Troisième de la série de 4 articles de Roger Garaudy sur la théologie chrétienne
Lors de
chaque débat sur mon livre j'ai ressenti la gêne provoquée par
la thèse
de Avons-nous besoin de Dieu? : « Le Christ de Paul n'est pas
Jésus.
Le Dieu de Paul n'est pas le Dieu de Jésus : à l'inverse du message
libérateur
de Jésus, Paul a donné le fondement théorique de toute
théologie
de la domination . Ce n'est pas de cette théologie ni
de ce Dieu
dont
nous avons besoin. »
Cette
irritation de tant de mes auditeurs, dont je connaissais la parfaite bonne foi
(et, chez certains, la compétence comme exégètes), même si elle
ne s'exprimait pas publiquement, est ce qui m'a conduit à réfléchir le plus
profondément sur la question posée par ce livre.
Mes
réflexions premières sur Paul étaient nourries par les grands commentaires de
l'Epître aux Romains, de Luther à Karl Barth. Les innombrables travaux
sur saint Paul, par des théologiens catholiques, m'avaient laissé
l'impression que Paul était l'interprète par excellence des Évangiles synoptiques.
Ni les
uns ni les autres ne semblaient attacher une grande importance
au fait
que les Epîtres de Paul (qu'il appelle lui-même si souvent : « Mon
Evangile1
»)
étaient, d'après les conclusions de la quasi-totalité des exégètes
contemporains,
catholiques ou protestants, de plusieurs années
antérieures
aux Synoptiques, de quinze ans au moins à la rédaction du
Cette
antériorité de Paul rendait évident qu'il n'était pas le commentateur
des
témoins de la vie de Jésus, mais en raison de son génie mystique,
de la
rigueur systématique de sa théologie, de son talent
d'organisateur
de communautés, l'inspirateur des interprétations des
1.
Rm 2,7 et 16,25 ; 2 Co 4,3 et 11,7 ; Ga 1,11 et 2 ; 2 T 2,18.
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paroles,
des actions, de la vie propre de Jésus par ceux-là mêmes qui
l'avaient
partagée.
Pour
lire Matthieu, Marc et Luc je m'étais appuyé sur l'érudite Synopse
des
pères Benoît et Boismard, de l'École biblique de Jérusalem. Après
quoi je
me mis à lire et à relire les Épîtres de Paul d'une manière
« naïve
», c'est-à-dire en faisant abstraction de millénaires d'exégèse de
ces
textes et en m'abstenant même (au moins dans un premier temps,
celui de
la lecture) de consulter les spécialistes.
Cet
effort pour aborder les textes avec des « yeux neufs », ou du moins
qui
n'importaient pas, entre les lignes, les gloses de vingt siècles, bouleversa
toutes
mes convictions antérieures.
Elle
m'amena à me poser des questions fondamentales.
1 °
Pourquoi Paul ne cite-t-il jamais les paroles ou les actions de Jésus ?
Auraient-elles
si peu d'importance pour les chrétiens2 ?
Si, en
effet, l'on ne trouve dans les Epîtres pas un mot sur les paroles,
les
actes, et la vie propre de Jésus, comme s'il ne commençait à exister
qu'à
partir de sa mort et de sa résurrection, l'on y trouve par contre
plus de
deux cents citations de l'Ancien Testament permettant de reconstituer
l'image
d'un messie (Christ).
Jésus
n'apporterait-il donc rien de nouveau par rapport à l'Ancien Testament?
Ne
serait-il qu'un acteur obéissant jouant un scénario écrit avant
2.
La seule exception apparente serait l'évocation de la Sainte Cène, dans
la
première Epître aux Corinthiens (11,23-29). Il est étrange que Paul —
qui
n'était pas personnellement présent à l'événement — ne se réfère pas
à
ceux qui en furent les témoins. Au contraire i l prétend que ce récit il l'a
«
reçu du Seigneur » (11,23). Or dans aucune des apparitions qu'il dit avoir
eues,
il n'y a rien qui, de près ou de loin, fasse allusion à une semblable
communication.
