Garaudy et le marxisme
du XXe siècle
Présentation, choix de textes, biographie,
bibliographie
par
Serge Perottino
© 1969 Editions
Seghers, Paris
© 1974 seconde édition,
Editions Seghers, Paris
Subjectivité et création
artistique
Historiquement le problème de la subjectivité se
pose avec une acuité particulière en chaque moment
de fracture de l'histoire.
La naissance du christianisme est l'exemple le
plus saisissant de cette émergence du problème de
la subjectivité lors de l'écroulement total de
l'ordre
gréco-romain .
Dans la perspective générale de la philosophie
grecque, l'homme est un fragment du cosmos ou un
membre de la cité. Sa liberté est avant tout
conscience
de la nécessité d'un univers qui est un objet pour
l'esprit qui le contemple. D'Heraclite à Platon,
d'Aristote
aux stoïciens, la science atteint sa perfection
la plus haute lorsque l'homme, par sa pensée,
s'identifie
à l'objet qu'il connaît.
Lorsque le monde antique croulera sous le poids
de ses contradictions, il ne subsistera plus d'ordre
dans la contemplation duquel la pensée puisse
trouver
son unité et l'action de l'homme sa règle.
L'enseignement de saint Paul constitue le contrepied
de la « sagesse » hellénique. Il oppose consciemment
sa prédication à la « sagesse des sages » devenue
folie : s'adressant aux masses misérables qui
n'ont pas eu accès à l'orgueilleuse culture
hellénique
et qui sont écrasées par le désordre d'un monde
qui meurt, il inverse la conception hellénique du
monde et de l'homme. Ce n'est plus dans la force et
la beauté qu'est la grandeur, mais dans le
dénuement,
où l'homme ne peut plus s'affirmer comme
1. Thèse constante chez Garaudy depuis vingt ans, de
L' Eglise, le Communisme et les Chrétiens (1949) à Pour un modèle
français
du socialisme (1968).
maître d'un ordre, mais comme sauvegarde d'une
espérance.
De l'homme puissant, de l'empereur, Rome a fait
son Dieu. En face de lui l'espérance des misérables
a découvert Dieu dans un homme vaincu, crucifié.
« L'espoir de l'homme, c'est la chair de Dieu »,
écrivait Barbusse.
La liberté désormais n'est plus seulement conscience
de la nécessité, comme dans la pensée grecque,
mais participation à l'acte créateur.
Garaudy n'a cessé, depuis trente ans, de réfléchir
sur cette grande inversion de l'histoire humaine :
de
ses premières expériences, en 1936, où il méditait
la théologie de la crise de Karl Barth en étudiant
Karl Marx, à son livre L'Eglise,
le Communisme et
les
Chrétiens de 1949,
où, dans un chapitre consacré
à la « personne humaine » (p. 273 à 300) il dégage
le rôle de saint Augustin réalisant, après trois
siècles
d'élaboration théorique, l'assimilation au
christianisme,
dans une synthèse radicalement nouvelle,
de l'héritage du mysticisme oriental, du prophétisme
juif, de la philosophie hellénique, et de l'organisation
romaine, jusqu'à ses derniers ouvrages Peut-on
être
communiste aujourd'hui ? (1968) (p. 378-379) et
Pour
un modèle français du socialisme (1968) il y
a continuité dans l'appréciation de l'apport
chrétien
à la conception de l'homme.
Il évite toute analogie facile et superficielle.
D'abord parce que le chaos du monde antique croulant
n'ouvre aucune issue révolutionnaire : aucune
classe sociale ne peut, au IVe siècle de notre ère,
prendre le relais de la classe jusque-là dominante,
celle des maîtres d'esclaves. Ensuite, parce que,
par
suite de cette situation historique, l'exigence
d'une
conception nouvelle de l'homme sera parasitée par
ce que Garaudy appelle « la métaphysique d'un
monde dans l'impasse ».
Il n'en reste pas moins que le christianisme a
apporté une contribution décisive à la conception de
l'homme et que le marxiste se doit de l'intégrer :
« Le marxisme s'appauvrirait, écrit Garaudy à
maintes
reprises, si saint Paul et saint Augustin, si saint
Jean de la Croix ou Pascal lui devenaient étrangers
»
(voir notamment : De
l'anathème au dialogue [1965],
p. 82).
C'est là, sans doute, la première originalité de
Garaudy par rapport à tous les penseurs marxistes :
il est le seul à avoir posé avec autant de force le
problème de l'apport historique du christianisme
et de la nécessaire intégration de cet apport au
marxisme,
non pas pour des raisons tactiques mais pour
des raisons internes au développement vivant du
marxisme : le développement d'une théorie de la
subjectivité qui ne soit pas subjectiviste et d'une
théorie de la transcendance qui ne soit pas aliénée.
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à illustrer, par des exemples propres à notre siècle,
les thèses élaborées par Marx et Engels à partir
d'une expérience historique profondément différente
de la nôtre, mais à mettre en oeuvre la méthode
découverte par Marx pour dégager les contradictions
fondamentales et les lois de développement de son
époque, pour découvrir les contradictions
fondamentales
et les lois de développement de notre époque.
