle est

beaucoup plus le moment critique de la raison, la mise en cause permanente

de la raison déjà faite, au nom d'une raison en train de se

faire et dont elle est le ferment, c'est-à-dire qu'elle est de l'ordre d'une

question, et non pas de l'ordre d'une réponse. Cette transcendance est

ici rupture.

Troisièmement j'appelle transcendance cette dimension de l'homme

prenant conscience qu'il n'a pas d'autre essence que son avenir et qu'il

vit d'être inachevé.

La transcendance est par là même, une dimension de l'histoire,

lorsque nous avons conscience qu'elle n'est pas linéaire, unidimensionnelle,

mais au contraire, qu'elle naît, comme l'écrit Ernst Bloch, d'un

"océan de possibles dont, un seul s'est réalisé".

Essayons maintenant de définir une révolution.

Les révolution modernes, depuis la Révolution française de la

bourgeoisie jusqu'à la Révolution socialiste conçue par Marx puis par

Lénine, étaient fondées sur le postulat selon lequel le développement des

sciences, des techniques, de la production, était en soi un bien et constituait

la condition sinon unique, du moins essentielle du plein épanouissement

de l'homme et de tous les hommes.

Dans le cas de la.Révolution française, par exemple, la bourgeoisie

détenait déjà les forces d'avenir de l'économie : l'industrie, la banque,

le commerce contre la vieille propriété terrienne. La révolution consistait

donc à faire correspondre le nouveau régime politique, les nouveaux

rapports politiques à ce système économique déjà existant, à assurer en

quelque sorte la cohérence intérieure du système, à mettre les rapports

sociaux et les institutions politiques, en harmonie avec les exigences

d'un essor sans entraves des forces productives.

Cette réorganisation structurelle par quoi se définissait la révolution

se situait donc au plan scientifique de la coordination optimale des

moyens. Le fondement théorique d'une telle mutation excluait, par

principe, toute référence extérieure au système, toute transcendance.

C'est ce dont témoignait l'orientation matérialiste voire athée des

principaux maîtres de l'encyclopédie comme plus tard l'orientation

matérialiste et athée des conceptions théoriques de Marx comme de

Lénine. En effet, le problème de la révolution ne change pas de nature

lorsque Marx, trois quarts de siècle après la révolution française fait,

dans « Le capital », la démonstration que les structures sociales et politiques

qui avaient jusque-là permis l'essor des forces productives de la

science et des techniques devenaient désormais un frein à ce développement.

C'est donc une fois encore au nom d'une loi de correspondance

entre les rapports de production (forme de la propriété et institutions

politiques), et l'état des forces productives, que Marx définit la révolution

et établit la nécessité du socialisme.

Et ceci, sans remettre en question, le postulat de la croissance. Il fonde

ainsi le socialisme scientifique, sans avoir recours à aucune transcendance.

Il en découle que le matérialisme et l'athéisme apparaissent comme partie

intégrante, fondamentale, de la théorie révolutionnaire.

Même lorsque Lénine, en 1917, inverse le schéma et pose le

problème de la révolution en termes nouveaux, en ce sens qu'il ne s'agit

plus de partir de l'état des forces productives et de restructurer tous

les autres rapports sociaux et politiques pour briser les obstacles à

leur développement, mais, au contraire, disait Lénine contre les dogmatiques

de l'époque, en particulier contre Kautsky, prendre d'abord le

pouvoir politique pour créer ensuite les bases économiques du socialisme.

Lénine, en faisant cette inversion du schéma de Marx (en quoi il

se montre un véritable marxiste, comme plus tard Mao en inversant le

schéma de Lénine et de Marx se montrera un véritable marxiste),

référence fondamentale reste le même. La croissance économique

demeure l'objectif prioritaire, c'est dire que le problème reste un problème

scientifique de réorganisation structurelle de la société, excluant

toujours toute transcendance. Par contre, à partir du moment où ce

postulat qui est le postulat de la renaissance, celui par exemple de

Descartes, ayant une foi absolue en ce qu'il appelait dans le « Discours

de la Méthode », « une science qui nous rende maîtres, ses possesseurs

de la nature ». A partir du moment où ce postulat est mis en cause,

c'est-à-dire au moment où l'on prend conscience dans le dernier tiers

du 20e siècle (et surtout après 1968), que la science et la technique

productives peuvent fournir des moyens extraordinairement puissants

mais ne sauraient donner des fins et un sens à notre vie et à notre

histoire, le fondement théorique d'une révolution ne peut plus désormais

être une loi de correspondance, mais une loi de transcendance, c'est-à-dire

exigeant que nous cherchions nos fins non pas à l'intérieur, mais

à l'extérieur du système. Ceci implique que nous prenions conscience

de la relativité^ de ce que nous tenions pour des valeurs absolues. Par

exemple, ce que nous appelons « la science » n'est en réalité que la

« science occidentale », c'est-à-dire une sorte d'avorton positiviste d'une

sagesse infiniment plus vaste nous permettant de penser l'ensemble de

nos rapports avec la nature, avec les autres hommes/ avec la totalité

toujours ouverte des possibles de notre avenir. Cette sagesse que nous

pouvons retrouver par un dialogue des civilisations, avec les civilisations

non-occidentales que la renaissance, et toute notre histoire occidentale

depuis la renaissance, a nié quand elle ne les a pas détruites.

