pour un modèle français du socialisme
Chapitre “Le dialogue et le
christianisme
du XXe
siècle »
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a compris qu'il avait quelque chose
à apprendre de
l'autre : les marxistes que s'ils
sous-estimaient, dans
l'héritage culturel du passé, le
moment chrétien, leur
humanisme risquerait de demeurer un
humanisme clos
(semblable par exemple à celui du
matérialisme du
xvme siècle français) qui serait
contraire à l'esprit même
du marxisme. Quant aux chrétiens,
ils sont de plus en
plus nombreux à prendre conscience
que s'ils ne savaient
pas intégrer les leçons du marxisme
sur le rôle des structures
et des déterminations dans
l'écrasement ou la
libération de l'homme, et sur les
méthodes d'action
propres à maîtriser ces structures
et ces déterminismes,
leur christianisme risquerait fort
de s'évaporer en une
pure pitié personnelle oublieuse des
responsabilités
sociales du chrétien dans la
construction de l'avenir
de l'homme.
Une impulsion nouvelle est ainsi
donnée au dialogue
théorique et à la coopération
pratique, mais à notre
époque où les pays de l'Europe et de
l'Amérique du
Nord ne peuvent plus avoir la
prétention d'être les seuls
centres d'initiative historique et
les seuls créateurs de
valeurs, ce dialogue serait vite, à
son tour, dépassé par
l'histoire, et prendrait un
caractère « provincial » s'il
ne devenait un « dialogue des
civilisations » avec l'Asie,
l'Afrique, l'Amérique latine.
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humaines, c'est que chacun sache à
la fois
reconnaître et comprendre l'autre
dans sa spécificité
fondamentale et, en même temps,
sache discerner en
l'autre ce qui est en train de
naître, ce qui change, ce
qui est nouveau.
Il serait contraire aux principes
fondamentaux du
marxisme d'aborder ce problème en
parlant des « chrétiens»
en général ou de « la religion » en général, car
en général ou de « la religion » en général, car
s'il est vrai, comme les marxistes
le pensent, que c'est
l'existence qui détermine la
conscience et non l'inverse,
l'on ne saurait parler de « la
religion » comme d'une sorte
d'idée platonicienne immuable en
tous temps et en
tous lieux, ni des chrétiens comme
d'une masse homogène
partageant quels que soient leur
classe sociale,
leur pays ou leur époque, une
conception du monde
et de Dieu rigoureusement identique.
Le christianisme, en France, en
1968, est une réalité
extrêmement complexe où se côtoient
et parfois se
mêlent inextricablement le passé et
l'avenir, le meilleur
et le pire, et, comme l'avait vu
Marx, le reflet d'un
monde et la protestation contre lui.
Il appartient aux marxistes
d'essayer de déchiffrer
cette réalité, de distinguer ce qui
est survivance du
passé en voie de disparition, ce qui
est expression de
contradictions présentes, réelles,
et aussi ce qui est en
train de naître et de se développer.
Il y a d'abord, dans les Églises,
une terrible pesanteur
du passé : une liaison, devenue
traditionnelle depuis
quinze siècles, avec les classes
dominantes, avec toutes
les distorsions idéologiques
découlant de cette position
de classe et en fournissant les
justifications. Lié successivement
avec Constantin à un système
esclavagiste,
puis avec les princes dans le monde
féodal, et avec la
bourgeoisie sous le régime du
capital, l'enseignement
chrétien porte le stigmate des
idéologies successives qui
tendaient à justifier la distinction
des classes et leur hiév
rarchie. Il est significatif, par
exemple, que l'idéologie
chrétienne a été, à toutes les
époques, parasitée par la
philosophie grecque si bien que l'on
a fini par considérer,
comme partie intégrante de la
conception chrétienne
du monde, la conception
platonicienne de l'immortalité
de l'âme, le mépris plotinien de la
Terre et du
corps et le désir de s'en détacher,
la hiérarchie aristotélicienne
des êtres, toutes choses en
contradiction radicale
avec la foi biblique. Transposé en
croyance populaire,
cela s'est traduit par un
enseignement et des attitudes
éminemment profitables aux classes
dominantes :
le mépris de ce monde, qui n'était
pas l'essentiel, l'essentiel
étant de se préparer à la vie
éternelle dans un autre
monde en se résignant aux misères de
celui-ci; l'assimilation
de la volonté de transformer le monde
au
péché, défini comme orgueil et comme
révolte ; l'Église
considérée comme une fin en soi et
comme une préfiguration
de la cité céleste.
Avec l'avènement du capitalisme, à
la Renaissance,
et le développement des sciences, de
l'individualisme
et des États nationaux, tout en
conservant une bonne
part de l'héritage idéologique et
moral de la féodalité,
des thèmes nouveaux sont apparus,
liés aux exigences
et aux idéologies de la bourgeoisie
: l'accent mis unilatéralement
sur la piété personnelle au
détriment des
responsabilités sociales, la
conception d'un Dieu et de
ses mystères chargée de combler les
lacunes provisoires
d'une science en pleine expansion,
la liaison des Églises
avec des États « nationaux », une «
doctrine sociale »
fondée sur l'idée que là propriété
privée, y compris des
moyens de production, est la
meilleure garantie de la
dignité de la personne humaine.
Toute cette idéologie est reflet de
structures sociales
et historiques déterminées, et fait
de la religion un instrument
du conservatisme, un « opium du
peuple »,
comme disait Marx au temps de la
Sainte-Alliance et
comme il demeure vrai aujourd'hui,
où un christianisme
de type féodal continue d'être la
tendance majoritaire
de la hiérarchie au Portugal, en
Espagne, en
Amérique latine, en Italie même, et
où une forme plus
typiquement capitaliste d'adaptation
au pouvoir des
classes dominantes s'exprime aux
États-Unis et en
France. Il est également
significatif que l'épiscopat de
certains pays socialistes, celui de
Pologne en particulier,
ait figuré au Concile de Vatican II,
dans l'aile intégriste
tournée vers le passé.
Nous ne pouvons, traitant des
rapports des communistes
avec les chrétiens, faire
abstraction de cette
réalité sociologique : le rôle
socialement conservateur
joué par la hiérarchie catholique
dans son immense
majorité.
