Roger Garaudy – Preguntas a Jean-Paul Sartre
Roger Garaudy Preguntas a Jean-Paul Sartre
EDITORIAL: Procyon, S.A. (Primera edición)
AÑO: 1964
TRADUCCIÓN: Héctor P. Agosti
EDITORIAL: Procyon, S.A. (Primera edición)
AÑO: 1964
TRADUCCIÓN: Héctor P. Agosti
La publicación –en 1960- de Crítica de la Razón Dialéctica
significó para Sartre el recrudecimiento de las polémicas alrededor de
su postura filosófica y política. Si ya en los tiempos de sus obras
fenomenológicas se lo juzgó como nihilista, y más tarde, como
antipatriota por su defensa del FLN argelino, existió también otro
movimiento crítico, perteneciente casi en su totalidad al marxismo
ortodoxo, que desde la década de los cincuentas encontró en la figura
del pensador francés un enemigo de su doctrina, toda vez que, aunque de
izquierda, el camino propuesto por Sartre para la interpretación de los
fenómenos históricos se basaba en presupuestos que redefinían
considerablemente los estatutos clásicos de Marx.
Hay algo que todavía hoy no puede soportar el dogmatismo comunista, y es justamente la construcción de aquel puente propuesto por Sartre entre el socialismo y el existencialismo en un libro como la Crítica que, para ciertos marxistas, tiene el cariz de un verdadero anti-Capital. Desde “ignorante” hasta “burgués”, uno a uno fueron cayendo sobre la espalda del autor los más denigrantes calificativos, muchos de ellos basados en la simple antipatía y no en la comprensión de las teorías que Sartre formuló motivado por lo que él mismo consideraba un trabajo de urgencia para la izquierda: la actualización del pensamiento marxista que, seguido a pie juntillas, había alcanzado entonces los límites de la deificación.
Hay algo que todavía hoy no puede soportar el dogmatismo comunista, y es justamente la construcción de aquel puente propuesto por Sartre entre el socialismo y el existencialismo en un libro como la Crítica que, para ciertos marxistas, tiene el cariz de un verdadero anti-Capital. Desde “ignorante” hasta “burgués”, uno a uno fueron cayendo sobre la espalda del autor los más denigrantes calificativos, muchos de ellos basados en la simple antipatía y no en la comprensión de las teorías que Sartre formuló motivado por lo que él mismo consideraba un trabajo de urgencia para la izquierda: la actualización del pensamiento marxista que, seguido a pie juntillas, había alcanzado entonces los límites de la deificación.
Pues bien, de ese conjunto de refutaciones originadas por las ideas de Crítica de la Razón Dialéctica hace parte este texto de Roger Garaudy (1913-), titulado Preguntas a Jean-Paul Sartre
(1964). Se trata de un libro en el que el lenguaje del análisis se
confunde frecuentemente con el de la diatriba, razón por la cual el
lector tiene la sensación de asistir a un examen que da por válidos y
universales todos sus presupuestos. Ciertamente, al echar un vistazo a
la biografía de Garaudy nos encontramos con que, no sólo fue uno de los
defensores más tenaces del estalinismo al interior de Francia, sino
también un fundamentalista vigoroso como puede probarlo su paso del
catolicismo al islam.
Si un militante está sugestionado al punto de no reconocer la tiranía de su líder, o asienta su fe en verdades absolutas, pues ya sabremos que lo que de él llegue a nuestros oídos tendrá desde su origen la fuerza de un prejuicio. Y eso es precisamente lo que sucede con la obra de Garaudy: de principio a fin pretende erigir a su autor y la doctrina que defiende como los únicos marcos de interpretación posible, las formas válidas e irrenunciables de posicionarse frente al mundo; en consecuencia, la lectura que se hace aquí de Sartre se corresponde más con un señalamiento que con un estudio concienzudo. Siempre se lo cita para rotularlo, muy pocas veces se tienen en cuenta sus otras publicaciones y, aunque se aceptan algunos de sus razonamientos, siempre se percibe en ello un espíritu de demagogia. Tanto es así que, en mi opinión, ese apelativo de “prestidigitador” que equivocadamente da Garaudy a Sartre califica mejor su propio trabajo como crítico.
Son seis partes las que conforman este Preguntas a Jean-Paul Sartre, todas ellas orientadas a mostrar la forma en la que las nociones de dialéctica, materia, clase y demás, manejadas dentro de la teoría sartriana pierden su carácter marxista, aun cuando pretenden ser un complemento del marxismo, y ello porque, según Garaudy, colindan peligrosamente con el idealismo y abstracción característicos del pensamiento burgués. Resumiendo, el texto contiene una exploración parcial –aunque de momentos sugestiva- que muestra algunos de los aspectos de desencuentro entre Sartre y los marxistas, hecha por un portavoz de estos últimos y que, como muchas de las obras de su tipo, carece de la amplitud y lucidez necesarias.
El libro presenta un orden bastante lógico puesto que parte de las primarias consideraciones sobre existencia y materia para alcanzar las controversias más avanzadas sobre materialismo histórico y revolución. Intentaré a continuación sacar en limpio algunas de las ideas expuestas allí para organizar un diálogo que recoja tanto la voz de Sartre y Garaudy como la mía propia a propósito de ciertas discusiones sobre las que creo tener posiciones sostenibles.