Ce que Paul dit en ce passage n'est donc pas le récit de la
célébration
de Pâques telle qu'ont pu la vivre les participants, mais sa
manière
propre de concevoir l'eucharistie comme institution d'une « nouvelle
alliance
», calquée sur les modèles de l'Ancien Testament. Son récit
est
fait d'un puzzle de citations. « Cette coupe est la nouvelle Alliance »
(11,25)
à la manière de Moïse évoquant le « sang de l'Alliance » (Ex 24,8)
de
Jérémie (31,31). H invoque une « nouvelle alliance » d'Esaïe prophétisant
le
« festin messianique pour tous les peuples » (Es 25,6). Luc seul, le
plus
proche disciple et collaborateur de Paul, rattache ainsi cette cérémonie
à
la tradition du repas pascal d'Israël (Dt 16,1-8) en parlant d'« alliance
nouvelle» (Le 22,19),
alors que ni Matthieu (26,26-29) ni
Marc (14,22-25) n'évoquent
une
alliance nouvelle . Luc nous donne d'ailleurs la clé de
l'interprétation
de ce passage, en rappelant que tout s'est produit « selon
ce
qui a été fixé » (Le 22,22) soulignant une fois de plus, comme le note
d'ailleurs
la TOB, « l'idée juive des Écritures à accomplir » (p. 270, note 1).
Ainsi,
ici comme ailleurs, Paul ne nous apporte pas une parole propre à
Jésus.
lui ?
N'efface-t-on pas ainsi la fracture radicale opérée par Jésus dans
l'histoire
des hommes et des dieux ?
2° Si
Paul, après l'apparition bouleversante dont i l a bénéficié, veut
apporter
le message de Jésus, pourquoi attend-il trois ans pour aller
s'informer
sur sa vie auprès de ceux qui en furent les témoins ?
Il s'en
vante au contraire et se place au-dessus d'eux : i l a été « mis
à part
depuis le sein de sa mère » (Ga 1,2); il tient à procéder « sans
conseil
humain ni monter à Jérusalem auprès de ceux qui étaient apôtres
avant
lui » (Ga 1,16-17).
Ensuite
« trois ans après je suis monté à Jérusalem pour faire la
connaissance
de Céphas... sans voir aucun autre apôtre, mais seulement
Jacques,
le frère du Seigneur » (Ga 1,15-19). Il
justifie cela par le privilège
spécial
qu'il aurait reçu, le dispensant ainsi d'évoquer Jésus vivant,
parlant
et agissant : « Cet Evangile que je vous ai annoncé n'est pas d'inspiration
humaine...
ce n'est pas par un homme qu'il m'a été transmis
ni
enseigné, mais par une révélation de Jésus-Christ » (Ga 1,12).
Les
disciples directs étaient des hommes, il néglige de s'informer
auprès
d'eux. Mais Jésus n'était-il pas aussi un homme ? Il est vrai que
dans
l'Evangile de Paul (« mon évangile », Rm 2,16) i l n'apparaît jamais
comme un
homme mais comme un Dieu, avec les attributs de la
puissance.
Il est
étrange que Paul ne parle jamais de l'oeuvre apostolique des
témoins
sauf pour évoquer ses différends avec eux. Il a une telle certitude
d'être
le seul vrai dépositaire du message qu'il ne retourne à Jérusalem
qu'après
quatorze années de mission. « A u bout de quatorze ans,
je suis
monté de nouveau à Jérusalem » (Ga 2,1). C'est pour leur faire
la leçon
: « Je leur exposai l'Evangile que je prêche parmi les païens »
(Ga 2,2)
et « je vis qu'ils ne marchaient pas droit selon la vérité de
l'Evangile
» (Ga 2,14).
Il
critique vivement saint Pierre : « Je me suis opposé à lui ouvertement,
car il
s'était mis dans son tort » (Ga 2,11). Le reproche qu'il fait
à Pierre
est celui d'opportunisme: Vivant à Jérusalem en milieu juif,
Pierre
prend des repas avec les Juifs. Selon Paul tout se termine par un
compromis
; « l'évangélisation des incirconcis m'avait été confiée comme
à Pierre
celle des circoncis » (Ga 2,7-9).
S'agit-il
simplement d'un partage territorial ou d'une divergence doctrinale ?
Deux
conceptions de Dieu et du discours sur Dieu s'affrontent irréductiblement:
— ou
bien nous ne connaissons de Dieu que ce que la vie et la mort
de Jésus
nous en ont révélé,
— ou
bien nous ne connaissons de Jésus que ce que l'Ancien Testament
en avait
annoncé.