Nous ne pouvons non plus fermer les
yeux sur la
naissance du nouveau, sur les
transformations profondes
qui s'opèrent dans les masses
chrétiennes, et qui
trouvent une expression consciente
et amplifiée dans la
réflexion de grands théologiens, et
une expression atténuée
mais certaine dans une fraction du
clergé, dans la
hiérarchie même, jusqu'à affleurer
dans les textes du
Concile et certaines prises de
position des papes.
Nous avons dégagé déjà 1 les raisons de ce commencement
de mutation en cette deuxième moitié
du
xxe siècle : la construction de modèles
multiples du
socialisme et l'action du mouvement
ouvrier ; la libération
nationale des peuples jusque-là
colonisés ; le
développement, à un rythme sans
précédent, des
sciences et des techniques.
Le trait dominant de la mutation en
cours c'est que
le moment de la protestation religieuse
contre la détresse
de l'homme tend â prendre le pas sur
le moment du
reflet.
Les formes en sont différentes, mais
convergentes,
chez les protestants et chez les
catholiques.
1.
Voir R. Garaudy, De l'anathème au dialogue . Pion, 1965.
Chez les protestants cela s'est
traduit par un renouvellement
si profond de la pensée et de la vie
religieuse
qu'on a pu parler d'une « nouvelle
réforme 1
».
Il ne s'agit nullement d'une rechute
de ce « protestantisme
libéral » de la fin du x i x e siècle, diluant le
message chrétien dans un mélange de
moralisme et de
scientisme positiviste qui était un
symptôme de la décadence
de la pensée bourgeoise.
L'éveil a commencé par une rupture qui
permit de
remonter la pente : ce fut l'oeuvre
de Karl Barth, véritable
origine des temps dans le renouveau
de la théologie
protestante. Le choc fut brutal.
Karl Barth affirmait
la transcendance sous sa forme la
plus radicale ; il rappelait
l'essentiel du message de Luther,
longtemps affadi
par le libéralisme : Dieu intervient
dans la vie des
hommes par une irruption soudaine et
non pas sur le
prolongement de nos pensées ou de
nos actes. Barth
affirmait du même mouvement le
principe même de la
pensée critique, au sens kantien du
terme, appliquée
à la théologie : tout ce que je dis
de Dieu c'est un homme
qui le dit.
L'évolution de Karl Barth, depuis
son « Commentaire
de FÉpître aux Romains » jusqu'à sa
conférence significativement
intitulée : « L'humanité de Dieu »,
dessine
pour une bonne part la trajectoire
de la pensée et de la
vie religieuse du x x e siècle.
Les distances étant prises à l'égard
des tentatives
de ramener le christianisme à un
petit rationalisme ou
à un humanisme abstrait, une
deuxième étape consista
à retrouver le contenu de la foi
dans l'affrontement
kierkegaardien de la subjectivité et
de la transcendance.
Ce moment « existentialiste » de la
théologie protestante
est précédé, chez Bultmann, par une
entreprise méthodique
de « démythologisation » de la foi,
c'est-à-dire
par un effort pour dégager ce qui
est fondamental dans
1. Voir le livre de l'êvêque anglican John Robinson, La Nouvelle
Réforme,
Éd.
Delachaux et Niestlé, 1966.
la foi des formes culturelles ou
institutionnelles prises
par la religion aux diverses étapes
de son histoire.
Sur le plan historique ces travaux
ont conduit à distinguer
ce qui, dans la dogmatique
chrétienne, était la
tradition biblique et ce qui était
greffon hellénique1.
La grande crise de la guerre
hitlérienne, remettant
en cause le fondement de toutes les
valeurs, conduisit
à un approfondissement théologique :
avant d'être
exécuté par les nazis, le pasteur
Dietrich Bonhoeffer
se livra à un examen de conscience
théologique qui est
l'une des sources des principaux
courants actuels. Il ne
s'agit pas seulement de
démythologiser la foi mais de la
désidéologiser, de la dégager de la
« religion », de l'idéologie
qui reflète une société ou une
époque.
Ce « christianisme sans religion »,
c'est le passage
de l'hétéronomie à l'autonomie dans
un monde devenu
adulte, c'est-à-dire réglant ses
problèmes scientifiques,
politiques, moraux sans faire appel
à « l'hypothèse
Dieu » pour suppléer aux
défaillances provisoires de
notre connaissance ou de notre
pouvoir.
Une réflexion du même ordre est
poursuivie à Prague,
par le pasteur Hromadka, qui ne
cherche nullement une
conciliation du type libéral entre
le christianisme et le
communisme, mais part, comme Barth
et comme Bonhoeffer,
d'une théologie de la crise. C'est
seulement en
fonction d'une « idéologie »
reflétant un ordre social
donné et non à partir de la foi
prophétique que l'on peut
a
priori condamner
la révolution au lieu de chercher à
déchiffrer dans les révolutions de
l'histoire l'oeuvre de
Dieu. Le problème de Hromadka, qui
naît de sa présence
même dans un mouvement
révolutionnaire qu'il accepte,
est non de le freiner, mais au
contraire de l'aider à
demeurer « ouvert » sans. se
satisfaire trop tôt d'un
humanisme clos.
Un esprit semblable anime, en
Angleterre, l'êvêque
1. Voir notamment Bultmann, L e Christianisme primitif
llobinson ou, aux Etats-Unis, le
théologien d'Harvard :
Harvey Cox. L'un et l'autre ne
s'arrêtent nullement à
une « théologie de la mort de Dieu »
; leur théologie
commence au-delà, lorsqu'on a
renoncé au « Dieu des
trous » (l'hypothèse Dieu, inutile
et nuisible dans les
sciences) et au Dieu des
compensations (le refuge-Dieu
contre des misères que nous n'avons
pas à magnifier
mais à combattre, Dieu moralement
inadmissible pour
une conscience moderne, militante).
« Pour que l'homme
vive et grandisse un tel Dieu doit
mourir », écrit l'êvêque
Ftobinson.
Harvey Cox définit les bases d'une
théologie de la
révolution, c'est-à-dire d'une
théologie ne cherchant pas
en Dieu un principe d'ordre mais un
principe de liberté
1 . L'action révolutionnaire de Dieu
ne se manifeste
pas, aujourd'hui, dans les Églises,
mais dans des
mouvements qui sont nés sans elle et
parfois contre
elle. Le problème est de déchiffrer
dans l'événement la
parole de Dieu qui né se révèle que
dans les événements
historiques. Le péché n'est plus
alors l'orgueil et la
révolte, c'est de ne pas faire ce
que nous avons à faire
dans cette révolution, de déserter
la tâche créatrice
de l'homme.
