« La vie
pose les problèmes. La philosophie répond.»
C'est
ainsi que Roger Garaudy ouvre ses
Perspectives de l'homme où il
entre en dialogue avec
les
grandes philosophies du XXe siècle.
L'on ne
saurait comprendre le problème qui commande
toute sa
pensée et son action, ni les réponses
qu'il y
apporte, ni la fin toujours fuyante et toujours
exigeante
qu'il poursuit, sans se référer à la situation
historique
qui a posé concrètement ces problèmes et
qui somme
le philosophe d'y chercher réponse en le
contraignant
à mettre en cause les fins mêmes de la
vie.
C'est une
chance, pour un philosophe, de vivre à
un moment
de fracture de l'histoire où les ordres
établis,
les systèmes, les valeurs, les fins, le sens
même de
cette histoire et des hommes qui la vivent,
sont remis
en question.
Roger
Garaudy a eu cette chance et a vécu passionnément
cette
aventure de notre siècle.
Né avec la
Première Guerre mondiale et la Révolution
d'Octobre,
il a dix-sept ans lorsque éclate la
grande
crise mondiale. Vingt ans lorsque Hitler arrive
au
pouvoir. Il passe l'agrégation de philosophie dans
la grande
espérance du Front populaire. A vingt-sept
ans, il
est soldat dans la Seconde Guerre mondiale.
A
vingt-huit ans, il vit les premiers pas de la Résistance
puis,
comme il l'écrira, repense sa propre
culture à
travers l'expérience des prisons et des
camps de
concentration.
Il vit
l'exaltation de la renaissance française comme
député aux
deux Assemblées constituantes. Se
bat en
1947 et 1948 aux côtés des mineurs de Carmaux
en grève.
Il est vice-président de l'Assemblée
nationale
lors du putsch d'Alger et du renversement
de la IVe République.
Entre-temps, il a vécu deux
années en
Union soviétique à l'heure du grand tournant
: celui de
la mort de Staline. Il a été témoin des
misères du
tiers monde en parcourant quatorze pays
de
l'Amérique latine, et participé à ses espérances,
au contact
de Fidel Castro à Cuba comme de Ben
Bella en
Algérie.
Tel est le
matériel expérimental de son oeuvre
philosophique.
Le
caractère majeur de cette expérience, c'est que
l'avenir
n'y est pas le simple prolongement du passé
et que
l'homme ne peut, sans une aliénation totale,
se laisser
porter par la seule force d'inertie des systèmes
anciens. A
chaque pas il est requis de prendre
une
décision, une initiative historique, dans le risque
et la
responsabilité.
Le
problème de la subjectivité, c'est-à-dire de l'initiative
de l'homme
dans la création continuée de son
histoire,
passe ainsi au premier plan.
C'est le
problème central de la pensée de Roger
Garaudy
qui n'est pas seulement un philosophe-témoin
mais un
philosophe militant de notre époque,
et qui
s'efforce de la vivre pleinement, c'est-à-dire
avec un
sens aigu de la responsabilité personnelle de
chacun
dans le destin de tous.
L'on ne
peut faire face, avec des réponses déjà
faites,
— ni aux
problèmes posés par les crises, les guerres
et les
révolutions de notre siècle,
— ni aux
problèmes posés par les pouvoirs inédits
que
donnent aux hommes les sciences et les techniques
de notre
temps,
— ni aux problèmes
posés par les mouvements de
libération
des pays jusque-là colonisés, qui ont fait
perdre à «
l'Occident » l'illusion qu'il était le seul
centre
d'initiative historique et le seul créateur de
valeurs,
et qui ont ainsi relativisé notre culture, notre
conception
du monde et de ses fins.
A notre
époque où les luttes de classes, les luttes
nationales,
les luttes idéologiques se développent à
l'échelle
planétaire et où nous sommes tous impliqués
dans la
grande contestation du monde, l'histoire
des philosophies
authentiquement contemporaines
est selon
l'expression de Garaudy dans l'ouvrage
qui, en
1959, a inauguré la période la plus féconde
de sa
réflexion, l'histoire des « perspectives de l'homme».
L'oeuvre
philosophique de Garaudy, depuis ses
premiers pas,
se situe dans la perspective du marxisme
et d'un
marxisme militant. L'expérience de notre
siècle a
été telle que son apport au marxisme consiste
essentiellement
dans une réflexion sur le « moment j
subjectif
» de la dialectique révolutionnaire de Marx
et de
Lénine, sur la signification et les conditions de
l'initiative
historique, sur l'acte créateur, proprement
humain, de
l'homme tel qu'il s'exprime dans
la
création artistique ou la recherche scientifique
comme en
morale, dans la foi religieuse comme dans
l'action
révolutionnaire.