Dans ce
dernier cas i l n'y aurait en effet pas fracture de l'histoire : le
Dieu
traditionnel des dominations aurait pour un temps envoyé sur la
terre un
substitut pour y restaurer, après les péripéties imposées par les
désordres,
l'ordre ancien des hiérarchies et des obéissances.
Théologie
de la domination ou théologie de la libération ? Tel
est le
dilemme.
Il est
vrai que Paul ne prétend pas apporter l'Evangile de Jésus, mais
«
l'Evangile de Dieu » et de son Messie davidique qu'il traduit en grec :
Christos3.
Il voue à l'anathème quiconque annoncera un autre Evangile
que le
sien : « Si quelqu'un... vous annonçait un Evangile différent de
celui
que vous avez reçu, qu'il soit anathème », écrit-il aux Galates (1,8).
Aussi se
fait-il une règle (étrange pour un missionnaire) de ne pas prêcher
après
d'autres apôtres: «Je me suis fait un point d'honneur de
n'annoncer
l'Evangile que là où le nom de Christ n'avait pas encore été
prononcé,
pour ne pas bâtir sur les fondations qu'un autre aurait posées »
(Rm
15,20).
Cette
transmutation de la pauvre et humble vie de Jésus en la glorieuse
fonction
de Christ, de Messie, constituant la conclusion triomphale de
l'histoire
juive, est fondée sur la « vision » de Paul sur le chemin de
Damas.
Il n'a pas été un simple compagnon de cette vie si peu glorieuse :
il a
reçu par la communication directe d'une révélation personnelle un
message
et une mission. Dès lors i l considère son apostolat comme supérieur
à celui
des témoins oculaires.
Bien
qu'il se reconnaisse le dernier dans l'ordre de ceux à qui apparut
Jésus, «
le plus petit » et « l'avorton » (1 Co 15,8 et 9) parmi les Apôtres,
il
ajoute aussitôt : «J'ai travaillé plus qu'eux tous ; non pas moi,
mais la
grâce de Dieu qui est avec moi » (1 Co 15,10). Car i l a connu
le
Christ non pas dans sa vie historique, mais après la gloire de sa résurrection
pour
recevoir l'investiture. Mieux donc que tout autre : « selon
l'esprit
», non « selon la chair », et par communication directe.
Il
évoque « le jour où Dieu révéla en moi son Fils » (Ga 1,15-17). C'est
l'apparition
du Ressuscité et non pas le fait de l'avoir connu historiquement
qui
fonde son apostolat : « Si nous avons connu le Christ à la
manière
humaine, maintenant nous ne le connaissons plus ainsi »
(2 Co
5,16).
3.
Rappelons que Christ n'est pas un nom propre, mais celui d'une fonction.
C'est
la traduction grecque du terme traditionnel de « messie », du
messie
d'Israël, le seul qui intéresse Paul puisque ce messie est la conclusion
de
l'histoire juive.
3°
Pourquoi ne parle-t-il jamais de la Vierge Marie, et se contente -
t-il de
dire du Christ qu'il est né « d'une femme » (Ga 4,4), comme si
la
virginité de Marie (et donc le caractère surnaturel de cette naissance)
gênait
l'insertion historique de Jésus dans la lignée de David ? Cette
« femme
» aurait-elle si peu d'importance pour les catholiques pour
qu'on
pardonne à Paul d'en avoir fait seulement la porteuse, non de
l'Esprit
de Dieu insufflé en elle, mais de l'héritier de David ?
4 °
Est-ce que cela ne change pas dangereusement la conception nouvelle
du Royaume
annoncé par Jésus, celui qui est au-dedans de nous
et qui
est déjà là puisque les paroles, les actions, la vie de Jésus en
inauguraient
la présence dans la vie des hommes ?
S'agirait-il
désormais de « restaurer le Royaume de David » au cours
d'une «
deuxième venue »? La première a-t-elle été si « ratée » qu'il vaut
mieux ne
pas parler de ses péripéties et de sa fin sur le gibet, et qu'il
soit
nécessaire d'en promettre une seconde qui, cette fois, sera réussie,
correspondant
aux espérances messianiques, c'est-à-dire appuyée par les
« anges
de la puissance » pour tirer vengeance de ceux qui ne connaissaient
pas Dieu
» (2 Th 1,8).