La tâche que Garaudy a accomplie au cours de
ces quinze dernières années a consisté à opposer un
marxisme vivant au marxisme mort. Le marxisme
mort, c'est « le marxisme de papa » nommément le
marxisme de « papa Kautsky », réduisant le marxisme
à un catalogue de lois économiques achevé et
immuable, ou le marxisme de « papa Staline »,
réduisant
le marxisme à un catalogue achevé et immuable
de « lois philosophiques ». Il fut, en France,
le premier à présenter le 14 juin 1962, sous la présidence
de Maurice Thorez, devant une assemblée de
philosophes communistes, un rapport sur « Les tâches
des philosophes communistes et la critique des
erreurs philosophiques de Staline2 ». Ce
travail critique,
il l'a continué dans Marxisme
du XXe siècle
(1966) où, dans un chapitre intitulé: « Du
dogmatisme
à la pensée du X X e siècle » (p. 41 à 82), il se
livre non seulement à une critique sans pitié de ses
propres travaux antérieurs mais dégage la racine
de tout dogmatisme.
Sa préoccupation première est de développer une
philosophie critique qui ne soit point idéaliste.
2. Rapport publié dans les Cahiers du communisme,
n° 7-8,
juillet-août 1962.
Le marxisme, souligne-t-il, n'est pas une
philosophie
précritique : il renonce à la prétention de
s'installer
dans les choses et de dire ce qu'elles sont.
Transposant une formule de Karl Barth, il rappelle
l'axiome fondamental de toute philosophie critique,
non dogmatique : tout ce que je dis des choses,
comme tout ce que je dis de Dieu, c'est un homme
qui le dit3 . « Marx,
dès ses Thèses sur Feuerbach, a
discerné le principal défaut de toutes les formes du
matérialisme antérieur : n'avoir pas vu le moment
actif " de la reconnaissance, l'acte par lequel
l'homme,
pour connaître les choses, va au-devant d'elles en
projetant des schémas pour les percevoir, des
hypothèses
pour les concevoir, et vérifie ensuite, par
la
pratique
, la
justesse de ses schémas, de ses hypothèses,
de ses modèles. La connaissance est construction
de « modèles » et le seul critère de la
valeur de
ces modèles
c'est la pratique4. »
Le deuxième trait distinctif de cette théorie
matérialiste
marxiste de la connaissance, et qui est un
corollaire du premier, c'est le pluralisme.
Cela est
de
grande conséquence dans tous les secteurs de la
philosophie. C'est notamment, en tous domaines, le
fondement de la possibilité d'un « dialogue » avec
le non-marxiste. Le dialogue n'est possible que dans
la mesure où le rapport avec l'autre n'est pas
seulement
un rapport « pédagogique » (au mauvais sens
du mot : je sais et tu ne sais pas, accepte donc le
savoir que je t'apporte du dehors). Le dialogue
n'est
possible qu'à partir de cette hypothèse de travail :
j'ai quelque chose à apprendre de l'autre.
Garaudy reprend à son compte la thèse de Bachelard
caractérisant la théorie de la connaissance
contemporaine des quanta et la relativité comme
une épistémologie « non cartésienne » en ce sens
qu'elle a renoncé à la prétention de découvrir des
« éléments premiers », soit dans la nature (sous la
forme, par exemple, des atomes insécables de
Démocrite),
soit dans la pensée (sous la forme, par exemple,
des « natures simples » de Descartes). Garaudy
généralise cette attitude.
Il rapproche l'épistémologie « non cartésienne »
de Bachelard de l'esthétique « non aristotélicienne
»
3. Voir Marxisme du XXe siècle, p. 44 sq.
4. Ibid., p. 44.
de Bertolt Brecht (non fondée sur le principe
d'imitation,
de la « mimesis » d'Aristote) et de la technologie
« non laplacienne » de Simondon étudiant la
signification des « machines dialectiques ».
A partir de là il nous invite à concevoir la
possibilité
d'une morale « non platonicienne », « c'est-à-dire
ne partant pas de la conception, devenue
traditionnelle
en Occident depuis l'hellénisme, selon
laquelle la conduite de l'homme est « juste »
lorsqu'elle
se conforme à une règle, à un idéal ou à un
modèle préexistant », mais où, au contraire, «
lorsque
nous nous demandons ce qu'il faut faire pour
bien faire, nous ne cherchons pas à nous conformer
à une loi préexistante ou à un être déjà « donné »
:
nous nous demandons ce qu'il faut amener à
l'existence
et qui n'existe pas encore. Cette morale, qui
est l'histoire en train de se faire, une histoire
proprement
humaine, dont le scénario n'a été écrit par
aucun Dieu, ni par aucun destin, ni par aucune
dialectique
abstraite — qu'il s'agisse de l'esprit absolu
de Hegel ou du progrès inéluctable des matérialistes
français du XVIIP siècle, — cette morale est la
création
continuée de l'homme par l'homme5 ».
Les travaux récents de Garaudy étendent à la
politique
cette notion de pluralisme en élaborant une
conception « non stalinienne » de la politique,
fondée
notamment sur la pluralité des « modèles » du
socialisme.
Enfin, le troisième caractère distinctif de cette
réaction contre le dogmatisme, c'est l'importance
que Garaudy attache, comme nous l'avons vu, à la
notion de structure 6.
La polémique de Garaudy contre ce qu'il appelle
« le structuralisme doctrinaire » ou « le
structuralisme
abstrait » prolonge son combat contre le positivisme
stalinien et ses conséquences : le marxisme
est pour lui une philosophie de l'acte
et non une
philosophie
de l'être.
Dans son effort pour montrer que le marxisme
peut être une philosophie critique
qui ne
soit point
idéaliste, le problème central demeure celui du rôle
5. Marxisme d u XXe siècle, p. 84.
6. Voir notamment, sur la méthode structurale et son
apport au développement du marxisme : Marxisme du
XXe
siècle (p. 71 à 82) et Perspectives de l'homme.
l'homme par l'homme, de l'histoire en train de se
faire.