Dans une telle perspective il est
difficile de s'en tenir
à la seule définition de « l'opium
du peuple ». Car il ne
s'agit pas de spéculations
solitaires de quelques théologiens:
Hromadka est la figure de proue du protestantisme
Hromadka est la figure de proue du protestantisme
tchèque, The
secular city de Harvey Cox a
été, avec plusieurs centaines de
milliers d'exemplaires,
le « best-seller » de la théologie
aux États-Unis, et il
n'est pas inutile de rappeler que
c'est dans ces milieux
chrétiens que la protestation contre
la guerre du Viet-
Nam a commencé en Amérique. Un
article de Harvey
Cox sur la traduction américaine de
mon livre De l'anathème
au dialogue, dans la revue Christian society,
1. Voir
notamment Harvey Cox, God's révolution and man's responsability,
The
Judson Press, 1966, et The Secular City , Macmillan,
1966.
s'intitulait significativement : «
Mettons fin à la vendetta
entre chrétiens et communistes ».; il commençait
par une condamnation de la guerre du
Viet-Nam en
opposition radicale avec les propos
du cardinal Spellmann.
Quant au livre de l'êvêque Robinson
: Honest ta God,
il a dépassé en six mois le million
d'exemplaires vendus.
Chez les catholiques se dessinent
des courants analogues
d'une grande ampleur sur le plan de
la réflexion théologique
et dans l'orientation pratique de
très larges
masses.
Extérieurement cela se manifeste par
une crise de la
conception jusqu'ici monarchique et
monolithique du
gouvernement de l'Église.
L'importance du Concile de
Vatican II, les remous autour du
Synode d'octobre 1967,
première tentative d'une direction
collégiale, et, au
même moment, à Rome, les exigences
clairement formulées
du Congrès des laïcs, sont des
signes de cette
crise.
Crise d'un caractère positif
d'ailleurs et qui témoigne
d'un commencement de mutation.
L'affirmation, souvent
répétée depuis le Concile, et par le
pape lui-même
que l'Église n'est pas une fin en
soi et que loin de prétendre
absorber le monde ou se le
subordonner, elle
est à son service et en dialogue
avec lui, nous permet
de mesurer le chemin parcouru, même
si certains équilibres
diplomatiques, tactiques estompent
la ligne générale
de développement, lorsque, par
exemple, après les
espérances soulevées dans l'aile
marchante des catholiques
par l'encyclique Populorum
progressio, le pape
Paul VI va donner, à Fatima, des
gages aux chrétientés
les plus arriérées.
Il n'est pas négligeable que le
Concile ait créé des
organismes permanents qui
institutionnalisent le dialogue
de l'Église avec le monde, comme la
Commission
pour l'unité des Églises et la
Commission pour les incroyants.
Du point de vue théologique l'un des
résultats les
plus positifs du Concile c'est, en
plaçant l'homme au
centre de ses préoccupations,
d'avoir encouragé le développement
d'une théologie des valeurs
terrestres.
Dans la pensée catholique comme dans
la pensée protestante
depuis Barth, l'élaboration d'un
humanisme
spécifiquement chrétien ne s'est pas
faite par un compromis
libéral, mais au contraire par une
réflexion profonde
sur la transcendance. Dieu n'est pas
sur le prolongement
de notre raison ou de nos valeurs.
Pas de langage commun ;
pas de morale commune. Ce serait mêler parole
pas de morale commune. Ce serait mêler parole
de Dieu et parole humaine, prétendre
capter dans les
rets de l'homme l'initiative de
Dieu. La tentative de
Hegel réduisant Dieu, finalement, à
n'être que le tout
de l'histoire humaine, diminue Dieu
pour l'ajuster à
l'idée que l'on peut se faire de ce
tout à telle étape
de l'histoire, et diminue l'homme en
le privant de ses
possibilités sans limite de
renouvellement et de création.
Le Concile a discerné les deux
reproches essentiels
de l'humanisme athée :
1. La religion met en cause
l'autonomie de l'homme.
2. L'espérance eschatologique est un
frein au plein
épanouissement de l'homme dans
l'histoire.
Que le christianisme mérite
historiquement ce double
reproche, cela paraît peu
contestable. Mais le problème
n'est pas de polémiquer sur le
passé, i l est plutôt de
savoir s'il est de l'essence de la
foi de jouer ce rôle aliénant.
Le P. Gonzalez Ruiz pose eette thèse
: « La grâce
n'est pas une intruse qui vient
éclipser la grandeur
épique de Prométhée » (p. 31). «
L'humanisme que nous
analysons, écrit-il (p. 23), se
déclare athée parce qu'il
pense que la vocation « prométhéenne
» de l'homme
est incompatible avec la
reconnaissance de Dieu. » Le
problème est d'importance, car ce
qu'un humaniste
athée d'aujourd'hui attend et espère
du christianisme,
c'est essentiellement cette
réhabilitation plénière de
Prométhée.
Cette « théologie du monde *,
indique le P. Chenu
dans sa Préface, a servi de matériau
au Concile pour
L e dialogue et le christianisme du
X X e
siècle
365
l'élaboration du texte sur la
constitution pastorale de
l'Église.
A partir de là nous pouvons mesurer l'importance
de l'étape que les chrétiens sont en
train de franchir, et
dire les espérances que nous pouvons
fonder sur elle.
La possibilité de cet humanisme
nouveau naît de la
reconnaissance de l'autonomie des
valeurs terrestres.
Autonomie de la science. Dieu, selon
la boutade du
P. Dubarle, n'est pas le petit
suppléant de nos déficiences
mentales. Si la morale peut
intervenir pour
définir une hiérarchie des urgences
dans le plan des
recherches et doit intervenir pour
juger de la valeur
humaine des applications de la
science au service de
l'épanouissement de l'homme ou de sa
destruction, elle
n'a pas à intervenir, pas plus que
la théologie, dans le
libre déploiement de la recherche
elle-même. Il subsiste
encore, à la honte A e ceux
qui la font, une propagande
« religieuse » fondée sur les plus
rétrogrades superstitions,
et exploitant, dans des publications
dites « populaires
», la naïveté de chrétientés
arriérées. De telles
publications, encore largement
répandues, avec l'assentiment
d'ailleurs d'une partie de
l'Épiscopat, nourrissent
le sectarisme d* « athées militants
» acharnés à combattre
la religion de grand-mère avec la
science de grand-père!