Ses
principaux ouvrages abordent ces problèmes
et sont
autant de « combats aux frontières », dans
des
secteurs en général peu explorés par les auteurs
marxistes,
c'est-à-dire dans des secteurs ouverts et
fort
exposés à la critique des « orthodoxes », qui préfèrent
en général
s'en tenir à l'exégèse des classiques
dans les
secteurs plus fortement assurés de
l'économie
politique, de l'histoire, de la stratégie et
de la
tactique, où les classiques : Marx, Engels,
Lénine,
ont élaboré un admirable corps de doctrine
à partir
duquel les commentateurs ont parfois l'illusion
—
trompeuse d'ailleurs — de pouvoir travailler
en
sécurité en transformant en scolastique les grandes
créations
des fondateurs.
Les
contradictions toujours renaissantes du monde
depuis un
demi-siècle lui donnent occasion de se
forger une
conscience philosophique capable d'accueillir
les
interrogations du monde et de se développer
selon une
dialectique complexe où un même problème
se pose de
manière différente à chaque étape.
Ce
problème central, celui de la subjectivité, celui
de la
spécificité de l'acte créateur de l'homme dans
cette
histoire en train de se faire, exige que l'on
discerne,
à chaque étape, l'émergence du nouveau.
Le marxisme
est ainsi interrogé à partir de cette
question :
comment le marxisme nous permet-il de
dégager ce
qui est proprement humain dans l'homme ?
Le
dialogue avec les philosophies non marxistes
n'a pas
seulement une valeur méthodologique ; il
a une
signification de principe. Garaudy, dans Perspectives
de l'homme, en 1959,
donnait la parole, à
l'intérieur
même de son livre, aux représentants des
grands
courant philosophiques qui contestaient fondamentalement
sa
position. Cette initiative a été
continuée
par l'entreprise du « Centre d'Etudes et
de
Recherches marxistes », qu'il a fondé et dirigé
pendant
dix ans (1960-1970). Par l'organisation des
« Semaines
de la Pensée marxiste » et de nombreux
débats
nationaux ou internationaux, il a contribué,
pour une bonne
part, à faire du « dialogue » le style
de la vie
intellectuelle et politique en France. Cette
démarche
est fondée sur cette idée maîtresse : « La
philosophie
marxiste, en France, s'est trouvée aux
prises
avec une réalité historique différente de celle
qu'avaient
connue Marx et Engels, de celle qu'avait
connue
Lénine... Le marxisme ne peut vivre et se
développer
qu'en intégrant et en dépassant tout ce
1 que la
philosophie contemporaine a de vivant : le
marxisme
ne serait pas le marxisme s'il se bornait
à répondre
à Sartre par les objections que Marx
faisait à
Stirner, à Husserl par la réfutation que fit
Lénine des
théories d'Ernst Mach, à Barth ou à
! Rahner
par l'argumentation de Feuerbach1. »
A l'égard
de sa formation universitaire, Garaudy
n'a jamais
eu l'attitude nihiliste de certains néophytes
du
marxisme qui jugent de bon ton, malgré
l'exemple
de Marx et l'enseignement mille fois répété
de Lénine,
de répudier en bloc leur culture « bourgeoise».
Dans
l'autobiographie intellectuelle publiée en
introduction-témoignage
de son Peut-on
être communiste
aujourd'hui ?, comme dix
ans plus tôt dans
ses Perspectives de l'homme, il
rappelle le privilège
qu'il eut,
à Aix-en-Provence, d'écouter Maurice Blondel,
et
l'étrange fascination exercée sur lui par la
première
thèse sur L'Action,
qui circulait alors entre
étudiants,
ronéotée, comme interrogation sur les fins.
Puis ce
fut l'enseignement kantien et fichtéen de
Jean
Nabert au lycée Henri-IV, enseignement auquel
il devra
d'avoir toujours cherché, dans le marxisme,
une
philosophie critique — au sens kantien du terme
— mais qui
ne fut point idéaliste, et de dégager
les
sources fichtéennes de Marx sur le problème de
l'autocréation
de l'homme. A Strasbourg, l'événement
1.
Perspectives de l'homme , P.U.F.,
1961.
2.
intellectuel
majeur de sa vie d'étudiant fut la
rencontre
de Karl Barth, et, au-delà, de Kierkegaard,
qu'il
lisait en même temps que les oeuvres de Marx,
et qui lui
imposait, selon sa propre expression, cette
tension
extrême : tenir les deux bouts de la chaîne
en ne
cédant ni sur les exigences d'objectivité et
d'efficacité
historique de Marx, ni sur la dimension
d'intériorité,
sur cet affrontement tragique de la
subjectivité
et de la transcendance qui le fascinait
dans la
théologie dialectique de la crise. Ce furent
ensuite
les influences pour lui conjointes d'Henri
Wallon et
de Gaston Bachelard, à partir desquelles il
réussit à
rompre avec la prétention dogmatique de
s'installer
dans l'être et de dire ce qu'il est, à prendre
conscience
du rôle primordial de ce que Marx appelait
le «
moment actif » de la connaissance et de la
dialectique
de l'hypothèse et des négations auxquelles
elle se
heurte. Enfin, en esthétique, après Hegel, qui
constitue
à lui seul toute une culture, ses maîtres
furent
Aragon, dont il transposa souvent les conceptions
esthétiques
à d'autres domaines de la philosophie,
et Pierre
Francastel dont l'oeuvre éclaire particulièrement
les étapes
de la construction plastique
d'une «
deuxième nature » qui est création de l'homme.