El problema de la relación marxismo-existencialismo
Garaudy se pregunta si puede considerarse el existencialismo una forma de ahondamiento del marxismo o, por el contrario, una oposición radical al mismo. Pues bien, aunque a muchos de nosotros nos gustaría conocer la respuesta a este interrogante sólo una vez lo hayamos acompañado durante una disertación juiciosa del problema, sucede que de principio Garaudy ya nos ha dado su opinión, y no sólo eso, sino que también ha empezado su largo inventario de adjetivaciones contra Sartre: ignorante, contradictorio, ambiguo, religioso. El autor se deleita con su propia perorata y gasta la más de su tinta en la defensa del Partido que en la reflexión sobre las cuestiones que desea debatir. Esto resta seriedad a su estudio, ya que su respuesta a la pregunta, esto es, que es imposible una conciliación entre existencialismo y marxismo, no actúa al modo de tesis de trabajo, sino bajo la forma de un prejuicio a defender.
Es así que, aunque ambos autores comparten ciertas opiniones sobre política y filosofía, ya en la presentación del libro es posible encontrar el principal punto de divergencia entre Sartre y Garaudy: la posibilidad de una relación entre marxismo y existencialismo. Mientras que para el primero no se trata sólo de un vínculo posible, sino ante todo necesario, para el segundo, la concreción de estos dos universos en una teoría conlleva una inversión de los fundamentos del marxismo, puesto que el lugar que ocupa en ellos el materialismo y la clase, pasaría a ser privilegio de la conciencia y el individuo.
Es obvio que existen otros puntos de desencuentro, por ejemplo, en lo que respecta al supuesto “pesimismo” de Jean-Paul Sartre, o su falta de compromiso con los ideales del Partido Comunista; pero el principio de estas diferencias también proviene de la misma realidad: Sartre es un existencialista y Garaudy un socialista empecinado. Incluso para Garaudy la posición de Sartre –muy parecida a la de una enfermedad- es consecuencia de su distanciamiento del Partido; así queda claro cuando afirma que “hay personas que se dicen de izquierda, pero a partir del momento en que se niegan a colaborar con el Partido Comunista (…) se condenan a la impotencia”.
En otras palabras, para Garaudy no habría una forma de resistencia distinta de la vinculación a las organizaciones políticas de izquierda, aun cuando esto suponga una cosificación similar a la que pretende combatirse. Esta controversia, que tuvo uno de sus capítulos más vibrantes en los enfrentamientos entre George Lukács y Rosa Luxemburg (1), permite aquí mostrar los dos campos de referencia desde los que hablan Sartre y Garaudy: el individuo como productor de lo existente a través de los procesos de conciencia, y el materialismo histórico que está en la base de cualquier proceso de concienciación, respectivamente.
Sartre considera que el marxismo contemporáneo presenta dos rasgos distintivos: 1. la eliminación de las particularidades individuales y, 2. la concepción del hombre como un órgano pasivo. Este panorama, bien cercano a las prácticas ideológicas de los partidos de su época, sólo puede superarse, en su opinión, creando un nexo entre el pensamiento existencialista –que había trabajado rigurosamente en sus primeras obras- y una actualización de las teorías marxistas de la sociedad. En este sentido, en Crítica de la Razón Dialéctica sugiere tres conectores principales: el psicoanálisis (dado su aporte sobre las formas de inserción del individuo en la clase), la sociología (centrada en el problema de los micromedios sociales que revelan relaciones de poder) y, la fenomenología (en todo lo concerniente a la finalidad y totalización de acciones humanas).
Sobra decir que para Garaudy estas líneas de conexión, aunque puedan contribuir a los estudios de los marxistas, pertenecen a una naturaleza que difiere en muchos aspectos de los presupuestos del materialismo histórico. Por esta razón, su libro pasa revista demasiado rápido de ellos y se conforma con descalificarlos para centrarse en un examen que pretende revelar las incongruencias del pensamiento sartriano. Respetaré aquí el orden de su trabajo para mostrar el tipo de críticas que hace a Sartre y la manera en la que su libro se va cargando, paulatinamente, de un lenguaje ofensivo:
1. Existencia y materia
No existe ninguna otra forma de conocer el mundo que no sea a través de la conciencia; por este motivo, el conocimiento y la experiencia son procesos que siempre deben ser estudiados, en primer lugar, como producciones individualizadas. Hasta este punto Sartre comparte la posición de casi todos los racionalistas; sin embargo, lo que hace particular su interpretación de los procesos de conciencia es dotarlos del carácter de intención, es decir, atribuirles un plano teleológico que, basado en teorías fenomenológicas, señala que la comprensión del mundo sólo es posible a partir de la totalización que hace el individuo de los fines que persigue y las acciones que realiza para alcanzarlos.
Aun cuando se trate de aquello que ostentosamente se llama conciencia social, para Sartre lo único que subyace es una totalización de las conciencias individuales que producen, en un mismo tiempo histórico y bajo similares condiciones materiales, cierta forma de ser en el mundo. Ahora bien, la posición de Sartre es mucho más radical de lo que parece, puesto que para él no sólo el conocimiento, sino también la existencia propia y exterior, es el resultado de una conciencia individualizada. De otro modo, tanto aquello que conozco como aquello que existe no es más que una producción humana y, en consecuencia, la materia no tiene más realidad que la que le atribuye nuestra conciencia.
Tras esta mirada sartriana, Garaudy no intuye otra cosa que un idealismo subjetivo, porque rompe con las posibilidades de existencia para seres libres de significación o, mejor dicho, porque, de aceptarse, proclama “que no puedo decir nada de la materia fuera de ‘la experiencia’ que tengo de ella” y, aunque esto es cierto –es un truismo, dice Garaudy- , resulta difícil aceptar el hecho de que la materia no tenga otra forma de existencia que la conciente. Para probar su crítica, Garaudy trae a colación los primeros estadios de la evolución, así como algunos avances importantes de la ciencia contemporánea, con los cuales es posible probar que la materia tiene un ritmo y movimiento independientes, suficientes para afirmar que poseen una forma particular de existir distinta a la del pensamiento.