Roger Garaudy définit le marxisme essentiellement
comme une méthodologie de
l'initiative historique 7.
Le propre du marxisme, selon lui, est d'établir un
rapport dialectique entre le possible et le réel
pour
nous aider à découvrir les moyens d'une efficacité
historique réelle.
Marx a dégagé les contradictions les plus profondes
du capitalisme : il a montré les possibilités
réelles
que la révolution industrielle réalisée par le
capitalisme
a créées, et, en même temps, les obstacles
que ce régime oppose à leur pleine actualisation. Ce
qui est essentiel, dans le marxisme, ce n'est donc
pas
telle ou telle thèse philosophique qui portent
nécessairement
la marque de leur temps et comportent
les limites de ce temps, mais la méthode qui permet
de dégager à partir des contradictions spécifiques
d'une époque et d'un pays, les possibles historiques
qu'elles engendrent et auxquelles elles font
obstacle.
Etre marxiste ce n'est donc ni faire simplement
l'exégèse des textes de Marx, ni se contenter de
trouver dans la réalité historique présente des
illustrations
ou des confirmations des thèses et des lois
découvertes par Marx à partir d'une étude des
sociétés de son temps. C'est mettre en oeuvre la
méthode découverte par Marx et qui lui a permis de
dégager les contradictions de son
temps,
pour dégager
les contradictions de notre
temps,
déterminer
les possibles actuels à partir de ces contradictions
et définir les formes d'organisation et de combat
capables de réaliser ces possibles.
C'est en ce sens que Garaudy s'efforce, dans ses
recherches, non pas d'illustrer le marxisme au
XXE
siècle, mais de contribuer à inventer le marxisme
du
xxe siècle.
La réflexion sur la conception marxiste de l'homme
a constamment chez lui un caractère historique,
concret.
7. Voir notamment : Marxisme du XXe siècle, p.
10.
Loin de fonder son humanisme sur une quelconque
référence à une « essence » ou à une « nature »
métaphysique de l'homme, il part de l'étude des
conditions historiques du développement en ce
dernier
tiers du xx« siècle.
Contre toute interprétation de sa pensée comme
« déterminisme économique » ou comme matérialisme
mécaniste, Marx a multiplié les indications
soulignant le rôle actif
de l'homme
dans la création
continuée de son histoire :
D'abord la définition de ce qui est spécifique dans
le travail humain et qui le distingue radicalement
du travail animal : il est précédé de la conscience
de
son but (Le Capital, I, p. 180 à 185). L'homme commence
avec l'émergence du projet.
L'insistance de Marx sur le « moment
actif » de la
connaissance, dans sa première « thèse sur
Feuerbach»,
et par quoi il se distingue radicalement de
tous les matérialistes antérieurs.
L'affirmation répétée que les hommes « font
leur
propre
histoire»
(première page du 18-Brumaire de
Louis
Bonaparte) même s'ils
ne la font pas arbitrairement,
mais dans des conditions héritées du passé,
alors qu'ils n'ont pas fait l'histoire de la nature (
Le
Capital,II, p. 59).
La thèse sur l'autonomie relative des
superstructures
par rapport à la base économique, et leur
action en retour sur la base elle-même (lettre
d'Engels
à Conrad Schmidt du 27 octobre 1890).
L'insistance de Marx sur le rôle de « l'initiative
historique des masses » (voir notamment les «
Lettres
de Marx à Kugelman » à propos de la Commune
de Paris, l'importance que leur attribuait Lénine
pour la conception même de la révolution et
l'analyse
qu'en donne Roger Garaudy dans son livre sur
Lénine
où il
s'efforce de décaper le léninisme de
quarante années d'interprétation stalinienne).
A partir de ces indications de Marx, et surtout à
partir de l'expérience historique des initiatives
créatrices
de Marx, de Lénine, des grands mouvements
révolutionnaires, Garaudy — c'est probablement son
apport le plus original au développement du marxisme
du xxe siècle — élabore la théorie de l'acte créateur,
de l'acte révolutionnaire de l'homme dans
l'histoire.
Il cherche d'abord comment cet acte est porté par
le développement même de la société, de ses sciences
et de ses techniques ; puis il recherche sa
structure
philosophique et son expression scientifique ; enfin
il étudie, à partir de l'expérience privilégiée de
l'esthétique,
en quoi la création artistique est en quelque
sorte le prototype de l'acte créateur de l'homme,
la création étant le contraire de l'aliénation.
A/ En ce
dernier tiers du XXE siècle, souligne-t-il
(dans Pour un modèle
français du socialisme, p. 248),
le problème de la subjectivité
ne se pose
plus dans
les termes où il se posait, à la fin du monde
antique,
pour saint Augustin, mais sous une forme absolument
inédite, liée à l'étape actuelle du développement
historique.
Depuis le milieu du xxe siècle
commence à se dessiner,
à l'étape actuelle du développement des sciences
et des techniques, et, notamment, par l'application
de la cybernétique à l'organisation de la production
et de la gestion, une inversion des rapports entre
l'homme et la nature, entre le sujet et l'objet.
Marx, après avoir analysé, dans ses Manuscrits
de
1844,
l'aliénation
du travail, a montré tout au long
du Capital « le développement de l'interversion
du
sujet
et de l'objet qui se
produit dans le processus
de la production ».
Or, un siècle après, « se créent, au niveau des
forces
productives, les conditions techniques d'une
nouvelle
inversion des rapports du sujet et de l'objet.
La révolution scientifique et technique de la
deuxième
moitié du xxe siècle
rend possible la naissance
d'une nouvelle subjectivité8 ».