Par un
tragique paradoxe de l'histoire, cette
constante
réflexion sur la subjectivité dut se développer,
pendant un
quart de siècle, à l'intérieur d'un
système de
pensée qui en était l'antithèse radicale :
celui du
dogmatisme stalinien.
Dans ce
laminoir, le marxisme fut réduit à une
seule
dimension : celle d'un positivisme dogmatique
et
scientiste qui se réclamait de la dialectique.
Une
codification scolastique des principes du matérialisme
dialectique
et historique conduisit à une
stérilisation
de la pensée philosophique : trois principes
du
matérialisme, quatre lois de la dialectique,
cinq
stades du développement historique, toute la
philosophie
était enfermée dans ce lit de Procuste.
L'erreur
de base, liée à toute une situation historique
que
Garaudy a évoquée dans son livre Pour
un modèle français du socialisme à propos
du « modèle
soviétique
», c'est la méconnaissance dogmatique
de la
dialectique de la vérité relative et de la
vérité
absolue.
« Si l'on tient pour vérité absolue et achevée
la
forme que
revêt le matérialisme à un moment de
son
histoire en fonction d'une certaine image que la
science
donne de la matière, dès que la science modifiera
cette
image, l'on sera conduit, soit, comme l'a
montré
Lénine dans Matérialisme
et Émpiriocritic
i s m e , à mettre
en cause le matérialisme lui-même
en parlant
d' * évanouissement de la matière2 ",
simplement
parce que
l'image nouvelle ne correspond
pas à
l'ancienne, soit à rejeter, en la traitant d'idéaliste,
une
théorie physique ou une théorie chimique
parce que
l'image nouvelle qu'elle donne de la matière
ou du
déterminisme ne correspond pas à l'ancienne.
« ...Si
l'on tient pour vérité absolue et achevée un
certain
nombre de lois de la dialectique qui sont en
réalité, à
chaque époque, le bilan toujours provisoire
des
conquêtes de la rationalité (c'est-à-dire vérité
absolue
comme bilan des victoires du passé et vérité
relative
comme ouverture à des victoires à venir),
et si l'on
prétend juger de la vérité ou de l'erreur
d'une
théorie scientifique d'après sa concordance ou
sa
non-concordance avec les lois déjà connues de la
dialectique,
comme cela s'est produit notamment
pour la
biologie — alors le marxisme ne joue pas
son rôle
libérateur mais devient un frein pour la
recherche.
« ...Si
l'on tient pour vérité absolue et achevée le
schéma des
cinq stades du développement historique,
qui a été
établi à partir de l'expérience des
sociétés
occidentales, et si l'on veut à tout prix faire
entrer
dans ce schéma le développement, par exemple,
des
sociétés africaines ou asiatiques, l'on s'écarte
des
méthodes scientifiques pour revenir à une
philosophie
de l'histoire, spéculative et dogmatique,
et l'on
mutile d'ailleurs la pensée même de Marx,
qui avait
soulevé ce problème à propos du 'mode
de
production asiatique3 *. »
Deux
corollaires découlent de cette conception
dogmatique.
2. Marxisme
du XXe siècle, p. 49-50.
3. Ibid.
D'abord
une conception « insulaire » du marxisme
qui
devrait se garder, pour préserver sa pureté, de
toute
contamination de philosophies étrangères et
se
développer exclusivement à partir de son propre
fond.
Cette xénophobie philosophique a pris, pendant
des
années, une forme caricaturale en Union
soviétique,
où il suffisait de faire référence à un
auteur non
marxiste, bourgeois, pour être taxé de
cosmopolitisme.
Ensuite
une transformation du marxisme, cessant
d'être une
méthode de recherche pour devenir un
instrument
de justification et d'apologétique.
Roger
Garaudy n'a pas été épargné par ce typhon
dévastateur
: si, en ce qui concerne les problèmes
religieux,
il a réussi à maintenir, contre le sectarisme,
les thèses
les plus ouvertes de Marx et d'Engels
dans son
livre L'Eglise,
le Communisme et les Chrétiens
(publié en
1949), où à une analyse économique
originale
et à une étude politique des positions de
l'Eglise,
est juxtaposée une réflexion sur « la personne
humaine »
orientée par une polémique contre le,
personnalisme
d'Emmanuel Mounier, en ce qui (
concerne
l'esthétique les thèses les plus affligeantes
du
dogmatisme jdanovien marquent de leur empreinte
son
pamphlet contre Mauriac, Malraux et
Koestler,
intitulé : Une
littérature de fossoyeurs.