Hay un contra-argumento de Sartre al que no se da mucha importancia en el libro y que, empero, resulta bastante iluminador respecto del problema que sugiere la existencia de la materia. En su opinión, la materia habría de tener una especie de doble naturaleza: la primera, libre de significación, dejaría de existir irremediablemente ante la ausencia de los hombres; en tanto que inoperada, Sartre ya no querrá encargarse de ella, convirtiéndose lógicamente en uno de los elementos que más le discuten los marxistas. Pero, por otro lado, encontramos que la materia tiene una naturaleza que resulta de la praxis cotidiana, o sea, que se desprende de ser “un inagotable depósito de experiencia”; pensando en ella, el Sartre fenomenólogo declara: “nuestra teoría del fenómeno ha reemplazado la realidad de la cosa por la objetividad del fenómeno, y ha fundado a éste sobre el recurso al infinito”.
Obstinado en no ver más allá de lo expuesto en la Crítica de la Razón Dialéctica, Garaudy no puede concebir que la naturaleza de la materia se concentre en la praxis de los hombres. Para él, fiel defensor del materialismo histórico, debe haber, necesariamente, una existencia material perdurable en el tiempo, algo que pruebe que, además de los condicionamientos exteriores promovidos por la humanidad, hay un desarrollo independiente de la materia; así pues, observa cómo el clima, o la geografía fueron determinantes para el desarrollo de la historia; estos elementos no sólo precedieron al hombre en términos de existencia –lo cual mostraría una forma de existir diferente de la conciente-, sino que además condicionaron la forma humana de conocer y experimentar el mundo.
Lastimosamente, como reitero, el afán de Garaudy por desechar el “idealismo” de Sartre lo lleva a desconocer varias situaciones: primero, que desde finales de los años treintas, Sartre venía trabajando ya con esta misma idea, sosteniéndose principalmente en la fenomenología de Husserl. En los tiempos de El Ser y la Nada, por ejemplo, había desarrollado una profunda disertación en la que mostraba la manera en la que la nada, esto es, la materia libre de conciencia actual, no era otra cosa que una existencia postergada o, si se prefiere, una contingencia. En cualquier momento y, de acuerdo al azar o la praxis que lo requiera, el ser humano trae de la nada, de la espera, la materia que permanece en silencio y anonimato. De allí se desprende que Sartre no cree en la no-materia, o la inexistencia de la materia, sino más bien, en una existencia no actualizada por la conciencia.
De igual modo, Garaudy comete un error procedimental al vincular las teorías de Marx y Sartre en un sincretismo histórico. Esto podría no tener importancia para un idealista, como tanto insiste él, pero sí para un marxista que reconoce al hombre como producto de un sistema socio-histórico determinado y, por lo tanto, sólo equiparable a otro en un valor nominal. Garaudy exige de Sartre remitirse a la historia para encontrar pistas sobre sus abstracciones, pero él mismo se pierde en la más improcedente de todas: creer que Sartre, a pesar de vivir a cientos de años de Marx, no puede modificar sus planteamientos sobre materia o dialéctica, aun cuando las condiciones sociales así lo exijan, por el simple hecho de que Marx las interpretó de alguna forma.
Este inconveniente es especialmente perceptible a propósito de la crítica que hace Garaudy a la noción de identidad en Sartre. En un primer momento, lo condena sin dilación por comportarse como un teólogo que traspone en un tiempo ideal nociones como libertad, conciencia o experiencia y, más tarde, sin darse cuenta de que su trabajo recorre una línea particularmente sincrética, lo vuelve a condenar por no percatarse de que, como había señalado Marx, la historia de los hombres conserva una esencia siempre evidenciable: la lucha entre clases. Más contradictorio resulta que Garaudy asegure que el postulado de identidad “lo que es, es”, se ha transformado radicalmente en nuestros tiempos hasta obligarnos a decir “lo que es, deviene”, pero ni a hurtadillas se de cuenta de que el devenir es, justamente, un concepto de la fenomenología, y que su axioma del devenir no funciona para el planteamiento de Marx, que busca a todo punto ubicar una continuidad esencial.
2. Dialéctica y materialismo
El problema de la dialéctica propuesta por Sartre puede reducirse, según piensa Garaudy, en forma de silogismo:
Lo que no puede entender Garaudy es el hecho de que Sartre plantee una razón positiva, que correspondería a las ciencias y la materia per se, y otra razón propiamente dialéctica en lo más alto de las acciones humanas. En su ceguera, Garaudy no comprende que una vez abordado el camino de la conciencia individualizada, la dialéctica, al modo en que tradicionalmente la estudian los marxistas, transforma su asidero material por una fenomenológico. Si para el marxismo la relación entre la estructura económica de una sociedad y el posicionamiento de sus clases frente al marco de producción que plantea son los elementos claves del análisis, para Sartre la dialéctica sólo puede promoverse a partir de la relación entre las totalizaciones que hace cada hombre del medio en el que vive o, en otras palabras, a partir del nominalismo dialéctico (la totalización de las totalizaciones concretas operadas por una multiplicidad de singularidades concretas).
Garaudy asegura que Sartre no encuentra la forma de pasar de la individualidad a la noción de clase, pero este es un falso inconveniente. Primeramente, si Sartre renuncia a una dialéctica de la naturaleza es porque está convencido de que la historia humana es la única hecha por el hombre; la otra, en tanto que natural y arbitraria, es simplemente la ley de la historia, no su condicionante dialéctico, que sólo puede ser aquel que nosotros mismos hemos puesto en tanto pensantes. Tanto es así que Sartre sugiere el paso de lo individual a lo social a partir del tejido de proyectos concretos que mutuamente se reifican. De otro modo, si una clase social determinada toma fuerza y existencia dentro de una sociedad se debe a que, en el fondo, las individualidades que la forman atraviesan estados prácticos de alienación y conciencia similares.