Est-ce
là le Royaume annoncé par Jésus où l'on entre non par la
conquête
mais par le dépouillement ?
Lors de
l'affrontement avec les autres apôtres à Jérusalem, qui se termina
par un
compromis, Paul évoque seulement une recommandation
qui lui
a été faite : « Simplement nous avons à nous souvenir des pauvres,
ce que
j'ai eu bien soin de faire » (Ga 2,10).
A la
lecture des Epîtres il semble que cet engagement ne fut guère
tenu.
Le Jésus
des témoins annonce l'Evangile aux pauvres (Mt 11,5;
Le
4,18). Paul, dont la théologie systématique (l'épître aux Romains) ne
contient
même pas le mot « pauvre », demande seulement aux riches des
collectes
d'assistance (2 Co 9,1) ajoutant : «Je ne le dis pas comme un
ordre »
(2 Co 8,3), « il ne s'agit pas de vous mettre dans la gêne » (8,13),
mais de
donner seulement « ce que vous avez en trop » (8,14) pour
s'amasser
« pour eux-mêmes un bel et solide trésor pour l'avenir »
(1 Tm
6,18).
Un tel
changement par rapport à ce que Jésus exige des riches ne
découle-t-il
pas d'un véritable renversement, chez Paul, de la conception
du «
Royaume » annoncé par Jésus et qui marquait une rupture radicale
avec
toutes les conceptions anciennes d'un royaume.
Selon
Paul, Jésus est le Messie d'Israël ; i l a, comme David, « accompli
les
promesses faites aux Pères » (Rm 15,8). Comme le souligne une
note de
la TOB4 : « Il s'agit de montrer que la
foi chrétienne est authentiquement
incluse
dans la foi d'Israël. »
Nous
touchons là à l'essentiel : l'Évangile qu'annonce Paul est celui
du Dieu
d'Israël mais auquel il apporte une conclusion nouvelle : le Messie
n'est
plus une promesse. Il est venu, fils de David, et reviendra avec
tous les
attributs de puissance du Dieu des armées (et de tous les dieux
anciens),
« mettant tous les royaumes sous ses pieds », et ceci non point
par
métaphore mais par application, comme dans l'Ancien Testament,
de la
loi du talion : « Il est juste que Dieu rende détresse pour détresse
à vos
oppresseurs » (2 Th 1,6).
La
colère, contre lui, des juifs orthodoxes qui parfois le conspuent ou
le
chassent, est parfaitement justifiée et compréhensible : utilisant le
concept,
forgé par le prophète Ésaïe d'un « reste », c'est-à-dire d'une partie
des
juifs restés fidèles à Yahvé malgré la trahison des autres, Paul
réserve
à ses disciples ce signe de « l'élection » : ceux qui suivent « son
Évangile
», même s'ils ne sont pas d'origine juive, des Grecs, par exemple,
qui
acceptent sa version de l'histoire du « peuple élu » et voient dans
le
Christ « le Messie », l'accomplissement de la Loi et des promesses faites
au «
peuple élu ». Ce « reste », digne de l'élection, d'après Paul, ce sont
ses
disciples.
Ainsi
Paul a fait, pour des siècles, un christianisme judaïsé. A l'inverse
du
message universaliste de Jésus, il réintroduit, au profit cette fois du
christianisme,
la notion de « peuple élu » propre à toutes les religions
tribales.
Paul
procède à la « rejudaïsation » d'Israël, dans une variante nouvelle.
Il crée
un judaïsme réformé dans lequel le Messie est identifié à Jésus,
mais un
Jésus « déshistorisé » devenu un Christ, un Messie triomphant.
Toute sa
doctrine est enracinée dans la tradition juive :
1° Il
existe un « peuple élu », mais lorsqu'il désobéit au Dieu qui l'a
choisi,
un « reste » demeuré fidèle garde le privilège de cette élection.
De la
notion d'« élection » arbitraire d'un peuple par Dieu découle l'idée
paulinienne
de la « prédestination » des élus et des exclus.
2° Le «
reste » actuel, qui garde le privilège de l'élection, est constitué
par ceux
qui ont accepté que Jésus soit le Messie, qu'ils soient juifs
ou non.
Ce n'est donc pas l'obéissance à la Loi juive qui « sauve » mais
la « foi
» dans le caractère messianique de Jésus, appelé désormais :
«
Jésus-Christ ».