De cette
période émergent Les
Sources françaises
du socialisme scientifique évoquant
les grandes
constructions
utopiques du socialisme et du communisme
français
qu'admirait Marx. L'on trouve là sur
Pillot,
Lahautière, Laponneraye, Théodore Dézamy,
les
premières études du communisme français prémarxiste,
et il est
fâcheux qu'aucun historien marxiste
n'ait
poursuivi cette exploration.
Par contre
Garaudy a écrit, à la fin de cette période
«
stalinienne », les deux plus mauvais livres de
sa
carrière : sa thèse de Sorbonne sur La Théorie
matérialiste de la connaissance et sa
thèse soutenue
à Moscou
devant la section de philosophie de l'Academie
des
sciences de l'U.R.S.S., sur La
Liberté.
Le XXe Congrès du
parti communiste de l'U.R.S.S.
en 1956,
éveilla Garaudy de son sommeil dogmatique.
Il a,
depuis lors, fait une autocritique sans complaisance
de son
dogmatisme antérieur : « La logique
implacable
du combat a fini par identifier la nécessaire
solidarité
internationale avec l'acceptation
inconditionnelle,
en bloc, de ce qui venait de notre
camp. Nous
en sommes arrivés à ne plus distinguer
la
violence nécessaire pour répondre à la violence
de
l'ennemi, de la violence exercée aveuglément sur
nos
propres hommes et nos propres idées. La même
logique
implacable nous a conduits à réduire le nécessaire
esprit de
classe et de parti à l'une seule de ses
composantes
: l'esprit de discipline, qui devient abstraction
dès qu'on
le sépare de l'esprit d'initiative
et de
l'esprit critique. La science est devenue affaire
de
discipline au lieu que la discipline soit affaire de
science4. »
Le XX'
Congrès a rendu possible une prise de
conscience
tragique mais vivifiante. « Devant ces
révélations,
et sans oublier les perspectives d'avenir
qui
étaient au même instant ouvertes, il nous est
arrivé de
relire, comme un message qui nous serait
personnellement
adressé, la sombre page de Hegel,
dans sa Phénoménologie de l'esprit (I, 164) :
« Cette
conscience
a précisément éprouvé l'angoisse, non
au sujet
de telle ou telle chose, non durant tel ou tel
instant,
mais elle a éprouvé l'angoisse au sujet de
l'intégralité
de son essence, car elle a ressenti la peur
de la
mort, le maître absolu. Dans cette angoisse,
elle a été
dissoute intimement, elle a tremblé dans
les
profondeurs de soi-même et tout ce qui était fixé
a vacillé
en elle ». La peur de la mort, pour une âme,
c'est la
peur de la perte de ses raisons de vivre et
d'agir.
Pourquoi ne pas avouer qu'un instant, au
lendemain
du XXe Congrès, nous avons compris ce
que
pouvait être ce vertige vital. Nous ne l'avions
jamais
éprouvé dans les prisons ni les camps.
« C'est
au-delà de ce * tournant des rêves " que
nous
sommes partis à la reconquête de nos certitudes.
Non pas en
sceptiques ou en désabusés. Non
pas
décidés à ne plus croire, mais décidés à ne plus
croire que
les yeux ouverts5. »
Ce drame,
le plus profond de la vie de Garaudy,
est au
principe de toute son oeuvre ultérieure, d'une
nouvelle
floraison de sa recherche. Il s'est refusé à
tourner
trop vite la page. Il n'était pas possible, pour
un
marxiste, de se dispenser de mettre à nu les
4. Marxisme
du XXe siècle, p. 17-18.
5. Ibid,
p. 18-19.
racines du
mal, de refuser une analyse des causes
de
l'aveuglement antérieur. Une nouvelle vie intellectuelle
commençait
pour lui.
Elle sera
dominée désormais non plus par le souci
du
système, mais par la conscience des nécessaires
ruptures
avec le donné, par la recherche anxieuse
de la
transcendance sous sa forme spécifiquement
humaine,
comme loi même de la vie de la pensée.
Elle sera
dominée désormais non plus par une
conception
monolithique de la vérité, mais par la
reconnaissance
d'un nécessaire et toujours renaissant
pluralisme
qui ne peut être assumé et dépassé
que par le
dialogue.
Elle sera
dominée désormais par la recherche des
possibles
qui débordent incessamment le réel et lui
donnent
son sens pleinement humain.
Il fallait
tout reconstruire.
Et d'abord
la théorie de la connaissance autour de
la notion
de « modèle » en laquelle se conjuguent
les
vérités adverses et complémentaires du reflet et
du projet, la
reconnaissance du moment « actif » de
la
connaissance comme construction, et de sa dialectique
aux
horizons sans fin. Garaudy se mit à l'école
de
Lévi-Strauss pour assimiler la méthode de l'analyse
structurale
qui peut apporter au développement
du
marxisme une précieuse contribution. Il vit dans
les
diverses applications de la cybernétique l'un des
champs
expérimentaux les plus riches pour l'exploration
des
possibilités de la dialectique. « Lorsque le
structuralisme
a opéré sa jonction avec la cybernétique,
la théorie
de l'information a permis de franchir
une étape
nouvelle en donnant à l'analogie une
forme
mathématique et en lui fournissant un instrument
de mesure.