Por supuesto, sobre esta idea llueve un nuevo aluvión de señalamientos: ¿la historia puede explicarse realmente como una adición de totalizaciones individuales? ¿qué papel juega la materia no trabajada en la conformación de grupos sociales y procesos de alienación y cosificación? Sumergido en la lectura de la Crítica, y no dispuesto a renunciar al materialismo histórico tal y como lo enseñaron Marx y Engels, Garaudy comete un nuevo error y es adjudicar a Sartre el título de anti-Capital, y todo por un hecho bien sencillo: mientras Marx señaló que las relaciones al interior de una sociedad no son encuentros entre individuos, sino entre obreros y capitalistas, arrendatarios y propietarios, etcétera, es decir, entre identidades más o menos establecidas que subsumen al hombre en su interior, para Sartre, el rol social es un estado que deviene de la totalización de mi experiencia, pero no un dato a priori. No lo entiende así Garaudy, tal vez porque no leyó las líneas escritas por Sartre en otro sitio:
3. Totalización y revolución social
¿No se trata de transformar el mundo?, se pregunta con falsa sorpresa Garaudy en el último capítulo de su Preguntas a Jean-Paul Sartre. Nadie ha dicho lo contrario, pero él quiere inquietarse con ello para transmitir un espíritu sarcástico. Marx y Sartre comparten, asegura Garaudy, el hecho de ubicar la negación como el punto de partida de cualquier transformación social; sin embargo, considera que sólo Marx –cuando pensaba que el final del capitalismo tendría como consecuencia el advenimiento de la sociedad sin clases- supera el estado de negación de la realidad a partir del cual se gesta cualquier revolución.
Estaremos de acuerdo en que Marx dijo esto bastante bien, y que más allá de las contradicciones que planteó el caso de la URSS, de la China o, inclusive, de Cuba, esto sigue siendo una cuestión posible. Pero Garaudy se olvida de que Sartre no se repliega en la negación, y que en muchos de sus textos mostró la manera en la que el marxismo se presentaba como una ideología insuperable ya que, aunque distinto en su ornamento, el sistema capitalista conservaba todavía en su época las mismas prácticas de explotación del hombre por el hombre (3). En esos mismos textos llegó a expresar con verdadero fervor que sus contemporáneos socialistas confundían con frecuencia la realidad objetiva con una dinámica insuperable, cosa que a la larga, había traído como consecuencia la interiorización como normal de ciertas prácticas de reproducción.
La historia, en cabeza de intérpretes como Garaudy, no ha terminado por digerir el contenido de las primeras obras de Sartre, motivo por el cual persiste en encasillarlo como un filósofo negativo y contradictorio. Pero lo cierto es que, sin deudas ideológicas tan fuertes como las de los comunistas ortodoxos, Sartre supo dibujar un nuevo horizonte para la lucha de clases y, sobretodo, una interpretación bien original de la alienación y la dialéctica. “Es imposible existir en medio de los hombres sin que se vuelvan objetos para mí y para ellos por mí sin que yo sea objeto para ellos”, declaró en el primer tomo de su Crítica de la Razón Dialéctica, y otra proposición difícilmente alcanzaría la profundidad de ésta que muestra cómo la alienación, por ejemplo, siempre entendida dentro de las prácticas de clase, para Sartre estaba a un mismo tiempo en cualquier acción de los individuos e, incluso, dentro de los mismos procesos de concienciación de la realidad.
Si Sartre no hubiese creído en que la transformación de las estructuras sociales continuaba siendo el fin primordial de la política de izquierda, pues entonces jamás se hubiera movilizado al lado de sus amigos de Malí o Argelia, ni tampoco hubiese denunciado el despotismo de Stalin, ni hubiera escrito Les Temps Modernes; simplemente se hubiera sentado en su oficina a devorar novelas negras. Pero sucede que para Garaudy, como se vio al principio, todo lo que esté por fuera de las filas del Partido es necesariamente un acto de impotencia, y carece de la relevancia de las ideas del marxismo.
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Roger Garaudy eleva la voz de protesta de los marxistas contra Sartre: “este hombre ha invertido los términos de El Capital, y su postura nos arrastra peligrosamente hacia el abismo de la negatividad y el idealismo”. En respuesta, Sartre revalúa los moldes en los que se hallan encerrados sus contemporáneos, puesto que el endiosamiento de Marx ha sido siempre el principal inconveniente de la izquierda, y tal vez el motivo más grave de su deterioramiento.
NOTAS:
(1) El libro Teoría Marxista del Partido Político 2: Problemas de Organización recoge varios de los documentos más importantes de esta polémica, y los evalúa contrastándolos con las teorías de Marx y Lenin a propósito del papel del Partido Comunista en la organización de las masas proletarias.
(2) Este texto pertenece a varias conferencias dictadas por Sartre en el Japón durante 1965, y recogidas posteriormente en el volumen VIII de las Situations, bajo el título La Defensa de los Intelectuales. La nota es tomada de Sartre, Jean-Paul (1973) Alrededor del 68 (Situación VIII) Argentina: Ed Losada. p. 303.
(3) En su Conferencia de Araraquara en Brasil, en el mismo año de la publicación de Crítica de la Razón Dialéctica, y en detrimento de lo que pueda exponer Garaudy, Sartre expresaba: “toute philosophie qui ne part pas de la réalité, du conditionnement matériel et du conditionnement technique, toute philosophie qui ne prend pas comme point de départ l’homme total et qui ne prend pas l’odre de Marx, marxiste, est une philosophie nécessairement rétrograde aujourd’hui”. Tomado de: Sartre, Jean-Paul (1987) Sartre en el Brasil: La Conferencia de Araraquara. Bogotá: Ed. Oveja Negra. p. 20.