En effet, si pendant tout le XIXe siècle et
la première
moitié du XXe, les
investissements industriels
les plus rentables étaient les investissements
consacrés
d'une part à l'achat de machines, et, d'autre
part, à l'embauchage d'une main-d'oeuvre de plus
en plus qualifiée, destinée à servir ces machines, à
faire toujours plus de l'ouvrier un appendice de
8. Garaudy, Pour un modèle français du
socialisme, p. 248.
chair dans une machine d'acier, selon les règles du
« taylorisme », depuis 1950 cette tendance a
commencé
à s'inverser, au moins dans les industries de
pointe, telles que l'électronique et la pétrochimie,
et, d'ici vingt ans, dans l'ensemble des industries.
Les investissements les plus rentables deviennent
et deviendront de plus en plus les investissements
destinés à promouvoir les innovations technologiques
et l'éducation générale de l'homme.
D'abord parce que la cybernétisation de la
production
transforme la notion même de qualification
professionnelle : elle exige du travailleur une
aptitude
à dominer non plus une tâche parcellaire mais
l'ensemble du processus technologique dont les
divers
moments sont de plus en plus interdépendants ;
elle exige de lui plus une aptitude à poser des
questions
et à les programmer qu'à résoudre simplement
des problèmes, car cette dernière tâche est de plus
en plus accomplie par l'ordinateur ; enfin elle
exige
une aptitude au recyclage fréquent en raison de la
rapidité croissante de l'évolution des techniques.
Aptitude à la synthèse, à l'interrogation, au
renouvellement,
ce sont là les caractères essentiels de la
culture
générale, qui joue
un rôle grandissant dans
la qualification professionnelle.
Un phénomène convergent se produit au niveau
de l'organisation et de la gestion : à la
différence,
là encore, de ce qui se produisait au temps où
régnaient
sans partage les théories de l'ingénieur
Taylor sur « la rationalisation du travail », ce qui
se révèle aujourd'hui le plus rentable, c'est la
décentralisation
et la démultiplication des initiatives.
A la limite du développement de ces exigences
objectives
de la technologie la plus avancée, la productivité
la plus grande naîtra de la mise en oeuvre,
dans chaque travailleur, de ce qui, en lui, est
spécifiquement
humain : sa capacité d'initiative, de choix,
d'invention.
Garaudy conclut ainsi son analyse : « La mutation
fondamentale, en ce dernier tiers du XXe siècle,
c'est
la création des conditions historiques de la
naissance
d'une subjectivité nouvelle . »
9. Pour un modèle français du socialisme, p.
250.
C'est là, selon lui, le fondement objectif de son
optimisme.
B/
De
l'analyse de l'acte créateur, Garaudy découvre
une première tentative dans la philosophie de
Fichte, qui a exercé sur Marx une influence trop
souvent négligée.
Le texte du Capital de Marx sur le travail spécifiquement
humain défini comme travail précédé de la
conscience de son but, qui est au principe de sa
conception de l'homme, est d'inspiration
essentiellement
fichtéenne, de même que la conception marxiste
de l'histoire comme création continuée de
l'homme par lui-même.
Pour Fichte plus que pour tout autre est vraie la
définition donnée par Marx de la philosophie
allemande
: « C'est la théorie allemande de la Révolution
française. »
Avec la « Doctrine de la Science » de Fichte,
comme avec sa « Doctrine de la morale », était posé
dans toute sa force, bien que dans une perspective
idéaliste, le principe d'une unité profonde de la
théorie et de la pratique, d'une implication
réciproque
de la liberté et de la loi, de l'idéal et de la
réalité ; pour la première fois était affirmé le
primat
de la pratique. L'idée maîtresse du système de
Fichte c'est, disait-il lui-même, que « l'agir ne
doit
pas être déduit de l'être mais plutôt l'être de
l'agir ».
Pour Fichte l'acte par lequel l'homme transforme la
nature et se transforme lui-même ne devient
intelligible
que dans la mesure où se trouvent fondées,
d'un même mouvement, l'autonomie de l'acte créateur
de l'homme contre les dogmatismes symétriques
de la religion l'aliénant en Dieu, et du
matérialisme
mécanique le subordonnant à l'objet — et la
rationalité du réel et sa nécessité !
Fichte construit ainsi, d'une manière idéaliste, un
« modèle » de l'expérience qui est à la fois
expérience
de l'acte créateur de l'homme et expérience
du monde, expérience entièrement transparente à la
pensée.
Il suggère d'ailleurs, dans une page de sa Doctrine
de
la morale (III, 3, §
31) consacrée à l'esthétique,
que la création artistique est l'analogie la plus
proche
pour se représenter l'acte transcendantal : dans
les deux cas, dit-il, le monde n'apparaît plus comme
un donné, mais comme une oeuvre
de
l'homme.
Garaudy montre (voir texte sur Fichte tiré de son
Marx,
p.104) que
Marx a donné une signification historique
à cette philosophie de l'acte, à la construction
de ce « modèle », à cette conception de
l'esthétique.
La notion clé est ici celle de « modèle » à partir
de laquelle Garaudy suggère à maintes reprises que
l'on peut reconstruire toute la théorie marxiste de
la connaissance si souvent déformée en un sens
mécaniste,
empiriste ou positiviste par sa réduction à
une simple « théorie du reflet ».
La connaissance, écrit Garaudy10, est, par
sa nature,
un "reflet" en ce sens qu'elle est la connaissance
d'une réalité qui n'est pas notre oeuvre, et, en
même temps, par sa méthode, elle est une construction.