Cette atrophie de la conception de la science nous a conduit non

pas à la maîtrise de la nature, mais à sa destruction, non pas à la

libération de l'homme, mais à son aliénation, à son conditionnement, à

sa mutilation. Si nous voulions prendre une illustration typique de cette

aliénation positiviste et de son utilisation politique à des fins rétrogrades,

je prendrais volontiers le livre de Jacques Monod : « Le hasard

et la nécessité ».

Il partage, à une autre étape de la science ( celle de la cybernétique

et non plus de la mécanique ) la même illusion que La Mettrie dans « l'homme

machine ». Jacques Monod, qu'un positivisme dogmatique, précritique,

conduit à confondre une étape de la science, celle de la cybernétique,

comme autrefois La Mettrie celle du mécanisme cartésien, avec la réalité

absolue. Après avoir établi qu'à l'étape actuelle de la biologie la nécessité

et le hasard sont les seuls protagonistes de l'évolution animale,

brusquement il extrapole, dans les vingt dernières pages, et, d'une

manière très naïve, cette découverte, pour rendre compte de toute

l'histoire humaine. Il y a là un sophisme tout à fait semblable à celui

qu'il dénonce avec juste raison, le sophisme qui consisterait à prétendre

fonder un socialisme scientifique, en faisant de la dialectique de l'histoire

humaine un chapitre ou un cas particulier de la dialectique de la nature.

Le socialisme, comme tout autre système social d'ailleurs, ne peut

être scientifique que dans ses moyens, ses techniques économiques, sa

stratégie, sa tactique, etc., mais pas dans ses fins qui sont un projet

humain, un choix ne mettant en oeuvre les sciences, que pour sa réalisation

historique.4 Nous devons avouer nos postulats : je ne suis pas

partisan du socialisme par suite d'une démonstration logique ou d'une

démonstration expérimentale. Je me sens incapable de montrer par

voie démonstrative que l'on doit être socialiste. Cela suppose un choix,

un postulat et i l faut savoir avouer le postulat. Mais si, alors, la

 conscience révolutionnaire n'est pas le reflet d'un monde déjà existant

ou sa simple négation (comme l'est la révolte à la différence de la

révolution), mais d'abord le projet d'un ordre social qui n'existe pas

encore, les fins de l'action révolutionnaire ne peuvent pas être déduites

du passé ou du présent. Ce premier postulat de la pensée et de l'action

révolutionnaire, c'est ce que j'appelle le postulat de la transcendance,

de la possibilité de se libérer d'un ordre naturel ou social donné. C'est

le postulat de la rupture avec le positivisme. Il n'y a pas d'idéologie

plus conservatrice que le positivisme, qui, en enfermant la pensée dans

les limites du donné, enferme l'action dans les limites de l'ordre établi.

Or en face de cette conception positiviste, qui malheureusement a

souvent contaminé la pensée marxiste au cours de son histoire, i l existe

une autre tradition qui est aussi une tradition révolutionnaire, une

tradition prophétique aujourd'hui renaissante, surtout en Amérique

Latine, mais aussi dans diverses autres pays du monde, la tradition prophétique,

qui part au contraire de la prise de conscience de la relativité

de toute autorité et de tout pouvoir établis. Nul ne peut prétendre

. parler ou agir en fonctionnaire de l'absolu ; tout au plus, — et c'est

le rôle propre du prophète —, peut-il, devant toute autorité et tout

pouvoir établis, nous, rappeler, fût-ce au prix de sa vie, qu'il ne peut

s'égaler à l'absolu. En ce sens, le prophète est une sorte d'indicateur

de transcendance et de relativité, rappelant inflexiblement aux autorités

et.aux pouvoirs leur historicité humaine par rapport à la transcendance

du Royaume de Dieu.

Sans doute pourrait-on évoquer comme prototype l'attitude politique

de Jésus. Je n'y insisterai pas beaucoup car, pas mal d'ouvrages

excellents, existent là-dessus en particulier celui du théologien protestant

Culman : « Jésus et les révolutionnaires de son temps ».

Il est aussi absurde de dire : Jésus fut le premier socialiste et le

premier révolutionnaire, qu'il serait absurde de dire : Jésus s'est opposé

à toute politique et à toute révolution. Ce qui est vrai, et Culman le

montre très bien, c'est que Jésus a refusé d'être le chef de la lutte des

patriotes palestiniens de l'époque, les Zélotes, qui avaient un programme

politique et une stratégie de l'insurrection armée contre l'occupant;

romain. I l a pourtant été condamné et exécuté par cet occupant romain

comme s'il avait joué ce rôle, et il a même été dénoncé à eux comme

subversif par le clergé légaliste et collabo de l'époque. Jésus n'a donc

pas été un révolutionnaire en ce sens qu'il aurait élaboré et fait triompher

un projet politique précis, pour résoudre, dans l'immédiat, les

problèmes spécifiques de tel pays ou de telle époque déterminée. Mais

révolutionnaire, peut-être le fut-il en ce sens plus profond, que par sa

vie, sa mort et sa résurrection, il a mis radicalement en cause la loi

et les valeurs sur lesquelles reposaient les empires politiques, les hiérarchies

sociales, les autorités religieuses ; le pouvoir romain ne s'y est pas

trompé en lui infligeant le traitement qui est d'ordinaire infligé à tous

les subversifs à toutes les époques.