Si un militante está sugestionado al punto de no reconocer la tiranía de su líder, o asienta su fe en verdades absolutas, pues ya sabremos que lo que de él llegue a nuestros oídos tendrá desde su origen la fuerza de un prejuicio. Y eso es precisamente lo que sucede con la obra de Garaudy: de principio a fin pretende erigir a su autor y la doctrina que defiende como los únicos marcos de interpretación posible, las formas válidas e irrenunciables de posicionarse frente al mundo; en consecuencia, la lectura que se hace aquí de Sartre se corresponde más con un señalamiento que con un estudio concienzudo. Siempre se lo cita para rotularlo, muy pocas veces se tienen en cuenta sus otras publicaciones y, aunque se aceptan algunos de sus razonamientos, siempre se percibe en ello un espíritu de demagogia. Tanto es así que, en mi opinión, ese apelativo de “prestidigitador” que equivocadamente da Garaudy a Sartre califica mejor su propio trabajo como crítico.
Son seis partes las que conforman este Preguntas a Jean-Paul Sartre, todas ellas orientadas a mostrar la forma en la que las nociones de dialéctica, materia, clase y demás, manejadas dentro de la teoría sartriana pierden su carácter marxista, aun cuando pretenden ser un complemento del marxismo, y ello porque, según Garaudy, colindan peligrosamente con el idealismo y abstracción característicos del pensamiento burgués. Resumiendo, el texto contiene una exploración parcial –aunque de momentos sugestiva- que muestra algunos de los aspectos de desencuentro entre Sartre y los marxistas, hecha por un portavoz de estos últimos y que, como muchas de las obras de su tipo, carece de la amplitud y lucidez necesarias.
El libro presenta un orden bastante lógico puesto que parte de las primarias consideraciones sobre existencia y materia para alcanzar las controversias más avanzadas sobre materialismo histórico y revolución. Intentaré a continuación sacar en limpio algunas de las ideas expuestas allí para organizar un diálogo que recoja tanto la voz de Sartre y Garaudy como la mía propia a propósito de ciertas discusiones sobre las que creo tener posiciones sostenibles.
El problema de la relación marxismo-existencialismo
Garaudy se pregunta si puede considerarse el existencialismo una forma de ahondamiento del marxismo o, por el contrario, una oposición radical al mismo. Pues bien, aunque a muchos de nosotros nos gustaría conocer la respuesta a este interrogante sólo una vez lo hayamos acompañado durante una disertación juiciosa del problema, sucede que de principio Garaudy ya nos ha dado su opinión, y no sólo eso, sino que también ha empezado su largo inventario de adjetivaciones contra Sartre: ignorante, contradictorio, ambiguo, religioso. El autor se deleita con su propia perorata y gasta la más de su tinta en la defensa del Partido que en la reflexión sobre las cuestiones que desea debatir. Esto resta seriedad a su estudio, ya que su respuesta a la pregunta, esto es, que es imposible una conciliación entre existencialismo y marxismo, no actúa al modo de tesis de trabajo, sino bajo la forma de un prejuicio a defender.
Es así que, aunque ambos autores comparten ciertas opiniones sobre política y filosofía, ya en la presentación del libro es posible encontrar el principal punto de divergencia entre Sartre y Garaudy: la posibilidad de una relación entre marxismo y existencialismo. Mientras que para el primero no se trata sólo de un vínculo posible, sino ante todo necesario, para el segundo, la concreción de estos dos universos en una teoría conlleva una inversión de los fundamentos del marxismo, puesto que el lugar que ocupa en ellos el materialismo y la clase, pasaría a ser privilegio de la conciencia y el individuo.
Es obvio que existen otros puntos de desencuentro, por ejemplo, en lo que respecta al supuesto “pesimismo” de Jean-Paul Sartre, o su falta de compromiso con los ideales del Partido Comunista; pero el principio de estas diferencias también proviene de la misma realidad: Sartre es un existencialista y Garaudy un socialista empecinado. Incluso para Garaudy la posición de Sartre –muy parecida a la de una enfermedad- es consecuencia de su distanciamiento del Partido; así queda claro cuando afirma que “hay personas que se dicen de izquierda, pero a partir del momento en que se niegan a colaborar con el Partido Comunista (…) se condenan a la impotencia”.
En otras palabras, para Garaudy no habría una forma de resistencia distinta de la vinculación a las organizaciones políticas de izquierda, aun cuando esto suponga una cosificación similar a la que pretende combatirse. Esta controversia, que tuvo uno de sus capítulos más vibrantes en los enfrentamientos entre George Lukács y Rosa Luxemburg (1), permite aquí mostrar los dos campos de referencia desde los que hablan Sartre y Garaudy: el individuo como productor de lo existente a través de los procesos de conciencia, y el materialismo histórico que está en la base de cualquier proceso de concienciación, respectivamente.
Sartre considera que el marxismo contemporáneo presenta dos rasgos distintivos: 1. la eliminación de las particularidades individuales y, 2. la concepción del hombre como un órgano pasivo. Este panorama, bien cercano a las prácticas ideológicas de los partidos de su época, sólo puede superarse, en su opinión, creando un nexo entre el pensamiento existencialista –que había trabajado rigurosamente en sus primeras obras- y una actualización de las teorías marxistas de la sociedad. En este sentido, en Crítica de la Razón Dialéctica sugiere tres conectores principales: el psicoanálisis (dado su aporte sobre las formas de inserción del individuo en la clase), la sociología (centrada en el problema de los micromedios sociales que revelan relaciones de poder) y, la fenomenología (en todo lo concerniente a la finalidad y totalización de acciones humanas).