La notion de "modèle" permet de retenir les
deux moments essentiels de la théorie marxiste de
la connaissance : le moment matérialiste du reflet
en nous interdisant l'illusion idéaliste hégélienne
(et fichtéenne), qui confond la reconstruction
conceptuelle
de la réalité avec sa construction —, et le
moment dialectique, le moment actif, le moment du
projet et de la construction, en nous interdisant
l'illusion dogmatique, qui confond ce modèle
provisoire
avec une vérité absolue et achevée.
Bien entendu le « modèle », qui, comme nous verrons,
joue un rôle central dans l'oeuvre de Garaudy,
de la théorie de la connaissance à l'esthétique et à
la politique, doit être entendu au sens strictement
scientifique que lui donnent les cybernéticiens : on
appelle « modèle » d'un mécanisme, d'un organisme
ou d'une fonction, un système artificiel comportant
certaines analogies avec le système donné et ayant
pour but de faire apparaître d'autres analogies.
L'on
distingue, généralement, deux sortes de modèles :
des modèles physiques, dont les organes sont des
systèmes matériels en interaction, et des modèles
dialectiques, constitués par la logique interne de
10. Marxisme du XXe siècle (p. 49). Voir
aussi, dans le
même ouvrage, p. 67-68.
l'original, décrite dans un langage mathématique ou
conceptuel n.
L'acte créateur, spécifiquement humain, de l'homme,
en tous domaines, qu'il s'agisse de l'oeuvre d'art,
de la découverte scientifique ou de l'initiative
révolutionnaire,
est construction de modèles.
La dialectique de la genèse de ces modèles, dans le
mouvement de la connaissance, de leur rejet en
fonction des démentis de l'expérience et de la
pratique,
de leur remplacement par d'autres modèles,
de leur développement et de leurs nouvelles
négations,
a été étudiée par les psychogénéticiens et, sur
ce point, Garaudy a suivi de très près les travaux
d'Henri Wallon n. Ces
recherches ont été prolongées
par l'épistémologie de Gaston Bachelard qui a exercé
une grande influence sur Garaudy13.
Les arts constituent un domaine privilégié pour
étudier cette construction de modèles, et Garaudy,
transposant l'indication de Fichte, voit dans la
création
artistique non pas, comme Fichte, une vulgarisation
de l'activité transcendantale, mais le type
d'une création par laquelle l'homme exerce une sorte
de droit de reprise sur sa propre aliénation.
C/ Les
fondateurs du marxisme, Marx et Engels,
n'ont pas élaboré systématiquement une esthétique.
Il ne suffit pas de mettre bout à bout leurs
jugements
sur les arts et de relier ces citations par des
déductions formelles pour constituer une esthétique
marxiste.
Pour donner au marxisme, en esthétique, un développement
créateur, il faut procéder autrement et
partir de ce qui est essentiel dans le marxisme.
Impliquant
ainsi la détermination de ce qui est essentiel
en lui, l'esthétique est la pierre de touche de
l'interprétation du marxisme.
11. Voir Garaudy : Pour un modèle français du
socialisme,
p. 301 sq.
12. Voir. R. Garaudy : Perspectives de l'homme (l'étude
sur
Henri Wallon et la lettre d'Henri Wallon à Garaudy).
13. Il est significatif que dans Perspectives de
l'homme,
Garaudy ait placé les pages qu'il consacre à
Bachelard dans
le chapitre réservé à la pensée marxiste.
Dans notre cas particulier, l'esthétique occupe
dans la pensée de Garaudy une place centrale et
commande toutes ses avenues. C'est à partir de là
que l'on peut comprendre, par exemple, sa conception
de la religion comme sa conception de la politique.
« Le point de départ du marxisme, c'est l'acte
créateur de l'homme.
« C'est aussi son point d'arrivée : faire de chaque
homme un homme, c'est-à-dire un créateur, un poète.
« Comment alors peut se situer la création
artistique
dans le développement de l'acte humain du
travail, de la création continuée de l'homme par
l'homme14 ? »
L'art ne peut naître que du travail, sous sa forme
spécifiquement humaine. C'est déjà une divergence
radicale avec la conception de Freud : l'art ne peut
être une traduction sublimée du désir, mais un
moment du travail, car le désir prolonge la nature
alors que le travail la transcende.
L'art, né du travail, ne se sépare pas
nécessairement
de lui car l'objet produit par l'homme peut
présenter une double utilité : son unité immédiate,
comme produit susceptible de satisfaire un besoin
déterminé, et son « utilité » plus généralement
humaine,
comme objet renvoyant à l'homme sa propre
image comme créateur, en tant qu'objectivation du
pouvoir créateur de l'homme.
Il n'y a donc pas, entre le travail et l'art, cette
opposition
de principe selon laquelle le travail serait
toujours nécessairement soumis à des exigences
vitales
serviles, alors que la création artistique serait
pure liberté : « La " finalité sans fin "
de Kant, fondement
de toutes les conceptions idéalistes et formelles
de la beauté, appauvrit à la fois la notion du
travail en le réduisant à la réalisation de fins
strictement
et immédiatement utilitaires, et la notion
de l'art qui serait une activité gratuite et un jeu1 5 . »
C'est seulement dans des sociétés où règne
l'antagonisme
et l'exploitation de classe que s'opère une
14. Marxisme du XXe siècle, p. 179.
15. Ibid, p. 197.
scission dans l'acte primitivement unique du travail.