De la biologie à l'esthétique la
théorie de
l'information fournit une méthode de
calcul de
la complexité croissante des structures . »
Désormais
la réflexion philosophique de Garaudy,
à tous les
niveaux : de la théorie de la connaissance
à
l'esthétique et à la politique, est dominée par la
conception
cybernétique du « modèle ».
Sa
conception du développement créateur d'un
marxisme
du XXe siècle va s'affirmer à travers le
dialogue
et la polémique avec les principaux
6.
Marxisme du XXe siècle, p. 77.
courants
de la pensée contemporaine, marxiste ou
non
marxiste.
L’affrontement
le plus constant, dans son oeuvre,
a lieu avec la pensée chrétienne :
c'est un effort pour
intégrer,"
démystifier et dépasser ce qu'il y a de
fondamental
dans le christianisme et dans les recherches
des
théologiens contemporains sur la subjectivité
et la
transcendance. Un chapitre particulier est
consacré,
plus loin, à cet aspect de l'oeuvre de Garaudy.
Nous n'en
traiterons donc pas ici.
Le
deuxième affrontement fut celui de l'existentialisme
qui
commença par les premiers contacts avec
Kierkegaard,
et se poursuivit dans une longue polémique
avec
Sartre, souvent reprise, depuis les Perspectives
de l'homme (1959), Questions à Jean-Paul
Sartre (1960), à
propos de sa Critique
de la raison
dialectique, Marxisme et
Existentialisme (1962) jusqu'à
son débat
à Rome, à l'Institut Gramsci, repris
pour
l'essentiel dans Marxisme
du XXe siècle au chapitre
consacré à
la morale.
Garaudy ne
conteste pas l'importance du problème
posé par
l'existentialisme. C'est son propre problème
: celui de
la responsabilité de l'homme dans
un monde
en crise.
« La
préoccupation constante de l'existentialisme
est de
retrouver un sujet ‘existentiel ‘, celui
de
notre
expérience personnelle, vécue, et de restaurer
le contact
intime, dans l'existence humaine, entre la
subjectivité
et la transcendance, deux termes antithétiques
mais
indissolublement liés. Leur tension définit
le sujet
existentiel. L'existence authentique n'est
ni dans
une chose qui serait radicalement extérieure
à
l'esprit, ni dans un esprit universel indépendant
des
choses, elle est dans ce sujet qui n'est ni ces
choses ni
cet esprit, mais à la fois subjectivité et
transcendance.
Le rejet de cette double aliénation
des choses
et de l'esprit et
cette orientation de la
réflexion
sur la connaissance à partir de l'homme
concret
est une réaction utile contre le rationalisme
idéaliste
et abstrait7. »
La
tentative personnelle de Sartre de « réconcilier
Marx et Kierkegaard
», comme disait Mounier, est,
7. Perspectives
de l'homme, p. 48.
a priori, sympathique
à Garaudy qui, sur ce point,
reproche
simplement à Sartre de dessiner une image
caricaturale
du marxisme, qu'il confond avec sa
perversion
stalinienne.
En 1959,
Garaudy concluait ainsi son étude sur
Sartre : «
Deux thèses fondamentales de l'ontologie
de Sartre,
telle du moins qu'elle est exposée dans
L'Etre et le Néant, rendent
impossible l'intégration
de
l'existentialisme au marxisme :
« 1. La conception du néant. Si, comme
le pense
Sartre, ‘
l'homme est l'être par qui le néant vient
au monde ‘,
il en découle :
« a) qu'il ne
saurait y avoir dans l'Etre (avant
l'homme)
de devenir ;
« b ) que le
néant surgit avec une radicale contingence,
fondement
de toutes les formes de l'irrationalité;
« c) il
est exclu que la négativité apparaisse, sous
sa forme
spécifiquement humaine, celle de la liberté,
à une
étape du développement de l'Etre.
«2. La conception de la liberté. Pour que
la liberté
de l'homme
s'articule avec la dialectique de l'histoire,
il importe
que l'on ne s'en tienne pas à la conception
cartésienne,
reprise par Sartre selon laquelle
la liberté
est simple affirmation de " l'autonomie du
choix * et
non pas pouvoir effectif d'atteindre le but
poursuivi.
Tant que l'on s'en tient à la première
définition,
l'on n'engrène pas sur l'histoire, et les
luttes des
hommes ne seront jamais que l'allégorie
ou la
parabole d'un drame métaphysique.