Cela
permet d'inclure des non-juifs dans le « reste » fidèle à Dieu. De
là
découle la doctrine de la « justification par la foi ». Pour la fonder Paul
se
réclame de l'exemple d'Abraham : antérieur à Moïse, cet Araméen
4.
P. 4333.
n'est
pas un juif et ne peut donc se référer à la Loi. Sa foi seule en Dieu
lui
confère le salut.
Une
telle conception n'était pas totalement étrangère à la communauté
juive.
Dans le dernier Psaume du Manuel de discipline de Qumran
(IQS
11,13) apparaît déjà le thème de la justification par la foi seule,
qui, si
elle n'est pas une expression de la conception paulinienne, n'en
est pas
moins une préfiguration, comme le note Jérémias5.
L'on
peut se demander ce que cette « grâce » laisse à l'homme d'initiative
et de
responsabilité lorsqu'on lui attribue la même extériorité qu'à
la Loi
juive. Paul précise en effet (Ep 2,10) : « C'est par la grâce que vous
êtes
sauvés... Vous n'y êtes pour rien. C'est le don de Dieu. » C'est à
quoi
répond d'ailleurs l'Épître de Jacques : sans oeuvres la foi est morte
(Je
2,14-26).
Paul
considère que sa version seule est la bonne, et qu'il parle au nom
de Dieu
: « Dieu jugera les secrets des hommes selon mon Evangile »
(Rm
2,16).
Je fus profondément
troublé par ce qui m'apparaissait ainsi comme
une
inversion par Paul du message de Jésus sur l'essentiel : l'annonce du
Royaume,
en rupture radicale avec ses liaisons traditionnelles avec la puissance
et la
richesse.
Je dois
dire ma reconnaissance au père Tassin qui m'avait mis en garde
contre
ma tendance à attribuer à Paul des thèses qui étaient en vigueur
de son
temps dans de nombreuses communautés judéo-chrétiennes, et
même
hellénistiques.
De même,
et sur le même sujet, je dois beaucoup à la savante exégèse
de
Joseph Rius Camps, professeur à la Faculté de théologie de Barcelone.
Les deux
volumes de commentaires linguistiques et exégétiques qu'il
a
consacrés aux Actes des Apôtres6 m'ont
aidé à comprendre comment
non
seulement Paul, mais même les témoins directs de l'enseignement
de
Jésus, tous de formation juive, « ont résisté à accepter l'échec du
Messie7
»
qu'ils attendaient pour restaurer le Royaume d'Israël, et combien
fut
longue leur conversion (même celle de Pierre) au véritable message
de Jésus
sur « le Royaume universel de Dieu8 »,
sans privilège pour
aucun
peuple. « L'Eglise de Jérusalem n'était pas prête pour une
5.
L e message central du Nouveau Testament, Le Cerf, coll. « Foi
vivante
», p. 72.
6.
I. De Jérusalem a Antioquia. Genesis de la Iglesia cristiana. Éd. Almendro,
Cordoba, 1989, et II. El camino de Pablo
a la mission al os paganos ,
Éd.
Madrid, 1984.
7.
P. 234.
8.
P. 237.
ouverture
d'une telle amplitude9 », ne «
maintenant pas les privilèges
d'Israël1
0 », ni même ceux des « justes sur les pécheurs » (Le
5,32).
Selon
Rius Camps, c'est seulement lors de la conversion du centurion
Corneille
que Pierre lui-même commence à prendre conscience de cette
unité
humaine : encore ajoute-t-il que Jésus a été « désigné pour juger
les
vivants et les morts » (Ac 10,42), formule restrictive reprise par Paul
(2 Tm
4,1) qui n'apparaît dans aucun propos de Jésus lui-même, qui
n'assigne
aucune limite à la prédication dont il esquisse même l'expression
par
cercles concentriques, à tous ceux qui jusque-là ignoraient cet
universalisme,
à commencer par les juifs eux-mêmes.
Jésus
dit au contraire qu'il faut prêcher le repentir ou le pardon des
péchés à
toutes les nations, à commencer par Jérusalem » (Le 24,47). (En
bon
disciple de Paul, Luc rattache naturellement cette obligation à l'Ecriture
ancienne.)