Valeur propre et autonomie de
l'action pour la transformation
et l'humanisation d'un monde qui a
lui-même
sa valeur propre, autonome.
L'optimisme de Teilhard
de Chardin à l'égard de ce que le
monde, par l'effort
de l'homme, pourra devenir, son
exaltation du travail,
de la technique, de la recherche
scientifique1, préfigure
la « théologie du travail » du P.
Chenu écrivant :
1.
Le P.
Teilhard de Chardin n'était ni un philosophe, ni un théologien,
ni un
biologiste, mais la conception du monde qu'il fondait sur
sa
riche expérience de la paléontologie et sur sa foi optimiste, par sa
confiance
en l'homme, en la science, en l'avenir, a ouvert une brèche
profonde
dans « l'intégrisme » traditionnel et fait de lui un précurseur
des
recherches actuelles de la théologie des valeurs terrestres.
« Le travail continue l'oeuvre du créateur,
et, par les
travailleurs, Dieu continue à être
présent -au monde
en le transformant. »
L'homme et le monde de l'homme
passent ainsi, dans
la théologie post-conciliaire, au
centre des préoccupations
du chrétien. « La question de
l'homme, dit le Père
Rahner, est le tout de la théologie
dogmatique. »
L'on nous objectera peut-être que ce
n'est pas là une
attitude absolument nouvelle dans le
christianisme. Il
est vrai. Mais cette orientation
vers l'homme et le monde
a été, de fait, souvent occultée
dans la pensée chrétienne,
par le dualisme grec qui a régné, à
peu près sans
partage, depuis le i ve siècle jusqu'au x xe siècle, et qui a
fait du christianisme ce que
Nietzsche appelait avec un
juste mépris : « un platonisme pour
le peuple ».
Enseigner que ce monde n'est pas
l'essentiel, que
« la vraie vie est ailleurs »,
au-delà de la vie et de l'histoire,
c'est faire du christianisme, selon
l'expression
de Rimbaud, « l'éternel voleur des
énergies humaines »,
ou selon celle de Marx, « l'opium du
peuple ».
Si l'homme ne rencontre Dieu que
dans le monde, si
le monde est le seul théâtre de ce
dialogue entre Dieu
et l'homme, s'il est vrai que le
Dieu biblique ne se
manifeste que dans l'histoire,
c'est-à-dire dans des
actions humaines, dans des victoires
ou des défaites,
des exils ou des révolutions, si la
parole de Dieu est
toujours un acte et si Dieu appelle
les hommes à travers
les événements de la transformation
sociale, alors ne
peut-on pas dire que Dieu est
partout où quelque chose
de neuf est en train de naître,
partout où une grandeur
nouvelle est apportée à la forme
humaine : dans la
découverte scientifique ou
technique, dans la création
artistique et la poésie, dans la
libération d'un peuple
ou une révolution sociale, partout
où l'homme devient
plus semblable à l'image de Dieu ;
un créateur, à tous
les niveaux de la création, celui de
l'économie et de la
politique, celui de l'invention
scientifique, artistique ou
spirituelle?
Dieu n'est-il pas dans tout ce qui
n'est pas prolongement
mécanique du passé, sa résultante et
son produit
niais dans tout ce qui à la fois le
dépasse et l'accomplit ?
Les recherches faites pour éliminer
de la transcendance
tout ce qui peut faire d'elle un
vestige des superstitions
primitives, conduisent à
intérioriser l'expérience
vécue de la transcendance comme «
l'effort pour transcender
toutes les limites humaines avec
l'aide de Dieu »,
selon l'expression de Carson Blake
au Conseil oecuménique
d'Héraclion.
La transcendance devient alors une
dimension de
chacun de nos actes créateurs.
Un marxiste, pour qui l'homme n'est
jamais la simple
résultante ou le produit du passé et
des conditions présentes,
mais autre chose et plus qui
totalise et dépasse
ce passé et ces conditions, ne
peut-il intégrer cette
conception de la transcendance — qui
est alors dimension
fondamentale de l'homme, et non pas
attribut de
Dieu —, en appelant dépassement
dialectique ce moment
de l'initiative et de la création
dans lequel le christianisme
a toujours désigné, sous le nom de
transcendance,
l'affleurement ou l'émergence du
divin dans l'action de
l'homme ?
La première tâche d'un chrétien
n'est-elle pas de
discerner les « signes du temps »,
c'est-à-dire les signes
de la présence et de l'activité de
Dieu dans le monde, et
de le suivre là où i l est ?
Peut-être les incroyants
attendent-ils de l'Église
qu'elle procède à une nouvelle «
lecture » du monde,
qu'elle juge les hommes et les
régimes politiques et
sociaux moins par leur attitude à
l'égard de l'Église
que par leur attitude à l'égard de
l'homme?
L'Église a-t-elle pour mission de
défendre l'Église
ou de défendre l'homme ? Ce n'est
pas une question
abstraite, purement théorique, mais
une question immédiatement
concrète!, pratique.
Jusqu'ici tout se passe comme si
l'Église avait jugé
les hommes, les politiques, les
régimes, d'après leur
attitude à l'égard de l'Église,
d'après la place qu'ils
font, dans l'État, à la religion.
L'on se tait sur les crimes
de Franco contre l'homme, pourvu
qu'il respecte ou
même étende les privilèges
traditionnels de l'Église. La
défense de l'Église passe trop
souvent avant la défense
de l'homme. Si bien que l'Église est
toujours avec ceux
qui la défendent, même si cette
défense est un moyen
d'écrasement de l'homme et toujours
contre ceux q u i ,
la combattent même si ce combat est
une condition
nécessaire de la libération de l'homme.
Tout se passe
comme si l'Église était une fin en
soi, et non pas un
moyen de rendre l'espérance visible.
Lorsqu'un prélat du plus haut rang
exalte le génocide
au Viet-Nam, il n'est pas une voix
officielle, au Vatican,
pour le condamner sans ambiguïté.