Sobra decir que para Garaudy estas líneas de conexión, aunque puedan contribuir a los estudios de los marxistas, pertenecen a una naturaleza que difiere en muchos aspectos de los presupuestos del materialismo histórico. Por esta razón, su libro pasa revista demasiado rápido de ellos y se conforma con descalificarlos para centrarse en un examen que pretende revelar las incongruencias del pensamiento sartriano. Respetaré aquí el orden de su trabajo para mostrar el tipo de críticas que hace a Sartre y la manera en la que su libro se va cargando, paulatinamente, de un lenguaje ofensivo:
1. Existencia y materia
No existe ninguna otra forma de conocer el mundo que no sea a través de la conciencia; por este motivo, el conocimiento y la experiencia son procesos que siempre deben ser estudiados, en primer lugar, como producciones individualizadas. Hasta este punto Sartre comparte la posición de casi todos los racionalistas; sin embargo, lo que hace particular su interpretación de los procesos de conciencia es dotarlos del carácter de intención, es decir, atribuirles un plano teleológico que, basado en teorías fenomenológicas, señala que la comprensión del mundo sólo es posible a partir de la totalización que hace el individuo de los fines que persigue y las acciones que realiza para alcanzarlos.
Aun cuando se trate de aquello que ostentosamente se llama conciencia social, para Sartre lo único que subyace es una totalización de las conciencias individuales que producen, en un mismo tiempo histórico y bajo similares condiciones materiales, cierta forma de ser en el mundo. Ahora bien, la posición de Sartre es mucho más radical de lo que parece, puesto que para él no sólo el conocimiento, sino también la existencia propia y exterior, es el resultado de una conciencia individualizada. De otro modo, tanto aquello que conozco como aquello que existe no es más que una producción humana y, en consecuencia, la materia no tiene más realidad que la que le atribuye nuestra conciencia.
Tras esta mirada sartriana, Garaudy no intuye otra cosa que un idealismo subjetivo, porque rompe con las posibilidades de existencia para seres libres de significación o, mejor dicho, porque, de aceptarse, proclama “que no puedo decir nada de la materia fuera de ‘la experiencia’ que tengo de ella” y, aunque esto es cierto –es un truismo, dice Garaudy- , resulta difícil aceptar el hecho de que la materia no tenga otra forma de existencia que la conciente. Para probar su crítica, Garaudy trae a colación los primeros estadios de la evolución, así como algunos avances importantes de la ciencia contemporánea, con los cuales es posible probar que la materia tiene un ritmo y movimiento independientes, suficientes para afirmar que poseen una forma particular de existir distinta a la del pensamiento.
Hay un contra-argumento de Sartre al que no se da mucha importancia en el libro y que, empero, resulta bastante iluminador respecto del problema que sugiere la existencia de la materia. En su opinión, la materia habría de tener una especie de doble naturaleza: la primera, libre de significación, dejaría de existir irremediablemente ante la ausencia de los hombres; en tanto que inoperada, Sartre ya no querrá encargarse de ella, convirtiéndose lógicamente en uno de los elementos que más le discuten los marxistas. Pero, por otro lado, encontramos que la materia tiene una naturaleza que resulta de la praxis cotidiana, o sea, que se desprende de ser “un inagotable depósito de experiencia”; pensando en ella, el Sartre fenomenólogo declara: “nuestra teoría del fenómeno ha reemplazado la realidad de la cosa por la objetividad del fenómeno, y ha fundado a éste sobre el recurso al infinito”.
Obstinado en no ver más allá de lo expuesto en la Crítica de la Razón Dialéctica, Garaudy no puede concebir que la naturaleza de la materia se concentre en la praxis de los hombres. Para él, fiel defensor del materialismo histórico, debe haber, necesariamente, una existencia material perdurable en el tiempo, algo que pruebe que, además de los condicionamientos exteriores promovidos por la humanidad, hay un desarrollo independiente de la materia; así pues, observa cómo el clima, o la geografía fueron determinantes para el desarrollo de la historia; estos elementos no sólo precedieron al hombre en términos de existencia –lo cual mostraría una forma de existir diferente de la conciente-, sino que además condicionaron la forma humana de conocer y experimentar el mundo.
Lastimosamente, como reitero, el afán de Garaudy por desechar el “idealismo” de Sartre lo lleva a desconocer varias situaciones: primero, que desde finales de los años treintas, Sartre venía trabajando ya con esta misma idea, sosteniéndose principalmente en la fenomenología de Husserl. En los tiempos de El Ser y la Nada, por ejemplo, había desarrollado una profunda disertación en la que mostraba la manera en la que la nada, esto es, la materia libre de conciencia actual, no era otra cosa que una existencia postergada o, si se prefiere, una contingencia. En cualquier momento y, de acuerdo al azar o la praxis que lo requiera, el ser humano trae de la nada, de la espera, la materia que permanece en silencio y anonimato. De allí se desprende que Sartre no cree en la no-materia, o la inexistencia de la materia, sino más bien, en una existencia no actualizada por la conciencia.
De igual modo, Garaudy comete un error procedimental al vincular las teorías de Marx y Sartre en un sincretismo histórico. Esto podría no tener importancia para un idealista, como tanto insiste él, pero sí para un marxista que reconoce al hombre como producto de un sistema socio-histórico determinado y, por lo tanto, sólo equiparable a otro en un valor nominal. Garaudy exige de Sartre remitirse a la historia para encontrar pistas sobre sus abstracciones, pero él mismo se pierde en la más improcedente de todas: creer que Sartre, a pesar de vivir a cientos de años de Marx, no puede modificar sus planteamientos sobre materia o dialéctica, aun cuando las condiciones sociales así lo exijan, por el simple hecho de que Marx las interpretó de alguna forma.