Or il a été révolutionnaire précisément comme témoin incarné

de la transcendance. Il n'est pas vrai non plus, et ceci, c'est la réciproque,

que le royaume de Dieu qu'il annonce serait indifférent aux

désordres historiques et aux iniquités de la société existante. Si Jésus

n'est pas un chef de guérilleras comme Bar Kachba, il n'est pas non plus

simplement un prêcheur de repentance comme Jean Baptiste. Tout ce

qui est fait de concret, individuellement ou collectivement, en faveur

des hommes concrets, vivants, souffrants, luttant dans l'histoire, fait

partie intégrante de l'avènement du Royaume. Cet amour actif du prochain

ne semble pas séparé par une muraille de Chine de l'amour de

Dieu. Il ne fait qu'un avec lui, et comme il sera dit par un expert du

Concile, le Père Rahner, à Vatican II, l'histoire est le seul lieu où se

construit le royaume de Dieu et l'homme est le seul domaine de la

théologie. C'est ainsi seulement que l'espérance du Royaume de Dieu

peut devenir le ferment de la société des hommes.

La nouvelle grande inversion depuis l'inversion constantinienne est

peut-être la négation de la négation (pardonnez-moi cette terminologie

hégélienne) : le contraire de l'inversion et de la perversion constantinienne

du Christianisme. Elle commence par une mise en cause de la

conception fixiste du monde et par une nouvelle manière de concevoir

et de vivre l'articulation de l'histoire de l'homme et du Royaume de

Dieu, de la révolution libératrice et de la transcendance du salut, car

l'évocation du constantinisme ne saurait nous faire oublier la survivance,

comme un courant sous-jacent à toute l'histoire de l'église, d'une tradition

prophétique mais en général marginale, minoritaire et même

suspecte d'hérésie. Dès le douzième siècle, c'est un moine calabrais,

Joachim de Flore, qui s'est forcé de lier l'histoire au royaume de Dieu,

la trinité exprimant pour lui trois âges : celui du Père ou de la Loi ;

l'âge du Fils qui commençait avec le Christ, et celui de l'Esprit qui,

pour lui, est déjà au travail dans l'histoire, annonçant et préparant un

monde nouveau et une nouvelle église.

C'était le commencement de la grande inversion. Cette révolution

de la théologie était nécessaire à une théologie de la révolution qui

apparut déjà avec Jan Huss, se référant explicitement à Joachim de

Flore et, plus encore, avec Thomas Münzer. Thomas Münzer se heurtait

à Luther qui opposait à l'acte purement intérieur de la foi, l'action

extérieure pour la transformation du monde, ainsi abandonné aux

princes et au xriches. Thomas Münzer, appelé par Bloch « le premier

théologien de la révolution », Thomas Münzer en qui Marx et Engels

reconnaissaient, dans « La guerre des paysans », le plus avancé des

théoriciens du communisme que l'Europe ait connu jusqu'au milieu du

19° siècle, c'est-à-dire jusqu'à l'avènement du marxisme, Thomas Münzer

organisa la grande insurrection armée des paysans de Souabe, qui se

donnait pour objectif de faire revivre la tradition prophétique de la

Bible et du Christianisme en réformant le clergé dans ses moeurs et

dans ses structures, en démocratisant l'église et en rendant le monde,

disait-il, digne d'accueillir la promesse du royaume de Dieu par une

société sans classes, sans propriétés, créant ainsi les conditions permettant

à chaque homme et à tous les hommes de devenir homme, c'est-à-dire

créateur à l'image de Dieu.

Un tel projet ne sera repris par des chrétiens qu'au milieu du

20e siècle. Le Concile de Vatican II ouvrait, de ce point de vue, la voie,

notamment dans sa constitution « Gaudium et Spes », reconnaissant

l'autonomie des valeurs profanes de la science et de l'action, les valeurs

propres de l'humanisme athée et la nécessité, pour l'église, de substituer

à la perspective d'une conquête du monde, celle d'un dialogue avec le

monde et d'une action au service du monde. Certes, il y eut, depuis lors,

des tentatives de retour en arrière, il existe dans l'église comme partout

ailleurs aujourd'hui, des pleureuses de l'histoire qui ne se consolent

"pas d'une telle audace. Mais le mouvement semble irréversible et les

indices les plus éclatants du processus ainsi engagé et de ses conséquences

politiques et sociales ont ceux de l'Amérique Latine où

s'opèrent de profonds renouvellements théologiques. Les débuts ont

pourtant été timides. Cette recherche commença avec la conférence

générale de l'épiscopat latino-américaine de Medellin, en Colombie, qui

se tint en août-septembre 1968 et là, pour la première fois, à la différence

de beaucoup de textes officiels de l'église, on analyse très concrètement

une situation historique. On y évoque par exemple, la situation

politique et sociale de l'Amérique Latine, sa dépendance à l'égard des

Etats-Unis, les bourgeoisies locales complices de l'étranger et des grands

propriétaires terriens. On conclut avec beaucoup de modération, mais

l'analyse, par elle-même, est très forte ; on conclut que la paix, ce n'est

pas seulement l'absence de guerre ou de violence ouverte, mais le

développement de la justice sociale.