Cela ne serait point,
dit-on, dans la tradition, ni la
règle diplomatique. E t
pourquoi l'Église ne cesserait-elle
pas d'être traditionnelle
et diplomatique pour devenir
prophétique?
Pourquoi ne dirait-elle pas à ceux
qui prétendent
faire d'une guerre colonialiste une
croisade ce que le
pieux Abraham Lincoln répondait à
des prêtres insolents
: « Ne disons jamais que Dieu est de
notre côté.
Prions plutôt pour nous trouver du
côté de Dieu. »
Cox ajoute :
« Il n'est pas exclu que Dieu soit
du côté de ceux même
qui le nient. Que ce soient eux qui
contribuent à réaliser
dans le monde la révolution de Dieu.
Lorsque Dieu,
comme i l est rapporté au livre
d'Esaïe (41), s'adresse à
Cyrus, roi des Perses, pour
accomplir son oeuvre, i l ne
choisit pas- l'un de ceux qui se
disent les serviteurs
d'Iahveh. Au-delà de cette parabole
biblique et de ses
limites historiques, ne pouvons-nous
dire que Dieu se
révèle à l'homme comme eette force
de rupture qui
s'exprime dans une révolution
sociale ou dans une lutte
de libération nationale? Dieu
n'est-il pas partout où
un groupe d'hommes lutte pour faire
de chaque homme
un centre d'initiative et de
responsabilité, un créateur
à l'image de Dieu? »
Il n'est donc pas possible de le
saluer dans un Portugal
où règne la terreur fasciste et où
se mène, contre l'Angola,
la dernière guerre ouvertement
colonialiste, même
si, dans ce régime, on honore la
Vierge. Et peut-être
est-il possible de le saluer à Cuba
où, en trois ans, ont
été liquidés, avec l'exploitation de
l'homme, la prostitution
et l'analphabétisme, que des siècles
de servitude
coloniale, cautionnée par la
religion, ont perpétués dans
tout le reste de l'Amérique latine :
là, peut-être lutte t-
on pour faire de chaque homme un
homme, et accomplit-
on la besogne de Dieu, même si l'on
y expulse
quelques prêtres franquistes.
Pourquoi Dieu serait-il toujours du
côté de « l'ordre
établi » et jamais du côté du
changement?
Pourquoi l'Église ne
témoignerait-elle plus de sa mission
prophétique en se montrant capable
de se dresser
devant Mussolini ou Hitler, dût-elle
affronter massivement
le martyre, au lieu de réserver ses
foudres à ceux
qui aiment l'avenir et savent
risquer pour lui?
Une redoutable justification a
constamment été
apportée à cette attitude sociale
conservatrice par l'interprétation
traditionnelle du péché.
Or dans la conception traditionnelle
du péché, les
images de la protestation et de la
révolte prennent une
place centrale sans maintenir cette
contrepartie de la
tragique grandeur de la rébellion.
L'orgueil est le plus souvent
présenté comme le péché
par excellence : pécher, c'est ne
pas savoir se tenir à
sa place. Le mythe biblique est
interprété en ce sens.
Le péché c'est la transgression d'un
ordre qui impose
à l'homme des interdits et des
limites : la curiosité de
la connaissance, qui devient
concupiscence coupable de
l'esprit ; l'épanouissement sexuel
de l'homme, qui devient
concupiscence de la chair ; la
vivifiante passion de
maîtriser la nature et de dominer le
monde humain,
qui devient la tentation de Lucifer.
N'y a-t-il pas, comme l'a suggéré le
théologien américain
Harvey Cox, des raisons politiques à
cette assimilation
millénaire du péché et de l'insubordination
?
Lorsqu'au 4e siècle, avec Constantin, le christianisme
devient l'idéologie dominante et
apporte sa caution à
l'autorité impériale et à la
hiérarchie sociale dont elle
est le couronnement, lorsque pendant
plus de mille ans
régnera cette assimilation
redoutable de l'ordre établi
avec un ordre voulu par Dieu, le péché,
selon l'expression
du P. Teilhard, sera « une
explication du mal
dans une conception fixiste du monde
».
Dans une telle perspective la faute
par excellence, le
mal, c'est la rupture de cet ordre.
Symétriquement, la
piété implique l'acceptation de cet
ordre.
L'on ne saurait objecter ici que
l'obstacle théologique
et moral à une telle
réinterprétation dynamique et constructive
du péché, c'est le refus de la
violence.
Car ici encore l'optique est faussée
par l'histoire
lorsqu'on ne sait plus voir à quel
moment le maintien
de l'ordre établi constitue une
violence pire qu'une
révolution contre cet ordre.
Ne pas se dresser, les armes à la
main, contre l'ordre
hitlérien, c'était se faire complice
de la pire violence :
celle d'Auschwitz et de Birkenau, de
Lidice et d'Oradour.
De quel écrasement physique et
spirituel de l'homme
se rendait complice celui qui
prêchait la passivité et
la « non-violence » dans l'empire
des tsars, « prison des
peuples », terre des répressions
millénaires, de l'analphahétisme
et des pogroms? De quel écrasement
physique
et spirituel de l'homme se rend
coupable aujourd'hui
celui qui prêche la passivité et la
« non-violence »
dans l'Amérique latine où tombent
sur les routes, comme
dans l'Inde coloniale, les centaines
de milliers d'affamés
des Andes ou de l'Amazonie?
Nous n'avons jamais le choix entre
la violence et la
non-violence. Mais toujours entre
deux violences, et nul
ne peut nous épargner la
responsabilité concrète de
déterminer en chaque cas où est la
moindre violence et
L e dialogue et le christianisme du
X X e
siècle
371
la plus féconde pour
l'épanouissement de l'homme.
Répétons-le : condamner la violence
momentanée de
l'esclave qui se révolte, c'est se
rendre complice de la
violence permanente et silencieuse
de celui qui le tient
enchaîné.
Il ne s'agit pas d'un problème de «
moyens » mais
d'un jugement porté sur les « fins
». Car, depuis Constantin,
l'Église n'a jamais préconisé
l'objection de conscience.
Si donc elle accepte qu'un chrétien,
et même un
prêtre, porte les armes et participe
aux violences d'une
guerre nationale, au nom de quel
principe de « non-violence»
leur interdirait-on de participer à une lutte
leur interdirait-on de participer à une lutte
sociale ou à une révolution, sinon
parce qu'on en condamne
non pas les moyens mais les fins
?