Lorsque le travailleur ne réalise plus ses fins
propres,
mais celles qui lui sont assignées par le
propriétaire
des moyens de production et que son travail
est ainsi mutilé de sa dimension proprement
humaine ; lorsqu'il est également dépouillé du produit
de son travail qui appartient au propriétaire
des moyens de production, et du choix des moyens
de réaliser son travail qui sont imposés par la
volonté
du maître et par la machine, alors il est vrai
que ce travail aliéné
n'a plus
le caractère d'une création
proprement humaine, et que le travail de création
artistique, séparé de ses attaches concrètes,
apparaîtra comme un jeu gratuit ou comme un don
du ciel, et, en même temps, sera condamné à entrer
dans le circuit des marchandises et à en subir l'aliénation
sous une autre forme.
L'histoire des arts à notre époque est le champ
clos de la lutte des plus grands parmi les artistes
contre ce dédoublement, contre ce déracinement de
la terre des hommes, de la lutte pour maintenir ce
qui, dans leur travail, conserve ce caractère
spécifiquement
humain : la conscience d'un possible différent
de la réalité donnée.
Le propre de tout art authentique est donc de
préserver
cette possibilité de rupture, cette transcendance,
qui est la dimension spécifiquement humaine,
inédite dans tout le règne de la nature. Dans son
étude : Du surréalisme au
monde réel: l'Itinéraire
d'Aragon,
Garaudy
souligne ce pouvoir de rupture
qui fait la grandeur du surréalisme : « Déjà en
1919,
Aragon est convaincu que la poésie n'a pas seulement
une signification littéraire, mais un sens vital :
qu'elle est l'affleurement merveilleux de toutes les
conquêtes de la grandeur humaine » (p. 55).
Le projet fondamental du surréalisme est de rendre
l'homme à sa vocation divine de créateur ; la
révolte
n'est qu'un moment second de cette exigence :
faire prendre conscience à l'homme qu'il est
audessus
de ses propres créations, combattre son
aliénation. Lorsque cette révolte s'approfondit,
lorsque
cette espérance devient plus exigeante, il ne
s'agit plus seulement de combattre pour libérer
l'homme de ses aliénations littéraires, mais de
toutes
ses aliénations. « Le rapport qui naît de la
négation
du réel par le merveilleux, écrit Aragon 16, est
essentiellement
de caractère éthique, et le merveilleux
est toujours la matérialisation d'un symbole moral
en opposition violente avec la morale du monde au
milieu duquel il surgit. » La poésie va dès lors
faire
jonction avec la révolution.
Hôlderlin définissait ainsi cette conception épique
de la relation de l'homme avec le monde : « Le poème
épique, naïf dans son apparence, est héroïque dans
sa
signification. C'est la métaphore des grandes
aspirations
17. » C'est
par là que l'art participe à la transformation
du monde et de l'homme.
Ce foisonnement de possibles en rupture avec le
réel, le niant, le prolongeant et le dépassant,
selon
le rythme hégélien, c'est la vocation propre de
l'homme, et de l'art lui rappelant qu'il est homme :
« Tout commence, dans les arts comme dans les
sciences ou dans la morale, par une initiative de
l'homme. La science commence par l'hypothèse, la
morale par le projet, la décision et le risque. Il
en
est de même pour l'art en lequel s'expriment, à
chaque
époque, les expériences, d'abord tâtonnantes,
d'adaptation d'une société aux conditions nouvelles
de sa vie créées par la technique, l'économie, la
politique,
la morale d'une époque. L'art n'est l'art que
s'il joue son rôle propre d'exploration et de
construction
des possibles nouveaux de l'homme. Il est
connaissance parce qu'il est création I8. » Il est
toujours
une métaphore de l'absence.
André Breton proclamait, dans le Second
Manifeste
du surréalisme : « Nous rejetons sans hésitation
l'idée de la seule possibilité des choses qui
sont. » Sans doute est-ce là le rôle essentiel de
l'art :
la création contre l'aliénation, la transcendance
contre l'enlisement.
La transcendance ne signifie rien d'autre que
rupture
et montée.
Rupture avec le monde donné, reçu, coutumier.
Et montée vers de nouveaux possibles.
La grande oeuvre d'art rend à l'histoire humaine
sa dialectique, c'est-à-dire son pouvoir de dépasse-
16. Aragon, La P e i n t u r e au défi, p. 6.
17. Cité par Garaudy dans D ' u n réalisme s a n
s r i v a g e s (p. 64).
18. Garaudy, C o m p r e n d r e la p e i n t u r
e d u X X ' siècle (Catalogue
1967 du musée des Ponchettes à Nice).
ment, « car le monde de l'homme c'est aussi tout ce
qui manque au monde, tout ce qui le conteste19 » et
qu'il appartient à l'homme de réaliser.
En ce sens, avec Picasso et Saint-John Perse,
Garaudy
a pu donner Kafka comme exemple d'un réalisme
plénier : d'un réalisme qui inclut d'abord la
présence de l'homme avec toutes ses contradictions,
et d'abord la contradiction entre le réel et ses
insuffisances.
Chaque oeuvre de Kafka est « objectivation
du conflit dans la création artistique qui est à la
fois
expérience vécue de la signification d'un monde et
de son insuffisance, comme la religion, et appel à
son dépassement comme la révolte20 ». La
grandeur
de Kafka est précisément d'être cet indicateur de
transcendance.
Sa tâche d'homme est de faire le procès des
illusions,
de démystifier l'ordre établi, d'éveiller chacun
au désir d'une loi vivante.
L'étonnante actualité de Kafka c'est d'éveiller
chacun
au besoin de poser le problème des fins dernières
dans un système dont il semble malséant de
mettre en cause la valeur et le sens, c'est de nous
faire sentir que notre monde « ne boucle pas », de
creuser cette fissure d'angoisse et d'interrogation
dans un monde cuirassé de suffisance et de
certitude.