Bellini. La prière au Jardin des Oliviers. Env 1465

Il n'en fallut pas plus pour que ce qui n'était dans la bouche desévêques, qu'une analyse tardive des maux qui rongeaient l'AmériqueLatine, devint chez ceux qui souffraient de ces maux dans leur chairet qui luttaient vainement contre eux, un cri d'espérance et de révolte.

Ce que l'on retint, dans les masses exploitées et opprimées, comme

message central de Medellin, c'est que la seule traduction valable immédiatementdu mot « salut », en Amérique Latine, c'était " libération"

et que toute prédication du salut et du Royaume de Dieu risquait d'être

mensonge et aliénation, si elle ne passait pas par cette exigence militante

de libération. Pour montrer un exemple de ce passage : Medellin évoquait

« les inégalités entre les hommes », mais les masses vivaient dans

leur vie de chaque jour, la réalité de ce qu'ils ont traduit tranquillement :

la lutte des classes. Medellin faisait appel à la compréhension et à la

générosité des dirigeants. Mais ces mêmes masses savaient par leurs

expériences centenaires, qu'elles n'avaient rien à attendre que de leurs

luttes. Medellin suggérait des réformes ou une troisième voie, alors

que ce qui était à l'ordre du jour de l'histoire, en Amérique Latine, ne

pouvait être qu'une révolution. Ainsi naquit une « théologie de la

libération » dont l'une des esquisses théologiques peut-être les plus

complètes jusqu'ici, est fournie par le livre du Père Guttierez, « La

théologie de la libération ».

Il était clair, désormais, que l'on ne pouvait s'en tenir à une théologie

du développement, car les peuples d'Amérique Latine dénoncent

l'idée même du développement comme fondamentalement rétrograde.

Le développement, pour un Latino-Américain, signifie l'intégration

aux structures et aux valeurs de la société occidentale, dominante et

opprimante. Un exemple typique est celui du Brésil, du faux miracle

brésilien maintenant l'immense majorité du peuple brésilien dans la

misère, l'analphabétisme, la prostitution, la torture, la terreur et tout

ceci sous le masque du développement, c'est-à-dire d'un accroissement

vertigineux, à l'occidentale, du produit national brut, au profit d'une

infime minorité de collabos et d'un système fasciste.

Le caractère fondamental de cette théologie de la libération, contre

cet illusoire développement, c'est de chercher son point de départ non

pas dans une exégèse des écritures mais dans l'expérience vécue d'un

peuple, c'est-à-dire non pas dans la lecture des textes d'où l'on déduirait

une règle de vie, mais dans la lecture de la vie, qui seule permet de

déchiffrer les textes dans leur esprit et leur vérité. A une théologie

commençant par une telle inversion, on pourrait appliquer la formule

qu'emploie Marx à propos de la philosophie, c'est une théologie qui ne se

contente pas d'interpréter le monde, mais qui veut contribuer à le

changer.

Le Père Guttierez dégage les sources de ce mouvement, de ce que

j'appelais cette inversion théologique. Le pionnier fut peut-être Maurice

Blondel, dans sa première thèse sur « l'Action » qui daté de 1893 et;'-,

qui est aujourd'hui admirablement actualisée en Amérique, mais cette

fois au Canada, par des théologiens comme le Père Baum. Le mérite

de Blondel, disait Monseigneur de Solages en 1955, fut de demander

à la conscience de l'insuffisance humaine, une sorte de dessin en creux,,

de la révélation, si bien que la transcendance émerge de l'immanence

sans extériorité par rapport à elle, appelé par elle comme son

accomplissement. La transcendance est en quelque sorte la contestation

intérieure de l’immanence. C'est le contraire de la suffisance.

A partir d'une expérience fort différente, celle de la paléontologie et de l'évolution

biologique, le Père Teilhard de Chardin, qu'invoque aussi le Père

Guttierez, contribua lui aussi, à faire reculer, dans la pensée chrétienne,

cet héritage malfaisant du dualisme grec, qu'avait dénoncé, le premier,

je crois, en 1906, le Père Laberthommée et ce n'est pas par hasard si on

a réédité, aux environs de 1968, son petit livre, qui s'appelle je crois :

« Idéalisme grec et réalisme chrétien ». Le Père Teilhard exalte la participation

à l'effort humain, et en inversant déjà l'apologétique traditionnelle:

 « Est-il nécessaire, écrit-il dans une formule très vive dans ses

"Directions de l'avenir", d'avoir un livre, quand la vérité s'exprime au

plus profond des besoins et des attitudes de toute notre civilisation. »

Toute son oeuvre tend à déployer « une genèse universelle de l'esprit

à travers la matière », sa préoccupation essentielle étant d'incorporer

« le progrès du monde dans les perspectives du royaume de Dieu ».

Mais, note le Père Guttierez (et j’avoue que je m'associe volontiers à

cette critique), le Père Teilhard a une conception très occidentale de ce

progrès du monde, liée à l'expansion scientifique et technique qui conduit

au modèle occidental de développement que le tiers monde conteste au

nom d'une authentique libération.