Ce conditionnement historique et le
retard théologique
qui en découle ont conduit à cette
situation présente
: les chrétiens ne savent pas
comment vivre dans
une révolution.
Est-ce à dire qu'il leur manque une
théologie de la
révolution? Il ne m'appartient pas
d'en juger. Encore
qu'il existe des précédents, chez
Thomas Mûnzer par
exemple, ou chez Jan Hus, ou chez
les « Niveleurs »
anglais.
Le dénominateur commun de ces
pionniers de la
révolution chrétienne, d'un
christianisme révolutionnaire,
c'est peut-être d'avoir pris au sérieux la prière
c'est peut-être d'avoir pris au sérieux la prière
à Dieu que sa volonté « soit faite
sur la terre comme
au ciel ».
Loisy disait des premières
générations chrétiennes :
elles attendaient le Royaume, c'est
l'Église qui est venue.
Avec le millénarisme militant de
Mûnzer, par exemple,
des chrétiens se remettent non pas
seulement à espérer
le Royaume, mais à combattre pour le
réaliser : « La
foi, dans son principe originaire,
disait Mûnzer, nous
donne d'accomplir des choses
impossibles, dont les déh>
cats ne sauraient imaginer qu'elles
doivent advenir. »
II affirmait les deux thèmes
essentiels de sa théologie
de la révolution : d'abord appliquer
cette force de la
foi à la transformation réelle de ce
monde pour accomplir
pleinement l'homme, et ensuite ne
jamais oublier
d'ordonner cette rénovation de la
vie terrestre à une
finalité toujours plus haute. La
foi, dans cette perspective,
n'est plus opium, mais ferment de la
création
continuée du monde par l'homme, et
ouverture de
l'histoire humaine vers un horizon
sans fin.
S'il est vrai pour chaque homme que
Dieu l'a créé
créateur, la tâche primordiale d'un
chrétien, dans le
monde, n'est-elle pas de lutter
contre toutes les formes
d' « aliénation » qui dégradent
l'homme en faisant du
sujet un objet? Ceci, à notre
époque, a un sens concret :
mettre fin à la condition
prolétarienne qui fait de chaque
travailleur non pas une fin mais
un moyen de produire
de la plus-value ; mettre fin à
toutes les formes de colonialisme
ou de néo-colonialisme qui empêchent
des millions
d'hommes d'accéder à la dignité
d'être les artisans
de leur propre destin ; mettre fin à
une situation de
course aux armements et de guerre
latente, ou virtuelle,
qui a pour effet de contraindre
chaque peuple à consacrer
à la destruction possible de
l'homme, les richesses et les
pouvoirs qui permettraient de donner
à des millions
d'hommes la possibilité d'accéder à
la dignité proprement
humaine d'êtres cultivés,
responsables et créateurs.
La lutte concrète contre ces
aliénations de l'homme
(c'est-à-dire contre tout ce qui
empêche des millions
d'hommes d'être des hommes,
c'est-à-dire des créateurs
à l'image de Dieu) peut et doit
devenir le lien de solidarité
le plus fort entre chrétiens et
marxistes.
Les marxistes ne sauraient oublier
ce qu'ils doivent,
sur ce plan, à l'enseignement
chrétien.
L'humanisme grec a découvert et
élaboré un aspect
et un moment essentiel de la liberté
: celui de la nécessité
et de la connaissance de la
nécessité. La liberté la
plus haute, c'est alors la nécessité
comprise. Dans la
conception hellénique du monde et de
l'homme, l'idée
de création est absente.
Dans la conception judéo-chrétienne,
au contraire,
la création est première et la,
liberté de l'homme ne se
définit plus comme conscience de la
nécessité, mais
comme participation à l'acte
créateur. Les récits du
Nouveau Testament annoncent cette «
bonne nouvelle » :
l'homme peut à chaque instant
commencer un nouvel
avenir, maîtriser les lois de la
nature et de la société.
La Résurrection du Christ est le
paradigme de cette
liberté nouvelle : la mort, la
limite par excellence, par
quoi se définit notre inexorable
finitude, la mort même
a été vaincue.
Cette expérience vécue de la
possibilité de s'arracher
au monde « donné » et d'inaugurer un
nouvel avenir,
est celle d'une double transcendance
: la transcendance
de l'homme par rapport à la nature,
à la société et à
propre histoire.
Si l'homme est autre chose que le
produit nécessaire
des lois de la nature et des
structures de la société, le
prolongement et la résultante de son
passé, i l ne peut
exercer un droit de reprise sur la
nécessité du monde
que s'il participe à l'acte même de
la création continuée
du monde.
Il appartient aux marxistes de
reconnaître l'importance
de cet apport chrétien dans leur
héritage non
seulement culturel mais militant.
Mais cela même leur donne le droit
d'attendre de
l'Église un dynamisme nouveau.
À la différence du premier Adam qui
a commis le
péché majeur de se laisser dicter sa
conduite de Texte»
rieur, de s'abandonner aux
sollicitations d'un serpent,
le deuxième Adam, Jésus, a peut-être
affirmé la prérogative
essentielle de l'homme, celle par
laquelle Û s'est
élevé définitivement au-dessus du
règne de la nature :
son message essentiel n'est-il pas
d'avoir montré que les
forces qui régnent dans le monde
n'ont pas le pouvoir
de déterminer l'homme, que l'homme
peut se libérer de
sa dépendance à l'égard de tous les
destins : ni les forces
économiques, ni les rapports de classe,
ni les pulsions
de l'instinct et de la physiologie,
ni les pressions psychologiques
et morales de la famille, de la
classe ou de la
nation, aucune exigence structurelle
dé la nature ou de
la société ne peuvent le déterminer
entièrement, même si
toutes ces données conditionnent
dans une très large
mesure ses actes et ses pensées.
L'essentiel du message de Jésus
n'est-il pas le message
de cette transcendance, de ce
dépassement dialectique,
libérant l'homme de la tyrannie des
forces infrapersonnelles
ou suprapersonnelles ?
Quand donc l'Église nous
rappellera-t-elle, dans ses
actes quotidiens, que l'exigence que
Dieu nous a rendue
sensible par le « geste » du Christ,
c'est la défatalisation
de l'histoire et la désaliénation de
l'homme ?