En
abrogeant toute distinction, non pas seulement entre circoncis et
non-citeoncis,
mais entre tout ce qui, depuis les hommes jusqu'aux aliments,
sépare
le pur et l'impur, le sacré1 1 (sabbat,
temple, clergé, etc.)
et le
profane, Dieu, dit Pierre (Ac 10,21), « m'a enseigné à n'appeler
aucun
homme pur ou impur ».
Il ne
s'agit donc pas seulement de ne plus considérer Israël comme
peuple «
élu » (alors que Paul, jusqu'à sa mort, s'adressera à eux en priorité),
et de
n'aborder les Grecs ou les autres qu'après avoir été rejeté par
ceux à
qui il croyait que le message devait d'abord être adressé.
Tenant
compte de ces précieuses corrections d'exégèses et d'histoire,
il me
semble que se trouve renforcées encore mes remarques sur le rôle
éminent
de Paul dans la « rejudaïsation ».
C'est
alors que je voulus vérifier si les questions qui m'avaient assailli
lors de
la lecture « naïve » avaient été posées par des exégètes et s'il y
avait
été apporté réponse.
D'abord,
en ce qui concerne la nouveauté radicale du message de
Jésus,
la césure exceptionnelle qu'il marque dans l'histoire des hommes
et des
dieux. Comme le souligne le théologien anglais Dodd1
2 : « Les
logia
de Jésus n'ont pas de parallèles dans l'enseignement
juif ou les prières
contemporaines.
» « Le ministère de Jésus ne doit pas être considéré
9.
P. 237.
10.
P. 249.
11.
Jésus refuse la distinction entre le pur et l'impur exigée par le Lévitique.
Dans
le Lévitique le lépreux invétéré est déclaré «impur»:
Lv
13,14,15 et 45. Jésus l'accueille et le guérit pour qu'il échappe à la
malédiction
du
prêtre juif. Le Lévitique ne cesse de séparer le « pur » de
l'«
impur » (Lv 10; 11,47).
12.
Les paraboles du Royaume de Dieu , p. 42.
comme
une tentative de réformer le judaïsme, il apporte quelque chose
d'entièrement
nouveau qui ne peut être concilié avec le système
traditionnel13.
»
Un autre
exégète de la Faculté de théologie de Zurich, le pasteur
Ethelbert
Stauffer est plus radical encore : « Jésus annonce un nouveau
message
de Dieu, une nouvelle religion, une nouvelle morale qui n'est
plus
liée à la Thora1 4 . »
La
rupture, selon lui, commence avec la guérison d'un homme et
l'ordre
qu'il lui donne de porter son lit le jour du sabbat. De cette première
rupture
avec la Loi commence la procédure d'excommunication
par les
grands prêtres. Cette rupture fut suivie de bien d'autres15.
La vie
de Jésus est une permanente transgression des lois juives de la
Torah :
Alors
que dans l'Ancien Testament, Dieu voue à l'extermination
(Dt 2,22
; Ésaïe 13,9) ou aux tourments du shéol (Jb 24,19 ; Sg 14,31)
ceux qui
n'acceptent pas sa Loi, Jésus dit au contraire : «Je suis venu
appeler
non pas les justes mais les pécheurs » (Me 2,17).
L'on ne
trouve, chez les Évangélistes, aucune référence aux massacres
des
populations païennes ou idolâtres exigées par un Dieu cruel
(Dt
20,16) sauf chez Paul qui évoque l'extermination des Cananéens,
comme un
précédent prometteur d'autres victoires (Ac 13,16-19). Paul
chasse
aussi les pécheurs : « le débauché, l'impur, l'accapareur — cet idolâtre
— sont
exclus de l'héritage dans le Royaume du Christ » (Ep 5,5).
En
contradiction radicale avec Jésus : « collecteurs d'impôts et prostituées
vous
précèdent dans le Royaume de Dieu » (Mt 21,31). Même sur la
Croix,
au malfaiteur crucifié comme lui et qui l'implore de se souvenir
de lui,
Jésus répond : « Aujourd'hui tu seras au Paradis avec Moi »
(Le
23,42).
Jésus dit
: « Moi, je ne juge personne » (Jn 8,15). « Je ne fais rien de
moi-même
» (Jn 8,28).
Chez
Paul, au contraire, dans l'esprit de l'Ancien Testament : « Le
Christ
Jésus viendra juger les vivants et les morts » (2 Tm 4,1).