Rendre l'aliénation plus insupportable par la
conscience de l'aliénation.
Rendre visible l'univers invisible du possible : « A
partir du Verdict, en 1912, Kafka cesse simplement
de décrire ce qui se passe en lui pour construire de
véritables oeuvres, c'est-à-dire des mythes, en
lesquels
il exprime les moments de sa découverte du réel,
des contradictions et du mouvement qu'il porte en
lui, de ce qui lui manque et qui exige son
dépassement 2 1. »
De véritables oeuvres, c'est-à-dire des mythes...
Nous atteignons ici le centre des réflexions de
Garaudy
sur l'esthétique : la signification et le rôle du
mythe.
19. Garaudy, D'un réalisme sans rivages (p.
157).
20. I b i d . , p. 160.
21. I b i d . , p. 218.
« Kafka, en
chacune de ses oeuvres, crée une sorte
de " modèle " comme en construisent les
savants
pour rendre compte des phénomènes. C'est pourquoi
d'ailleurs plusieurs significations peuvent se
superposer:
l'allégorie juridique du Procès,
par
exemple,
peut se transposer en termes médicaux ou
psychiatriques,
en termes religieux ou mystiques, mais aucun
de ces déchiffrements, ni même leur somme,
n'exprime la signification de l'oeuvre : d'abord
parce
qu'en une oeuvre d'art, en littérature comme en
peinture
ou en poésie, on ne peut séparer le symbole de
ce qu'il symbolise. Le propre du mythe révélant,
c'est
de ne pas relever de l'exégèse, mais de la vision,
de
l'expérience vécue ; ensuite parce que la
construction
du " modèle ", à partir de la description
d'un
ensemble de rapports humains, est le signe ou le
" chiffre * d'une réalité qui déborde toutes
les interprétations,
car le futur se reflète dans le microcosme
du mythe.
« La poésie est l'art de transmuter les réalités
présentes
en mythes, en " chiffre " de ce qui n'est
pas
encore ; nous dirions volontiers qu'elle est
l'expérience
vécue de la transcendance... Kafka, comme
tout artiste authentique, est un témoin de cette
dimension
de l'infini.
« Cette infinité de tous les possibles humains est
là, comme une présence, qui fait craquer les portes
et les volets clos. L'art véritable est une manière
de
l'évoquer. Les grands mythes ont toujours eu pour
mission à la fois de révéler cette présence et d'en
éveiller le désir23. »
Le mythe est le langage de la transcendance. Un
appel à franchir nos limites.
La parenté entre le mythe et le modèle est étroite :
Lévi-Strauss, dans son Anthropologie
structurale, a
souligné l'unité fonctionnelle du mythe et de
l'hypothèse
scientifique dans la notion de « modèle » qui
les inclut tous les deux ; André Bonnard, dans ses
études sur la mythologie grecque, note à propos
d'Homère, d'Hésiode ou d'Eschyle, que le poète «
invente
à la façon dont le savant formule une hypothèse.
Il imagine pour rendre compte de la réalité
23. D'un réalisme sans rivages, p. 240.
telle qu'il la saisit ». Simondon, dans son étude
sur
Le
Monde d'existence de l'objet technique (p. 164),
montre que, dans l'ensemble formé par l'homme et
le monde, la médiation peut s'objectiver dans le
travail
par l'objet technique et la machine, ou se
subjectiver
dans la religion par le mythe. Le propre de
l'oeuvre d'art est de viser à la totalité en tentant
de
maintenir l'unité de ces deux moments.
C'est en ce sens que Garaudy a défini ainsi l'oeuvre
d'art : « Les grandes oeuvres d'art, à chaque
époque,
manifestent les rapports que l'homme établit avec
le monde. Un tableau est un " modèle " de
ces rapports...
La transposition plastique exige l'élaboration
d'un langage qui est également fonction des rapports
entre l'homme et le monde. Les lois de cette
transposition
constituent ce que les cybernéticiens appellent
un « code » c’est-à-dire la loi de
transformation
d'un langage dans un autre langage24. »
Cette conception du mythe, impliquant la présence
de l'homme créateur comme élément capital de la
réalité artistique, exclut toute conception d'un
réalisme
clos : pas plus qu'il ne saurait y avoir de vérité
achevée dans un monde qui ne l'est pas, le réalisme
ne peut se définir par des critères empruntés à un
monde qui n'est pas celui de l'art, critères
conceptuels
valables pour la science ou l'histoire. « Le réel,
lorsqu'il inclut l'homme, n'est plus seulement ce
qu'il est, mais tout ce qui lui manque, tout ce
qu'il a
encore à devenir, et dont les rêves des hommes et
les mythes des peuples sont le ferment25. »
Les conséquences pratiques, politiques, de cette
conception de l'art et du réalisme sont
d'importance.
Sont exclues les interprétations d'un certain «
réalisme
socialiste » inspirées par une conception utilitaire
de l'art. En fonction de l'esthétique de Garaudy
l'on ne saurait exiger de l'artiste l'illustration
de
mots d'ordre à court terme. La seule exigence que
l'on puisse formuler à l'égard de l'artiste, c'est
qu'il
joue pleinement son rôle spécifique, qui est «
d'éveiller
24. R. Garaudy, Pour un réalisme du XXe siècle.
Dialogue
posthume
avec Fernand Léger (p. 26).