« Le
dialogue en est là. Mais même s'il ne pouvait
aller
au-delà, la nature des problèmes posés suffirait
à faire de
L'Etre
et le Néant l'un des événements
philosophiques
français les plus importants du demi-siècle8. »
L'année
suivante, en 1960, après la publication de
la Critique de la raison dialectique, dans ses Questions
à Jean-Paul Sartre, Garaudy
saluait les déclarations
8. Perspectives
de l'homme, p. 110.
tions
d'intention contenues dans les premiers chapitres
du livre :
« Le marxisme donne son expression
au
mouvement général de la société », cette philosophie
est donc «
indépassable tant que les transformations
des
rapports sociaux et des progrès techniques
» n'auront
pas engendré une nouvelle ère historique
de
civilisation. « Un prétendu ‘dépassement’
du marxisme
ne sera au pis qu'un retour au pré-marxisme,
au mieux
que la redécouverte d'une pensée
contenue
dans la philosophie qu'on a cru dépasser.
» Sartre
veut insérer l'existentialisme « comme
une
enclave... à l'intérieur du mouvement de la pensée
marxiste
».
Mais les
thèses fondamentales de L'Etre
et le
Néant ne sont
pas répudiées, et toute l'armature rationnelle
du
marxisme, garante de son efficacité
historique
continue d'être mise en cause par un
existentialisme
qui demeure individualiste et irrationaliste.
En
décembre 1961, un débat public opposait, à la
Mutualité,
Sartre et Garaudy dans une controverse
sur la
dialectique. Garaudy y combattit l'interprétation
caricaturale
que Sartre donnait de la dialectique
marxiste.
Celle-ci n'implique nullement la prétention
précritique
de s'installer dans l'être et de
parler en
son nom ; elle n'implique nullement que
l'histoire
humaine ne soit qu'un cas particulier d'une
dialectique
de la nature dogmatiquement conçue ;
elle n'implique
aucune conception théologique de la
totalité :
« Dire qu'il existe une dialectique de la
nature, ce
n'est pas prétendre connaître d'avance
et ne varietur les lois
fondamentales du développement
de la
nature, c'est au contraire, sous la poussée
irrécusable
des découvertes scientifiques, ne plus
voir dans
la logique aristotélicienne et dans les
principes
de la mécanique classique qu'un cas particulier
à
l'intérieur d'une pensée dialectique beaucoup
plus
générale et tenant compte des aspects
nouveaux
de la nature découverts par les diverses
sciences9. »
Dans une
autre controverse avec Sartre, à Rome,
non plus
sur les problèmes de la science mais sur
9. Marxisme
et Existentialisme, p. 43.
ceux de la
morale, Garaudy posait de nouveau la
question :
« Est-ce que Sartre ne renouvelle pas,
dans une
certaine mesure, à l'égard du marxisme ou
de l'idée
qu'il s'en fait, la protestation élevée par
Kierkegaard
contre Hegel ? Et ne pouvons-nous pas,
nous
marxistes, en nous inspirant des efforts de
Fichte pour
tenir les deux bouts de la chaîne, intérioriser
et
intégrer l'exigence de Sartre pour en faire un
moment de
notre pensée10 ? »
Il
rappelle que le mérite de l'existentialisme est
d'avoir
montré que le rationalisme dogmatique, en
réduisant
la conscience à la connaissance, s'est mutilé
d'une
dimension : celle de la subjectivité.
Mais il
reproche à Sartre une conception intemporelle,
extra-historique,
de la liberté, et un formalisme
moral
exaltant la liberté, la responsabilité, mais sans
pouvoir
définir les fins concrètes, historiques, de leur
exercice.
L'erreur
de base, selon lui, est de partir d'un
cogito solitaire,
individualiste, et de ne plus pouvoir
ainsi
rejoindre les autres et notre histoire commune.
Pour le
marxisme, l'expérience première n'est pas
celle de
la solitude : le « nous » est antérieur au
« je » et
en conditionne la genèse. Ainsi seulement la
liberté
cesse de se limiter au refus et à la négation,
et la
société et son histoire ne se réalisent pas en
composant
des solitudes.
L'existentialisme
a ainsi mis l'accent — et c'est,
aux yeux
de Garaudy, son mérite — sur la subjectivité,
sur
l'angoisse du choix humain. Cette affirmation
nécessaire
contre les prétentions totalitaires du
fascisme
et contre les perversions bureaucratiques
du
socialisme lui a valu un succès débordant largement
le public
philosophique.
Mais,
lorsqu'il s'est agi de construire, l'existentialisme
révéla son
impuissance théorique à donner
un
fondement aux sciences humaines et son impuissance
pratique à
fonder une politique efficace.
« Alors a
commencé le reflux... Le mot magique
était
jusque-là : subjectivité. Ce fut désormais : structureu . »
10. Marxisme
du XXe siècle, p. 91.
11. Perspectives
de l'homme, 4* édition (1969), p. 228.
L'analyse
structurale des rapports humains objectivés,
en
linguistique d'abord, puis, grâce aux brillantes
extrapolations
de Lévi-Strauss, dans l'ensemble
des
sciences humaines, put présenter un bilan
prestigieux
en donnant aux sciences humaines un
statut qui
ne soit pas inférieur, en dignité explicative
et en
efficacité pratique, à celui des sciences de la
nature.