Este inconveniente es especialmente perceptible a propósito de la crítica que hace Garaudy a la noción de identidad en Sartre. En un primer momento, lo condena sin dilación por comportarse como un teólogo que traspone en un tiempo ideal nociones como libertad, conciencia o experiencia y, más tarde, sin darse cuenta de que su trabajo recorre una línea particularmente sincrética, lo vuelve a condenar por no percatarse de que, como había señalado Marx, la historia de los hombres conserva una esencia siempre evidenciable: la lucha entre clases. Más contradictorio resulta que Garaudy asegure que el postulado de identidad “lo que es, es”, se ha transformado radicalmente en nuestros tiempos hasta obligarnos a decir “lo que es, deviene”, pero ni a hurtadillas se de cuenta de que el devenir es, justamente, un concepto de la fenomenología, y que su axioma del devenir no funciona para el planteamiento de Marx, que busca a todo punto ubicar una continuidad esencial.
2. Dialéctica y materialismo
El problema de la dialéctica propuesta por Sartre puede reducirse, según piensa Garaudy, en forma de silogismo:
“- Sólo hay dialéctica donde hay totalización, finalidad;Esta visión contrastaría con la clásica interpretación marxista, para la cual la dialéctica no es el resultado de un proceso exclusivamente humano, sino un movimiento dinámico entre la naturaleza material y la conciencia humana. Estamos frente a un punto cardinal de la crítica marxista hecha a Sartre, básicamente porque es el lugar en donde pueden observarse mejor las consecuencias del materialismo histórico, por una parte, y del individualismo conciente, por el otro. Es evidente que, para los marxistas, el motor de la historia no puede ser otro que una dialéctica entre el hombre (y, más concretamente, la clase) y la naturaleza (material condicionante). En cambio, para el existencialismo, la posibilidad de una dialéctica se encuentra enteramente en el seno de la humanidad misma, toda vez que la conciencia es la forma básica de conocimiento, y la única materia actual que existe es aquella que ha atravesado la operación conciente.
- La finalidad totalizante es propiamente humana;
- Luego, sólo hay dialéctica con el hombre y no hay dialéctica de la naturaleza” (Pág. 67)
Lo que no puede entender Garaudy es el hecho de que Sartre plantee una razón positiva, que correspondería a las ciencias y la materia per se, y otra razón propiamente dialéctica en lo más alto de las acciones humanas. En su ceguera, Garaudy no comprende que una vez abordado el camino de la conciencia individualizada, la dialéctica, al modo en que tradicionalmente la estudian los marxistas, transforma su asidero material por una fenomenológico. Si para el marxismo la relación entre la estructura económica de una sociedad y el posicionamiento de sus clases frente al marco de producción que plantea son los elementos claves del análisis, para Sartre la dialéctica sólo puede promoverse a partir de la relación entre las totalizaciones que hace cada hombre del medio en el que vive o, en otras palabras, a partir del nominalismo dialéctico (la totalización de las totalizaciones concretas operadas por una multiplicidad de singularidades concretas).
Garaudy asegura que Sartre no encuentra la forma de pasar de la individualidad a la noción de clase, pero este es un falso inconveniente. Primeramente, si Sartre renuncia a una dialéctica de la naturaleza es porque está convencido de que la historia humana es la única hecha por el hombre; la otra, en tanto que natural y arbitraria, es simplemente la ley de la historia, no su condicionante dialéctico, que sólo puede ser aquel que nosotros mismos hemos puesto en tanto pensantes. Tanto es así que Sartre sugiere el paso de lo individual a lo social a partir del tejido de proyectos concretos que mutuamente se reifican. De otro modo, si una clase social determinada toma fuerza y existencia dentro de una sociedad se debe a que, en el fondo, las individualidades que la forman atraviesan estados prácticos de alienación y conciencia similares.
Por supuesto, sobre esta idea llueve un nuevo aluvión de señalamientos: ¿la historia puede explicarse realmente como una adición de totalizaciones individuales? ¿qué papel juega la materia no trabajada en la conformación de grupos sociales y procesos de alienación y cosificación? Sumergido en la lectura de la Crítica, y no dispuesto a renunciar al materialismo histórico tal y como lo enseñaron Marx y Engels, Garaudy comete un nuevo error y es adjudicar a Sartre el título de anti-Capital, y todo por un hecho bien sencillo: mientras Marx señaló que las relaciones al interior de una sociedad no son encuentros entre individuos, sino entre obreros y capitalistas, arrendatarios y propietarios, etcétera, es decir, entre identidades más o menos establecidas que subsumen al hombre en su interior, para Sartre, el rol social es un estado que deviene de la totalización de mi experiencia, pero no un dato a priori. No lo entiende así Garaudy, tal vez porque no leyó las líneas escritas por Sartre en otro sitio:
“El intelectual es pues un hombre que toma conciencia de la oposición, en él y en la sociedad, entre la búsqueda de la verdad práctica (con todas las normas que ella implica) y la ideología dominante (con su sistema de valores tradicionales). Esta toma de conciencia, aunque deba, para ser real, operarse en el intelectual primero al nivel mismo de sus actividades profesionales y de su función, no es otra cosa que el develamiento de las contradicciones fundamentales de la sociedad, es decir, de los conflictos de clase, y en el seno de la propia clase dominante, de un conflicto orgánico entre la verdad que ella reclama como su empresa y los mitos, valores y tradiciones que mantiene, y con los que quiere infestar las otras clases para asegurar su hegemonía. Producto de sociedades desgarradas, el intelectual testifica acerca de ellas porque ha interiorizado su desgarramiento. Es, pues, un producto histórico. En ese sentido ninguna sociedad puede quejarse de sus intelectuales, sin acusarse ella misma, puesto que no tienen sino a los que ha hecho” (2)Sartre toma aquí el ejemplo del intelectual: este hombre ha interiorizado hasta hacer propio toda una forma de posicionarse en el mundo, esa es su experiencia inmediata e individual; sin embargo, siempre llega el momento en el que se da cuenta de que su propia condición es la también la de otras individualidades que comparten con él la misma realidad objetiva; de allí que pueda tomar la conciencia de clase necesaria para desplazarse todavía más arriba hasta descubrir la estructura orgánica de la sociedad en la que vive. Un proceso que va de lo individual al grupo, y de allí a la dinámica estructural histórica; y que demuestra que Sartre diseñó un camino alternativo para el marxismo y la lucha de clases, distinto del esbozado por el comunismo y su manida masificación de conciencias.