Ajoutons que le dialogue avec la pensée marxiste a joué un grand

rôle dans cette évolution théologique. Dans une Amérique Latine en

pleine fermentation révolutionnaire, où les conflits et la dépendance

des nations apparaissent sous un fort grossissement, il devenait impossible

de s'en tenir à des déclarations générales sur l'amour en matière

politique ou sociale, et à la prétention illusoire de se tenir au dessus

des antagonismes et des luttes. La réalité latino-américaine est peut-être,

plus que toute autre, conflictuelle, souligne le Père Guttierez, et il

ajoute : « Comment dès lors penser la paix sans s'évader du conflit,

comment penser l'absolu dans l'histoire, la transcendance dans la révolution? ».

 Il en tire cette conclusion, valable surtout pour l'Amérique
Latine mais aussi pour ailleurs : « la seule manière pour l'Eglise de

rompre ses liens avec l'ordre actuel des nantis, c'est de dénoncer l'injustice

fondamentale sur laquelle cet ordre est fondé ». Et il évoque ici ce

qu'il appelle la notion de péché objectif et non plus seulement individuel,

mais historique et social, d'un tel ordre. L'amour pour être universel,

ajoute le Père Guttierez, — qui reprend ici une idée du Père

Girardi —, exige que l'on libère les uns de leur oppression et les autres

de leur richesse et de leur pouvoir aliénant, oui sont les deux formes

indissolublement unies du même péché objectif.

Le marxisme a été ainsi intégré comme méthode dialectique de

penser les conflits et les contradictions dans la société. Le Père Guttierez

reconnaît également sa dette profonde à l'égard du Père Chenu, qui,

depuis son petit opuscule programme : « Une école de théologie : Le

Saulchoir », en 1938, jusqu'à son «Evangile dans le temps» et à sa

« Théologie du travail » » et finalement, en 1698, à sa « Théologie de

la matière », n'a cessé, lui aussi, de lutter contre les dualismes et de

montrer que « la création n'est pas que l'acte initial de Dieu au commencement,

elle est aujourd'hui permanente, et continue avec la coopération

de l'homme libre et responsable ». Dans la « Théologie de la matière »,

il montre les implications réciproques des deux trames : la construction

du monde dans la création et l'économie messianique dans une incarnation

libératrice ». Enfin, la théologie de l'espérance de Jurgen Moltman,

bien qu'il la trouve aussi marquée de traits occidentaux, et la théologie

de Metz ont également aidé le Père Guttierez à montrer que l'histoire

humaine est avant tout ouverture sur l'avenir, que la promesse de

Dieu oriente toute l'histoire humaine vers l'avenir, débarrassant ainsi la

notion de transcendance, de toute image d'extériorité spatiale ou temporaire.

Comme l'écrit Pannenberg, Dieu n'est pas a-historique. Il est

la force de l'avenir, levain et non opium. Il n'y a donc pas d'opposition

dans cette perspective, mais complémentarité nécessaire entre une libération

intérieure et une libération historique, entre l'affirmation de la

transcendance et la pratique de la révolution. Ce sont deux aspects d'un

même combat. De là naît le problème central de la théologie de la

libération qui n'est pas le fait seulement du Père Guttierez ; c'est un

mouvement très large en Amérique Latine. Cette théologie de la libération

est intimement liée à un problème pratique : celui de la participation

des chrétiens au mouvement de libération. Le problème central,

c'est celui du rapport entre le salut et le mouvement historique de

libération de l'homme, du rapport entre la foi et l'action politique,

entre le royaume de Dieu et la construction du monde, entre la transcendance

et la révolution.

C'est une interrogation finalement sur la signification même du

christianisme. Dieu apparaissant ainsi comme un horizon, comme l'horizon

même de toute l'histoire humaine et là encore, la dette est grande

à l'égard du Père Chenu. Dans sa « Théologie de la matière », le Père

Chenu a des formules qui méritent que nous y réfléchissons. Je m'excuse

si la citation est un peu longue, mais elle me paraît capitale : « La

transcendance des fins du royaume de Dieu, écrit le Père Chenu, ne

réduit nullement les exigences de son immanence terrestre. Le Messie

est venu non pas seulement en héraut transcendant d'un monde futur,

mais d'un peuple qui mène l'histoire à son second avènement. Fut-elle

ramenée à un humanisme profane, la promesse divine d'un paradis

fraternel a hanté et hantera toujours les hommes. Les malentendus et

les désaccords ne sont que la frange inévitable de cette dialectique

intérieure de toute religion vraie, qui veut l'éternel dans le temps. Ni les

révolutions de 1848 ne se sont déclenchées, ni les doctrines socialistes

ne se sont élaborées sans des innervations religieuses que les orthodoxies

d'ailleurs n'approuvaient pas toujours, mais qui incarnaient parfois la

confusion dans les progrès de l'histoire, l'espérance incluse en toute

vision- religieuse du monde. » Dans une telle perspective, i l n'y a pas

deux histoires, l'une profane et l'autre sacrée, mais une seule, tout le

devenir historique de l'humanité étant situé dans la perspective du salut.

C'est ce que le Père Guttierez appelle une histoire christo-finalisée.