Ce que les incroyants en ce dernier
tiers du x x e
siècle
attendent d'abord des chrétiens,
c'est qu'ils rendent au
message de Jésus sa force de rupture
à l'égard du donné.
Cela suppose d'abord que l'accent
soit mis moins
fortement sur la piété personnelle
et l'intériorité spirituelle,
et davantage sur la dimension
historique et
sociale de l'amour.
Cela met en cause, fondamentalement,
ce qu'il est
convenu d'appeler « la doctrine
sociale de. l'Église ».
Si bien que l'une des prochaines
étapes à franchir et
qui répondrait à l'attente des
masses profondes des
peuples (croyants ou incroyants),
c'est une inversion,
sur le plan social, de la a doctrine
sociale de l'Église »
l'amenant, à la lumière d'une longue
expérience historique,
et dans l'esprit de notre temps, non
plus à condamner
le socialisme dans son principe et
le capitalisme dans
ses excès, mais le capitalisme dans
son principe et le
socialisme dans ses perversions.
Sans doute l'encyclique Populorum
progressio marquet-
elle un commencement d'évolution :
les formulations
sont plus nuancées.
Elle subordonne « tous les droits, y
compris ceux de
propriété et de libre commerce » à
l'exigence humaine
première de « promouvoir tout homme
et tout l'homme ».
Elle déclare, en conséquence, que «
la propriété privée
ne constitue pour personne un droit
inconditionnel et
absolu ».
Mais les conclusions pratiques
demeurent timides :
l'on condamne « un certain
capitalisme » et non le principe
même du système.
Mais le mouvement esquissé est
désormais irréversible.
Même si les textes officiels ne
reflètent encore que
faiblement la métamorphose en cours,
la poussée des
hommes s'exprime avec une force
croissante.
C'est ainsi par exemple qu'après
l'encyclique sur le
développement, un groupe d'évêques
du Tiers monde,
d'Amérique latine, d'Asie et
d'Afrique, sous l'impulsion
généreuse de Mgr Helder Camara,
archevêque brésilien,
ont dessiné déjà les contours
doctrinaux d'un proche
avenir de l'Église.
Sensibles à la colère des peuples
dans desquels ils
vivent, ils ont souci de désolidariser
leur Église du
système d'oppression colonialiste et
capitaliste. Ils rappellent
l'avertissement solennel de saint
Jean, dans
l'Apocalypse, aux chrétiens de Rome
opprimant les
peuples et trafiquant des esclaves :
« Sortez, ô mon
peuple, quittez-la, de peur que,
solidaires de ses fautes,
vous n'ayez à pâtir de ses plaies. »
Ils affirment avec force que
l'Église ne peut être solidaire
d'aucun système politique,
économique et social :
« Dès qu'un système cesse d'assurer
le bien commun
au profit de l'intérêt de
quelques-uns, elle doit non seulement
dénoncer l'injustice, mais se
dégager du système
inique, prêts à collaborer avec un
autre système mieux
adapté aux besoins du temps et plus
juste. »
Si l'abandon des privilèges n'a pas
été consenti de
bon gré, « sachons au moins
reconnaître la main de
Dieu... dans les événements qui nous
obligent à ce
sacrifice ».
Condamnant les émigrés des pays
révolutionnaires
qui, sous prétexte de religion, « ne
fuient en réalité que
pour sauver leurs richesses et leurs
privilèges », ces
évêques ajoutent : « L'Église,
depuis un siècle, a toléré le
capitalisme... peu conforme à la
morale des prophètes
et de l'Évangile. Mais elle ne peut
que se réjouir de voir
apparaître dans l'humanité un autre
système social,
moins éloigné de cette morale. »
Évoquant le « vrai socialisme » ils
déclarent : « Bien
loin de le bouder, sachons y adhérer
avec joie, comme
à une forme de vie sociale mieux
adaptée à notre temps,
et plus conforme à l'esprit de l'Évangile.
Nous éviterons
ainsi que certains confondent Dieu
et la religion avec
les oppresseurs du monde des pauvres
et des travailleurs
que sont, en effet, le féodalisme,
le capitalisme et l'impérialisme.»
Écartant toute équivoque, le texte
des évoques rappelle
les déclarations au Concile de Mgr
Franic, évêque
de Split : « Aujourd'hui les
ouvriers deviennent de
plus en plus conscients que le
travail constitue une
partie de la personne humaine...
Toute vente ou achat
du travail est une sorte
d'esclavage... L'évolution de la
société humaine progresse en ce
sens, et même dans ce
système qu'on dit n'être pas aussi
sensible que nous
à l'égard de la personne humaine,
c'est-à-dire le marxisme.»
Peut-être trouvons-nous dans ce
texte d'évêques du
Tiers monde l'expression la plus
avancée des aspirations
de ceux de chrétiens qui pensent
que, dans un monde
déchiré, la tâche de leur Église est
de rendre l'espérance
visible.
Si nous avons clairement conscience
de ce qui est en
train de naître et de se développer
dans l'esprit et le
coeur de millions de chrétiens, les
perspectives du dialogue
et de la coopération deviennent
claires.
Il ne s'agit nullement pour les
communistes, ni de
mettre entre parenthèses les
divergences philosophiques
fondamentales qui les séparent des
chrétiens,
ni d'exiger des chrétiens qu'ils
cessent d'être ce qu'il
sont comme condition préalable à un
travail commun.
Les communistes peuvent dire aux
chrétiens qui
aspirent loyalement à une démocratie
véritable et au
socialisme, ce qu'ils peuvent dire,
nous l'avons montré
plus haut (p. 320), à tous leurs
alliés : nous avons besoin
de vous tels que vous êtes, et non
pas comme un reflet
affaibli de ce que nous sommes.
Les exigences des communistes, à
l'égard de leurs compagnons
chrétiens, ne sont à aucun degré des
exigences
philosophiques incompatibles avec
leurs croyances. Ils
attendent d'eux seulement ce que
leur foi même,
dégagée des idéologies de classe,
leur permet :
— la reconnaissance de l'autonomie
des valeurs
humaines de la science et de
l'action,
— l'accueil à l'ambition
prométhéenne d'une création
continuée du monde et de l'homme par
l'homme,
— la décision claire de « dédouaner
» le mot et la
réalité du socialisme comme
possibilité d'un épanouissement
de l'homme et de tous les hommes.