La
tentation était grande de considérer la structure
comme
recouvrant la totalité du connaissable
et de nier
la réalité de tout autre moment, en particulier
de nier
l'existence même d'un sujet.
Le pas fut
franchi par Althusser et son école,
considérant
le marxisme comme un « antihumanisme
théorique
» : l'homme n'est pas le sujet de l'histoire
; il n'est
qu'un « support des rapports de production
», une «
marionnette mise en scène par les
structures
». Michel Foucault passera à la limite en
proclamant
« la mort de l'homme ».
Garaudy ne
combat nullement, chez Althusser,
l'usage de
l'analyse structurale qui a d'ailleurs été
pressentie
par Marx dans sa Critique
de l'économie
politique.
Lévi-Strauss,
dans Anthropologie
structurale (p.364),
dit de la
notion de structure : « Je croyais
l'avoir
empruntée — entre autres, à Marx et Engels. »
Il n'y a
là nul paradoxe. Marx, dans ses remarques
sur La Méthode en économie politique définit la
structure
d'une manière très proche de celle de
Saussure :
1. Primat
de la totalité sur les parties qui la
composent
: « La production, la distribution, l'échange,
la
consommation... sont tous les éléments d'une
totalité,
des différenciations à l'intérieur d'une unité.»
2. Primat
de la relation sur les termes qu'elle
relie : «
Une production déterminée... règle les rapports
réciproques
déterminés de ces différents moments...
Il y a une
action réciproque entre les
différents
moments. C'est le cas pour n'importe
quelle
totalité organique. »
3. L'idée
que la structure n'apparaît pas au niveau
du
phénomène, mais qu'elle est cachée, comme le
concept,
est l'une des constantes de la pensée de
Marx dans
sa polémique contre le positivisme, depuis
les Manuscrits de 1844, où il
reproche à l'économie
politique
classique de n'avoir fait qu' « énoncer les
lois du
travail aliéné » jusqu'au Capital
où il soulignait
que « le
capital n'est
pas un objet, mais un
rapport
social... lié à une structure sociale historiquement
déterminée
». Contre une économie politique
se situant
au niveau de l'apparence, il rappelait
qu'il n'y
a de science que de ce qui est caché.
L'application
de cette méthode à la lecture du
Capital (comme
d'ailleurs de toute oeuvre de l'homme)
est donc
ce qu'il y a de plus fécond dans les
recherches
d'Althusser. Ce que Garaudy combat,
c'est «
une conception aliénée de la structure : au
lieu de
voir en elle un " modèle " scientifique
construit
par l'homme, on lui accorde un statut
ontologique...
Le malheur c'est que le mot " structure"
soit un substantif au lieu d'être un verbe. Quand
soit un substantif au lieu d'être un verbe. Quand
on emploie
un substantif l'on est toujours enclin à
chercher
derrière une substance. L'on finit par traiter
la
structure comme une chose et non comme l'information
d'un acte
qui n'a pas de réalité séparée
des hommes
qui agissent, qui actualisent la structure
du langage
dans leurs paroles ou leurs écrits,
la structure
d'un mythe dans leurs conduites ou leurs
croyances.
Bref, il importe de ne pas sacrifier au
produit le
producteur et l'acte de sa production. Ce
qui est
l'un des enseignements majeurs de Marx
dans le Capital lorsqu'il
nous mettait en garde contre
les
illusions nées du ‘ fétichisme’ de la marchandise 12 ».
L'on ne
saurait donc oublier, sous peine d'aliénation
et de
fétichisme de la structure, que l'analyse
structurale
est un moment (parfaitement légitime
et fécond)
de la recherche, mais qu'elle n'exclut
nullement
d'autres moments, en particulier celui de
l'analyse
génétique du passage de la structure à
l'activité
humaine qui l'engendre.
Garaudy
fait porter sa critique d'Althusser sur
trois
points essentiels :
1. Sa
conception de la « coupure épistémologique
» conduit
à rompre les rapports entre le concept
et
l'activité expérimentale au cours de laquelle il
12. Perspectives
de l'homme , 4e édition, p. 237.
s'élabore,
à rompre les rapports entre la théorie
et la
pratique.
2.
Althusser, au lieu de faire de la méthode structurale
un moment
de la méthode dialectique (comme
le faisait
Marx), substitue, comme concept clé
du Capital, la notion
de structure à celle de contradiction:
« La contradiction, chez Marx, dit-il, n'est
« La contradiction, chez Marx, dit-il, n'est
rien
d'autre que le mode d'efficace de la structure. »
Ce qui est
la négation même de la dialectique.
3. L'«
antihumanisme théorique » conduit nécessairement
au blocage
de la dialectique historique,
puisque le
moment « subjectif » et « l'initiative historique
»,
auxquels Marx et Lénine accordaient une
importance
primordiale dans la dialectique révolutionnaire,
se
trouvent éliminés par la structure et la
causalité
structurale.