Le rapport entre le salut et les luttes historiques pour la libération,

— le salut étant le ferment de l'histoire et situant l'action historique

dans sa perspective plénière —, se définit en fonction de deux notions

théologiques fondamentales : celle de création et celle de promesse

eschatologique. La création, écrit le Père Guttierez, est le premier acte

de salut. L'histoire, qui est celle de la libération, c'est cette création

continuée de l'homme ; le Dieu de l'Exode dans l'Ancien Testament est

le Dieu de la libération politique, celui qui, en désacralisant pour la

première fois le pouvoir, comme le soulignait Harvey Cox, en libérant

le peuple d'Israël de la domination de l'Egypte, rompt avec le despotisme

et la misère. L'oeuvre du Christ, ajoute-t-il, est une nouvelle

création et, de siècle en siècle, et aujourd'hui plus que jamais, travailler,

transformer le monde, c'est participer à sa création continuée et cela fait

partie de l'oeuvre du salut. La promesse eschatologique du royaume de

Dieu va dans le même sens : la promesse oriente toute l'histoire vers

l'avenir et l'enracine dans l'actualité présente dont elle devient, le ferment.

Ce qui caractérise le message des prophètes, c'est que ce qu'ils

annoncent ne peut pas être considéré comme le prolongement de la

situation présente, mais comme transcendant celle-ci. La promesse

eschatologique oblige l'histoire à s'ouvrir au futur, à l'avenir absolu,

comme dit le Père Rahner.

Le royaume de Dieu est donc en travail, aujourd'hui et dans tous

les temps, pour transformer les royaumes de la terre ; transcendant, il

n'est pas extérieur à ce monde. Chaque homme et l'histoire entière sont

le temple de Dieu (je reprends des formules de cette théologie de la

libération), le Christ se découvrant dans le prochain et, ajoute le Père

Chenu, les masses sont notre prochain.

Dès lors, se situer dans les perspectives du royaume, c'est participer

à la lutte pour la libération des opprimés. Alors seulement la promesse

eschatologique devient une espérance active, militante, subversive de

l'ordre social. Le réel est un mouvement ouvert. La lutte pour la libération

est donc un lieu privilégié de l'annonce de la bonne nouvelle,

matrice des utopies révolutionnaires et non pas des idéologies conservatrices

de justification de l'ordre établi. Ainsi la foi et l'action politique

entrent en interaction fécondant, dans la création d'une société nouvelle

et d'un homme nouveau faisant son propre destin. Espérer, ce n'est ni

connaître d'avance ni attendre passivement l'avenir, mais l'accueillir

comme un don et en même temps le préparer par une lutte effective

contre tout ce qui défigure en l'homme l'image de Dieu, c'est-à-dire tout

ce qui empêche un homme d'être créateur. L'espérance chrétienne peut

ainsi avoir une fonction mobilisatrice et libératrice dans l'histoire. A la

différence des théologies américaines de « la mort de Dieu », qui ont été

évoquées tout à l'heure, j'ajouterai simplement qu'il me semble qu'elles

n'ont été le plus souvent qu'une résurgence de Feuerbach à une étape

technocratique des sociétés de croissance. Elles ont contribué à évacuer

de la théologie ce qui en elle peut être un ferment pour l'action. La

théologie de la libération marque le point de départ d'un engagement

chrétien pour abolir la situation présente, afin que chacun puisse devenir

créateur, à l'image de Dieu. Il ne s'agit pas d'un compromis éclectique,

mais d'une fusion intime entre transcendance et révolution.

Dès lors devient possible, — et c'est la dernière série de réflexions

que je voudrais vous soumettre —, une fécondation réciproque de la

foi en la transcendance et de la révolution pour la création de l'avenir

commun.

Le marxiste Ernst Bloch, dans son livre : « Le principe espérance »,

a peut-être posé le premier, dans toute sa force, le problème des rapports

entre l'espérance historique des marxistes et l'espérance transcendante

des chrétiens, et c'est à cette question cruciale que le théologien protestant

Jürgen Moltmann apporte un commencement de réponse dans

sa « Théologie de l'espérance » », comme le théologien catholique brésilien

Ruben Alvez dans sa « Théologie de l'espérance humaine ». Ce

problème est désormais au centre de la réflexion du christianisme vivant,

comme du marxisme vivant, comme l'a montré par exemple la rencontre

de Marianské-Lazné en Tchécoslovaquie en 1967 où le Père Rahner,

Jùrgen Moltmann et moi-même avons ouvert le débat sur la transcendance

dans le marxisme et dans le christianisme. Peu de recherches

depuis lors, échappent à cette problématique. Il serait absurde de

séparer radicalement la transcendance et révolution comme si le royaume

de Dieu était sans rapport avec nos luttes historiques et se situait dans

un autre monde, indifférent aux vicissitudes, aux ordres ou aux désordres

de celui-ci, faisant ainsi des chrétiens une sorte de confrérie des

absents, étrangers aux combats politiques et sociaux de ce monde. Ce

dualisme a d'ailleurs toujours conduit à une hypocrisie et à une solidarité

inavouées avec l'ordre ou lé désordre établis. Il ne serait pas moins

faux d'identifier les deux comme si le royaume de Dieu pouvait

s'installer dans un ordre nécessairement provisoire qu'il sacraliserait.

On a assez souvent sacralisé les contre-révolutions pour éviter

aujourd'hui de sacraliser les révolutions. Il n'y a ni monarchie de droits

divins, ni démocratie chrétienne, ni socialisme chrétien, mais peut-être

y a-t-il des chrétiens qui essayent, avec plus ou moins de bonheur, de

vivre leur christianisme dans une monarchie, dans une démocratie ou

dans un monde socialiste. Marx lui-même ne considérait nullement la

société sans classes du communisme comme la fin de l'histoire, mais au

contraire comme le commencement d'une histoire proprement humaine

qui ne serait plus faite d'affrontements mais d'une création libre, analogue

à la création artistique. Alors le problème des rapports entre la

foi et le socialisme devient un problème de fécondation réciproque.