Ceci non
pour exiger de chaque chrétien
l'adhésion à nos perspectives
socialistes mais pour exclure que
soit donné un
prétendu fondement théologique à
l'anticommunisme
dans le combat commun pour la
démocratie, et pour
exclure aussi que se produise, dans
la France de demain,
un affrontement entre l'État
socialiste et une Église
intégriste, avec tout le cortège de
malheurs que cela a
entraîné dans certains pays
socialistes.
Certes l'union ne peut pas se
réaliser avec tous les
chrétiens pas plus d'ailleurs
qu'avec tous les incroyants :
les défenseurs et les apologistes
des monopoles sont nos
adversaires, qu'ils soient chrétiens
ou athées, comme le
furent hier, athées ou chrétiens,
les collaborateurs de
l'occupant. Mais il faut dire avec
la plus grande netteté
que, dans le mouvement démocratique
et même dans
le Parti communiste, il ne saurait
y avoir la moindre
discrimination entre croyants et
incroyants. Lénine
écrivait déjà en 1909 : « Si un
prêtre vient à nous pour
se livrer à un travail politique
commun et qu'il s'acquitte
consciencieusement de sa tâche dans
le Parti sans s'élever
contre le programme commun, nous
pouvons l'admettre
dans nos rangs, car la contradiction de l'esprit
dans nos rangs, car la contradiction de l'esprit
et des principes de notre programme
avec les convictions
religieuses du prêtre, pourrait,
dans ces conditions,
demeurer sa contradiction à lui, le
concernant personnellement.
Aujourd'hui le problème se pose
concrètement : de
nombreux chrétiens, en raison même
des mutations
qui se sont opérées dans leur
expérience et leur conceptionde la foi,
se considèrent comme pleinement responsables
se considèrent comme pleinement responsables
de l'histoire sans que leur foi les
dispense et
es détourne d'aucune tâche
militante. Certains d'entre
eux, et même des prêtres, ont été
ainsi conduits à adhérer
au Parti communiste. Leur adhésion a
été acceptée.
Dans la mesure où ils accomplissent
loyalement leurs
tâches de militants, telles que les
définissent les statuts
du Parti, aucune discrimination
n'est concevable car
les statuts précisent que tout
membre du Parti a les
mêmes-devoirs et les mêmes droits,
en particulier celui
d'accéder aux postes dirigeants. Il
ne peut donc pas
être exclu a priori qu'un
chrétien ou même qu'un prêtre,
s'il répond à ces exigences, accède
à n'importe quelle
fonction dirigeante dans le Parti.
Il appartient donc aux chrétiens
eux-mêmes de faire
la démonstration pratique, par leur
action, que leur foi
n'est pas pour eux un opium mais un
ferment du développement
humain.
Il est souhaitable qu'ils soient de
plus en plus nombreux
à donner cette preuve en étant
présents et aux
premiers ranges parmi ceux qui
construisent l'avenir.
Pas seulement pour des raisons
tactiques, parce que
sans une participation massive de
chrétiens, dans un
pays comme la France, il serait
difficile de créer une
démocratie véritable et le
socialisme, mais pour une
raison fondamentale : si le
marxisme-léninisme sous-estimait
l'importance, dans son héritage
spirituel, de
1,
Lénine,
D e l'attitude du Parti ouvrier à l'égard de la religion , Éd.
Sociales,
p. 19.
mettre dans nos rangs, car la
contradiction de l'esprit
et des principes de notre programme
avec les convictions
religieuses du prêtre, pourrait,
dans ces conditions,
demeurer sa contradiction à lui, le
concernant personnellement
. »
Aujourd'hui le problème se pose
concrètement : de
nombreux chrétiens, en raison même
des mutations
qui se sont opérées dans leur
expérience et leur conception
de la foi, se considèrent comme
pleinement responsables
de l'histoire sans que leur foi les
dispense et
les détourne d'aucune tâche
militante. Certains d'entre
eux, et même des prêtres, ont été
ainsi conduits à adhérer
au Parti communiste. Leur adhésion a
été acceptée.
Dans la mesure où ils accomplissent
loyalement leurs
tâches de militants, telles que les
définissent les statuts
du Parti, aucune discrimination
n'est concevable car
les statuts précisent que tout
membre du Parti a les
mêmes devoirs et les mêmes droits,
en particulier celui
d'accéder aux postes dirigeants. Il
ne peut donc pas
être exclu a priori qu'un
chrétien ou même qu'un prêtre,
s'il répond à ces exigences, accède
à n'importe quelle
fonction dirigeante dans le Parti.
Il appartient donc aux chrétiens
eux-mêmes de faire
la démonstration pratique, par leur
action, que leur foi
n'est pas pour eux un opium mais un
ferment du développement
humain.
Il est souhaitable qu'ils soient de
plus en plus nombreux
à donner cette preuve en étant
présents et aux
premiers ranges parmi ceux qui
construisent l'avenir.
Pas seulement pour des raisons tactiques,
parce que
sans une participation massive de
chrétiens, dans un
pays comme la France, i l serait
difficile de créer une
démocratie véritable et le
socialisme, mais pour une
raison fondamentale : si le
marxisme-léninisme sousestimait
l'importance, dans son héritage
spirituel, de
1.
Lénine, D e l'attitude du Parti ouvrier à l'égard de la religion
, Éd.
Sociales,
p. 19.
hautes valeurs chrétiennes (valeurs
actuellement occultées
par l'attitude conservatrice de
l'Église dans sa
majorité), certains traits
irremplaçables de l'image de
l'homme seraient estompés.
La présence et la participation d'un
grand nombre de
chrétiens à l'oeuvre commune créera
les conditions de
plus en plus favorables à cette
nécessaire intégration.
Car le communisme ne sera pas
seulement ce que
rêvent les seuls communistes : il
portera l'empreinte de
tous ceux qui auront participé à sa
construction.
C'est le gage le plus certain de sa
plénitude et de sa
richesse humaine.
Alors pourrions-nous conclure comme
le théologien
de la « Nouvelle Réforme » méditant
sur le sens de la
mort du Fils de Dieu sur la croix :
« C'est de là que les
athées et les chrétiens partent
ensemble. Et, pendant
leur marche à partir du tombeau, en
partageant le
désenchantement d'autres espoirs
plus faciles, le
dialogue peut commencer. »
dialogue peut commencer. »
roger
garaudy