25. D'un réalisme sans rivages, p. 250.
les hommes à la conscience de leur qualité d'homme,
c'est-à-dire de créateur26. »
Ainsi s'éclaire le rôle et la place de l'esthétique
dans la pensée de Garaudy. Dans ses derniers
ouvrages,
il considère que la pierre de touche de l'aptitude
d'un marxiste à penser et à agir le marxisme
de façon vivante, c'est son attitude à l'égard de la
création artistique et de la foi religieuse.
« Les deux problèmes ne font qu'un : ce sont deux
façons de savoir sortir de soi.
« L'esthétique, c'est beaucoup plus que l'esthétique
: c'est l'étude du moment du dépassement de la
structure, l'étude de l'acte spécifiquement humain
de l'homme, par lequel il franchit, par un travail
créateur, par une initiative historique, sa propre
définition,
c'est-à-dire son passé, ses déterminations et
ses aliénations, sociologiques, biologiques,
psychologiques.
Comment est-on capable de saisir cette
émergence du nouveau ? C'est le critère du marxisme
vivant27. »
L'esthétique nous conduit ici au seuil de la
politique.
A partir de la définition initiale de l'homme
comme être dont le travail est précédé de la
conscience
de ses fins, le critère et le gage d'une
construction
humaine de l'homme, c'est le respect et la
promotion de ce qu'il y a de spécifiquement humain
dans l'homme : le projet par lequel il rompt avec le
passé, avec le donné, anticipe et crée son propre
avenir. Le critère d'une société au visage humain ne
serait-il pas : comment est-elle capable d'intégrer
à
son devenir la fonction prophétique ?
D/
Etudiant
dans Danser sa vie, « la danse
comme symbole de l'acte de vivre », à travers les
grands créateurs de la danse moderne, d'Isadora
Duncan à Ted Shawn et Ruth Saint-Denis, de Martha
Graham et Marie Wigman à Jérôme Robbins et Maurice
Béjart, qui ont tous ce caractère commun de
26. Marxisme du XXe siècle, p. 211.
27. Pour un modèle français du socialisme, p.
355.
faire dire à la danse, pour notre temps, ce
qu'Eschyle,
Michel-Ange, Shakespeare ou Beethoven ont fait
dire à leur art pour leur époque, Garaudy voit dans
la danse le modèle de la lutte contre le dualisme
(de
l'âme et du corps), et l'individualisme.
(«
Civilisation
de la jungle ou civilisation du choral », tel est
notre
choix, écrit-il.)
La danse, comme « expression, par des mouvements
du corps organisés en séquences signifiantes,
d'expériences qui transcendent le pouvoir des mots
et du mime », exprime le rapport de l'homme avec
la nature, avec la société, avec l'avenir et ses
dieux.
Garaudy a appris des cultures africaines comment
le masque, véritable condensateur d'énergies, capte
les forces de la nature, des ancêtres, des dieux, et
comment la danse irradie cette force dans la
communauté.
C'est ce qu'il exprime dans un film de long
métrage, Dionysos noir (1974), par la vie d'un être
mythique, pleinement homme et dieu, par la synthèse
de tous les arts.
La danse n'est pas seulement la transformation
des rythmes de la nature en rythmes volontaires,
avec la beauté de l'acte lorsque l'homme n'est pas
divisé avec lui-même mais tout entier présent dans
ce qu'il fait et dans ce qu'il est ; elle est aussi
réalisation
de la communauté vivante, communication,
au-delà de l'abstraction des concepts et des mots.
Elle nous aide ainsi à prendre conscience de ce
qu'il y a d'intolérable dans les rapports sociaux
existants
où, à la limite, le corps (dans le travail à la
chaîne par exemple) n'est plus, selon l'expression
de
Marx, qu'un « appendice de chair dans une machinerie
d'acier ».
Garaudy souligne tout particulièrement le rapport
entre l'art et la foi, entre la danse et la foi. La
danse
est prière et louange : l'homme inachevé et sans
limites, habité par le Tout en incessante création,
loue et prie avec tout son corps. La danse, comme
tout grand art, « rend visible l'invisible », évoque
et
anticipe les possibles, et c'est pourquoi, dans ses
films, qu'il s'agisse de Dionysos
noir ou de L'Imagination
au
pouvoir, Garaudy
crée surtout des « mythes
dansés ». Dans la tragédie grecque le choeur se
mettait
à danser et à chanter quand l'intensité dramatique
transcendait le pouvoir du mime et du mot.
Lorsque saint Jean de la Croix veux communiquer
son expérience vécue de Dieu, il écrit un poème dont
chacun de ses ouvrages est un commentaire (La
Nuit
obscure, Le Cantique spirituel, La Vive Flamme) .
Dans le même esprit, Béjart compose un ballet sur
« la nuit obscure » du mystique espagnol.
Cela correspond, chez Garaudy, à une théorie
générale
des niveaux de connaissance. Contre le positivisme,
il souligne que l'objet
peut être
saisi par le
concept; le sujet seulement par l'amour ; et le projet
indiqué par le mythe
(indicatif
de transcendance
et annonciation d'un possible futur).
Ainsi Danser sa vie n'est pas une histoire de la
danse moderne, mais plutôt une « théologie de la
fête », comme, par exemple, Le
Seigneur de la danse
de Jûrgen Moltmann.
C'est aussi un ouvrage « politique », au sens le
plus profond du mot, où la politique est la création
sociale de la vie toujours nouvelle de l'homme : «
Il
n'y a pas d'enseignement plus révolutionnaire, écrit
Roger Garaudy, que d'apprendre à un homme à se
comporter à l'égard du monde non comme devant
un « donné », mais comme devant une
oeuvre à réaliser,
comme l'artiste créateur. »
Serge Perottino
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