La foi apportant au socialisme sa dimension transcendante, prophétique,

l'empêchant de s'enfermer dans la suffisance et l'ouvrant à un avenir

de renouvellement sans fin, et le socialisme apportant à la foi sa dimension

historique, militante, l'empêchant de s'évader du monde des

luttes humaines, de s'évaporer en pure piété personnelle, et l'obligeant

à y incarner sa promesse, son espérance afin de n'être pas un opium

mais un levain.

La foi nous oblige alors à poser la question fondamentale : De

quel socialisme s'agit-il ? Le socialisme est-il seulement une alternative

économique au capitalisme, permettant par l'abolition de la propriété

privée des moyens de production et leur socialisation, une productivité

plus grande, un essor sans fin de la science, de la technique, des forces

productives, de la production, ou bien une mutation globale non seulement

de la gestion de l'économie du pouvoir et de la culture, mais de

la conception même de l'homme et de son projet de construction du

futur.

L'acte de l'homme est un acte de création que Marx définit dans

Kandinsky. Avec l'arc noir. 1912

« Le capital » d'une façon très claire : un acte précédé de la conscience

de ses fins (pour l'opposer à l'acte animal) lorsqu'il conçoit et réalise

des possibles, des hypothèses ou des modèles scientifiques, des oeuvres

artistiques, des idéaux, des utopies, des projets. Cet idéal fait partie du

réel. C'est l'héritage allemand de Marx ; c'est une idée majeure de Kant,de Fichte et finalement de Husserl comme de Hegel ou de Marx. Lepossible fait partie du réel. Dans la mesure où l'homme n'est pas

extrait arbitrairement du réel comme c'est le cas dans la perspective

positiviste qui n'est pas seulement un monde sans Dieu mais un monde

sans l'homme. Le réel alors, n'est plus seulement ce qu'il est, c'est aussi

tout ce qu'il n'est pas encore, tout ce qui lui manque, tout ce qu'il àencore à être, en particulier par l'action de l'homme. 
Si ce possible, sice projet ne sont pas déjà inscrits dans le passé ou dans le présent,
sil'avenir n'est pas simplement, par extrapolation, le prolongement du

passé et du présent (à la manière de la futurologie d'Herman Kahn),

s'il émerge du nouveau, je suis bien obligé de reconnaître et de reconnaître

comme l'expérience la plus quotidienne, cette dimension du réel,

cette possibilité permanente de dépassement, donc de reconnaître comme

une dimension fondamentale du réel, l'émergence du radicalement

nouveau, la transcendance pour l'appeler par son nom. L'emploi du mot

transcendance présente quelques inconvénients, car il est difficile d'éliminer

les connotations irrationnelles, surnaturalistes, qu'il véhicule et

surtout de le dépouiller des images dualistes qu'il suggère. Nous devons

donc être attentifs à ce que notre conception de la transendance ne soit

ni précritique, c'est-à-dire qu'elle n'oublie pas (je reprends une formule

de Karl Barth), que tout ce que je dis de Dieu, c'est un homme qui le

dit, et tout ce que je dis de la nature ou de l'histoire, c'est aussi un

homme qui le dit, et par conséquent provisoire ; ni pré-marxiste, c'est-à-dire

qu'elle n'oublie pas que tout ce qui est fait c'est un homme qui l'a

fait, que tout passe ainsi par l'homme et que nous sommes totalement

responsables de notre histoire.

Ces précautions prises, pour échapper à toute conception fixiste

pu dualiste de l'eschatologie, le postulat biblique de la transcendance est

peut-être, comme le dit le Père Comblin, le postulat de toute action

révolutionnaire. Si dans mon livre : « L'Alternative », j'ai écrit que la

révolution, comme les arts, a beaucoup plus besoin de transcendance que

de réalisme, c'est que la révolution, comme l'oeuvre d'art, n'est pas le

reflet ni la simple négation d'une réalité existante, mais d'abord le projet

d'en créer une autre. Par conséquent, il n'y a pas d'enseignement plus

« révolutionnaire» que d'apprendre à l'homme à se comporter enface de la

réalité non pas comme devant un fait, donné, mais comme devant une

oeuvre à créer. Le deuxième postulat, c'est celui de la relativité, de la

relativité de toute réalisation historique. On pourrait l'appeler le postulat

prophétique. Les prophètes d'Israël ont été, par leur lutte contre

l'idolâtrie, les pionniers de la lutte contre l'aliénation, en nous enseignant

à ne jamais considérer comme achevé, définitif, absolu ce qui est l'oeuvre

des mains ou de l'esprit de l'homme. Ce deuxième aspect du postulat de

transcendance pourrait s'énoncer ainsi : aucune réalisation historique

ne peat être considérée comme une fin dernière. Car c'est ainsi que se

pervertissent toutes les institutions. Lorsqu'une église croit être une

image de la cité de Dieu, lorsqu'une monarchie se proclame de droit

divin, lorsque le capitalisme prétend réaliser la loi naturelle, lorsqu'un

stalinisme prétend incarner le socialisme, alors nous avons affaire à une

perversion de la société, car de tels dogmatismes enlèvent à un système

politique sa dimension humaine essentielle, la possibilité et jusqu'au

désir de se transcender. C'est Bertolt Brecht qui disait : « Il faut changer

le monde, puis il faudra changer ce monde changé ». Cette interpellation

prophétique est indispensable pour que l'église ne devienne pas inquisition

et pour que le socialisme ne devienne pas stalinisme. Mais alors, et

ce sera ma dernière remarque, tout comme nous avons posé la question :