Cette
manière de « Lire le Capital » rend inintelligible
le Capital et nous
ramène à une nouvelle variante
de l'économie
politique positiviste qui ne traite que
du travail
aliéné.
Le
marxisme vivant est ainsi sacrifié au profit d'un
travail de
pure exégèse universitaire, inspiré par une
conception
abstraite et doctrinaire de la structure,
qui
comporte d'ailleurs — ce qui est curieux pour
une
méthode qui se prétend « rigoureuse » et scientifique
— le rejet
pur et simple de tous les textes
de Marx
qui ne confirment pas l'hypothèse de travail
ou le
schéma a
priori choisi au départ.
Althusser revient
ainsi, bien qu'il s'en défende, à
une
variante subtile du dogmatisme stalinien.
Garaudy
apprécie au contraire chez Marcuse sa
critique
fondamentale du positivisme. Le positivisme
sert
aisément tous les conservatismes : confinant
l'homme
dans les limites du donné, il le maintient
dans les
bornes de l'ordre établi. « Le positivisme,
excluant
le possible de sa définition du réel, écrit
Garaudy,
est la philosophie du conformisme et de
l'intégration
au système.
« La
pensée dialectique est le contraire du positivisme.
Elle est
critique et révolutionnaire par sa
découverte
de la négativité : dans tout ce qui a été
fait par
l'homme le réel inclut le possible, et la
dialectique
a pour tâche de distinguer, dans la réalité
immédiate,
tous les possibles qu'elle empêche de
se
réaliser 13. »
Ce n'est
point un hasard de l'histoire si tous les
théoriciens
du réformisme, Kautsky comme Bernstein,
ont
commencé par châtrer le marxisme en le
coupant de
la dialectique, et si Lénine, au contraire,
à la
veille même d'engager les luttes d'octobre,
dans ses Cahiers philosophiques, retrouvait
le sens
profond de
la dialectique dans la réflexion sur la
Logique de Hegel.
Mais
Marcuse, après avoir rendu à la dialectique
sa dignité
théorique, ne parvient plus à déchiffrer
à partir
d'elle la réalité historique. Considérant
qu'après
Marx l'unité de la théorie et de la pratique
s'est
rompue, dans les pays capitalistes développés,
parce que
la classe ouvrière s'est intégrée au système
capitaliste
en se ralliant aux objectifs de la croissance
et de
l'élévation du niveau de vie, dans les
pays
socialistes parce que la conception stalinienne
du parti a
transformé la classe ouvrière en objet de
l'histoire,
Marcuse cherche vainement les forces capables
de
transformer le système. Il les cherche
avant le système
dans l'explosion subversive du principe
de plaisir
mettant en cause le principe de réalité
ou de
rendement, c'est-à-dire dans une révolte éthico-sexuelle
ou un art
qui serait l'expression du « grand
refus ».
Il les cherche au-delà
du système, dans
l'utopie
d'une civilisation non répressive rendue possible
par le
développement scientifique et technique
surmontant
définitivement la pénurie. Il les cherche
enfin en dehors du système
en postulant la
virginité
miraculeuse d'une jeunesse qui ne porterait
point
l'empreinte du système, en prêtant à quelques
intellectuels
le pouvoir prophétique de transcender
les
aliénations du système, et, finalement, en attribuant
au
prolétariat du tiers monde la fonction de
négativité
dont la classe ouvrière des pays développés
serait
désormais privée.
13. Le
Grand Refus (sur Marcuse et le marxisme). Article
publié
dans « Le Monde » du 8 mars 1969.
L'on
aboutit ainsi à une révolte abstraite et impuissante.
De ce
point de vue, l'oeuvre entière de Roger Garaudy
constitue
une antithèse radicale de celle de
Marcuse.
Non sans raison un critique a pu appeler
le dernier
livre de Garaudy, Pour
un modèle français
du socialisme: «
l'Anti-Marcuse ». Il ne comporte
pas une
polémique directe contre Marcuse, mais
son effort
pour dégager de la dialectique interne du
développement
de la France actuelle la possibilité
de son
cheminement vers le socialisme offre à la
jeunesse
la perspective d'un combat qui ne soit
pas un
combat sans espoir.
Toutes les
analyses concrètes de la dialectique historique
conduisent
à dégager le fondement objectif
de cette
espérance : les contradictions nouvelles, inédites,
sur
lesquelles peuvent prendre appui la pensée
et
l'action révolutionnaires, les conditions objectives
de
l'épanouissement d'une subjectivité révolutionnaire
nouvelle
dont Garaudy explore les diverses dimensions,
de
l'esthétique à la foi prophétique et à la
lutte
révolutionnaire.
Garaudy et le marxisme du XXe siècle
Introduction
Introduction
par Serge
Perottino
seconde édition entièrement refondue
© 1969 Editions Seghers, Paris
© 1974 seconde édition, Editions Seghers, Paris