3. Totalización y revolución social
¿No se trata de transformar el mundo?, se pregunta con falsa sorpresa Garaudy en el último capítulo de su Preguntas a Jean-Paul Sartre. Nadie ha dicho lo contrario, pero él quiere inquietarse con ello para transmitir un espíritu sarcástico. Marx y Sartre comparten, asegura Garaudy, el hecho de ubicar la negación como el punto de partida de cualquier transformación social; sin embargo, considera que sólo Marx –cuando pensaba que el final del capitalismo tendría como consecuencia el advenimiento de la sociedad sin clases- supera el estado de negación de la realidad a partir del cual se gesta cualquier revolución.
Estaremos de acuerdo en que Marx dijo esto bastante bien, y que más allá de las contradicciones que planteó el caso de la URSS, de la China o, inclusive, de Cuba, esto sigue siendo una cuestión posible. Pero Garaudy se olvida de que Sartre no se repliega en la negación, y que en muchos de sus textos mostró la manera en la que el marxismo se presentaba como una ideología insuperable ya que, aunque distinto en su ornamento, el sistema capitalista conservaba todavía en su época las mismas prácticas de explotación del hombre por el hombre (3). En esos mismos textos llegó a expresar con verdadero fervor que sus contemporáneos socialistas confundían con frecuencia la realidad objetiva con una dinámica insuperable, cosa que a la larga, había traído como consecuencia la interiorización como normal de ciertas prácticas de reproducción.
La historia, en cabeza de intérpretes como Garaudy, no ha terminado por digerir el contenido de las primeras obras de Sartre, motivo por el cual persiste en encasillarlo como un filósofo negativo y contradictorio. Pero lo cierto es que, sin deudas ideológicas tan fuertes como las de los comunistas ortodoxos, Sartre supo dibujar un nuevo horizonte para la lucha de clases y, sobretodo, una interpretación bien original de la alienación y la dialéctica. “Es imposible existir en medio de los hombres sin que se vuelvan objetos para mí y para ellos por mí sin que yo sea objeto para ellos”, declaró en el primer tomo de su Crítica de la Razón Dialéctica, y otra proposición difícilmente alcanzaría la profundidad de ésta que muestra cómo la alienación, por ejemplo, siempre entendida dentro de las prácticas de clase, para Sartre estaba a un mismo tiempo en cualquier acción de los individuos e, incluso, dentro de los mismos procesos de concienciación de la realidad.
Si Sartre no hubiese creído en que la transformación de las estructuras sociales continuaba siendo el fin primordial de la política de izquierda, pues entonces jamás se hubiera movilizado al lado de sus amigos de Malí o Argelia, ni tampoco hubiese denunciado el despotismo de Stalin, ni hubiera escrito Les Temps Modernes; simplemente se hubiera sentado en su oficina a devorar novelas negras. Pero sucede que para Garaudy, como se vio al principio, todo lo que esté por fuera de las filas del Partido es necesariamente un acto de impotencia, y carece de la relevancia de las ideas del marxismo.
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Roger Garaudy eleva la voz de protesta de los marxistas contra Sartre: “este hombre ha invertido los términos de El Capital, y su postura nos arrastra peligrosamente hacia el abismo de la negatividad y el idealismo”. En respuesta, Sartre revalúa los moldes en los que se hallan encerrados sus contemporáneos, puesto que el endiosamiento de Marx ha sido siempre el principal inconveniente de la izquierda, y tal vez el motivo más grave de su deterioramiento.
NOTAS:
(1) El libro Teoría Marxista del Partido Político 2: Problemas de Organización recoge varios de los documentos más importantes de esta polémica, y los evalúa contrastándolos con las teorías de Marx y Lenin a propósito del papel del Partido Comunista en la organización de las masas proletarias.
(2) Este texto pertenece a varias conferencias dictadas por Sartre en el Japón durante 1965, y recogidas posteriormente en el volumen VIII de las Situations, bajo el título La Defensa de los Intelectuales. La nota es tomada de Sartre, Jean-Paul (1973) Alrededor del 68 (Situación VIII) Argentina: Ed Losada. p. 303.
(3) En su Conferencia de Araraquara en Brasil, en el mismo año de la publicación de Crítica de la Razón Dialéctica, y en detrimento de lo que pueda exponer Garaudy, Sartre expresaba: “toute philosophie qui ne part pas de la réalité, du conditionnement matériel et du conditionnement technique, toute philosophie qui ne prend pas comme point de départ l’homme total et qui ne prend pas l’odre de Marx, marxiste, est une philosophie nécessairement rétrograde aujourd’hui”. Tomado de: Sartre, Jean-Paul (1987) Sartre en el Brasil: La Conferencia de Araraquara. Bogotá: Ed. Oveja Negra. p. 20.