De quel socialisme s'agit-il ? Peut-être pouvons-nous poser là question :

De quelle foi s'agit-il ? Ce serait peut-être une tâche qui nous serait

commune, d'essayer de traduire, fût-ce avec maladresse et présomption,

les questions fondamentales que la foi pose à tout homme et à chaque

homme, parfois à son insu ou malgré sa révolte et qui font de lui un

homme, c'est-à-dire un être ouvert au futur, à l'émergence et à la

création du nouveau, à condition de considérer la foi non pas comme

une idéologie, non pas comme l'adhésion à telle ou telle proposition,

mais comme l'ensemble des postulats sur lesquels se fonde implicitement

ou explicitement une attitude active, responsable, créatrice à l'égard du

monde, analogue à l'attitude de l'artiste à l'égard de son oeuvre : le

monde n'étant pas seulement un « donné », mais une tâche à accomplir.

Avoir la foi, est-ce que ce n'est pas être pleinement responsable de

l'avenir et avoir en même temps le sentiment que cet avenir n'est pas

seulement ce que je peux* construire selon un plan, mais aussi ce qui

vient ou ce qui survient de manière inattendue, comme une création

poétique, comme un don, certains diront peut-être comme une grâce.

Affirmer la transcendance, est-ce que-ce n'est pas alors affirmer

à la fois que demain ne sera pas seulement le prolongement d'aujourd'hui,

mais peut-être aussi l'émergence du totalement autre, radicalement

nouveau, et que, quelle que soit l'étape franchie dans cette création

! continuée, elle n'est jamais la dernière. La transcendance est le pouvoir

de s'arracher au donné, qui est à la fois le contraire de l'aliénation et le

contraire de la suffisance. Le salut est-ce que ce n'est pas ce qui arrive

à l'homme, lorsqu'il découvre cette possibilité d'arrachement au donné,

à la nature, à l'habitude, à l'ordre établi, à l'aliénation. Le sacré, ce

n'est plus un secteur particulier de la vie, mais sa dimension centrale la

plus profonde, le point d'émergence, le point de jaillissement de toute

décision, de toute création, sa source ne se révélant qu'à travers des

paroles et des actions d'hommes, l'histoire, l'histoire tout court, l'histoire

profane étant le seul lieu de la présence et de la manifestation

du surnaturel. Lorsque nous parlons de résurrection, il ne s'agit peut-être

pas seulement, d'un événement, mais de la signification même de

notre vie, d'une réalité qui s'actualise chaque jour. Comment imaginer

que la mort dont le Christ a triomphé et qu'il nous enseigne à affronter

et à vaincre, serait simplement la mort que nous partageons avec tous

les autres animaux, la décomposition biologique? Est-ce que ce ne

serait pas cette mort spécifiquement humaine qui pèse sur nous dans

les situations sans espérance ? S'il en est ainsi la foi en la résurrection,

que l'on soit chrétien ou non, est le fondement premier de notre

espérance.

Avoir la foi en la résurrection, c'est peut-être cette certitude active,

militante, exaltante que tout est possible et qu'au delà de la tempête,

c'est-à-dire de ma disparition comme individu, l'homme continuera à se

créer plus humain. Dire que l'homme est toujours en train de se créer

et d'être créé, c'est peut-être une autre manière de dire pour ceux qui

sont du dehors : Dieu est vivant.

Est-ce que nous ne sommes pas introduits, par cette réflexion,

au coeur de cette théologie nouvelle, qui ne confond plus le message avec

les formes culturelles et le langage dans lequel il s'est exprimé à tel ou

tel moment de l'histoire pour en déduire une morale, une politique, une

doctrine sociale mais au contraire qui réalise la grande inversion celle de

la lecture des signes du temps, partir des problèmes posés aux hommes

de notre époque, et déchiffrer, à partir de là, le message de la foi, qui

permet de révéler le sens du réel à la lumière de la promesse et, par

conséquent, de nous inspirer la force prophétique de ne pas se contenter

de ce qui est, de ne pas s'arrêter là. Alors seulement peut-être, nous

pourrons poser sinon résoudre le problème central, celui du rapport entre

le salut par la foi et les luttes historiques pour la libération des hommes,

entre la transcendance et la révolution.

Roger Garaudy

Dans la même revue, de Roger Garaudy, lire aussi: http://rogergaraudy.blogspot.fr/2014/03/le-mythe-selon-garaudy.html

Sur un sujet voisin, "Marxisme et transcendance", lire ce texte de R. Garaudy: http://rogergaraudy.blogspot.fr/2010/12/marxisme-et-transcendance-culture-et.html

Les tableaux illustrant l'article sont reproduits et analysés dans l'ouvrage suivant (cliquer sur les images pour les agrandir):