Jésus
enfreint l'ordre de ne pas aller chez les Samaritains considérés
par les
juifs comme hérétiques et pires que les païens (Mt 10,5), ce qui
lui vaut
la pire injure de la part des juifs orthodoxes : « Tu es un Samaritain,
un
possédé! » (Jn 8,48).
Les
pharisiens l'accusent du crime majeur : violer le sabbat (Mt 12,2 ;
Jn
5,16). Invoquant le Deutéronome (13,1-6), les pharisiens concluent :
13.
Ibidem, p. 99.
14.
Stauffer, Jésus Gestalt und Geschichte . Traduction
anglaise, Jésus and
his history (Londres, 1960).
15.
Voir Ida Magli, Gesu di Nazaret, Éd. Rizzoli, Milan, 1987.
« Cet individu n'observe pas le sabbat, il
n'est donc pas de Dieu »
On
10,10).
Ils le
chassent : « Tu n'es que péché depuis ta naissance et tu viens
nous
faire la leçon ; et ils le jetèrent dehors » (Jn 9,34).
Enfin,
la plus haute autorité religieuse, le Sanhédrin et son grand prêtre,
« le
condamnent comme méritant la mort » (Me 14,64). Ils l'accusent
de
blasphème, feignant de croire qu'il était un imposteur en se
disant
le Messie au sens où eux-mêmes l'entendaient : le roi qui restaurerait
la
puissance d'Israël.
C'est
ainsi qu'ils le dénoncent à Pilate, et, pour emporter la décision
du
gouverneur, ils exercent sur lui un chantage : « Si tu le relâchais, tu
ne te
conduirais pas en ami de César ! Car quiconque se fait roi se déclare
contre
César » (Jn 19,13)-
Pilate hésite encore : « Me faut-il crucifier votre
roi ? »
Les grands prêtres, collaborateurs de l'occupant et feignant
d'oublier
la souveraineté exclusive de leur Dieu, lui répondent : « Nous
n'avons
d'autre roi que César! » (Jn 19,15).
Jésus a
toujours souligné qu'il faut obéir à Dieu plutôt qu'à la Torah.
Lorsqu'on
lui reproche de ne pas respecter la Loi, par exemple de ne pas
faire
les ablutions rituelles, i l répond : « Vous laissez de côté le commandement
de Dieu
et vous vous attachez à la tradition des hommes »
(Me
8,8).
On ne
saurait mieux séparer la religiosité née d'une culture et d'une
histoire,
de la foi, loi éternelle de la vie.
Il
annonce que le Royaume de Dieu est arrivé : i l ne s'agit pas d'espérance
messianique
d'une restauration d'Israël ; i l mange avec des impurs
au grand
scandale des intégristes (Me 2,16) ; i l ne jeûne pas comme les
pharisiens
(Me 2,18). A Nazareth i l est chassé de la Synagogue et poursuivi
dans sa
fuite (Le 4,28). On lui jette des pierres, lorsqu'il se prétend
plus
grand qu'Abraham 0n 8,59) pour avoir blasphémé.
Finalement
le Sanhédrin et le grand prêtre Caïphe le condamnent à
mort car
i l met en danger la vie de tout le peuple juif (Jn 11,50;
Mt
26,4).
Toute la
vie de Jésus, ses paroles, ses actes, sont en effet une remise
en
question de la foi et de la culture juives : « Je suis venu en ce monde
pour une
remise en question » (Jn 9,38).
Une
remise en question de la Loi écrite, celle de la Torah, et de ses
tabous,
qui est la juridiction d'une époque et d'un peuple, au nom de
la
volonté éternelle du Dieu que révèle chacun de ses actes, chacune de
ses
paroles : la contestation du rituel, même le plus décisif, le sabbat,
de la
hiérarchie sacerdotale. Son comportement avec les femmes1
6: il
16.
Voir Ida Magli, Gesu di Nazaret, op. cit .
s'adresse
à une femme de moeurs douteuses, et à une Samaritaine, ce
qui est
le comble (Jn 4,9). Il y a dans sa suite des femmes et, parmi elles,
la «
pécheresse » Marie-Madeleine (L: 7,37). Il renvoie sans la lapider (à
l'encontre
de la loi juive) une femme adultère 0n 8,1-11). Il remet en
question
le temps sacré, l'espace sacré: le Temple (Me 22,5) et, pardessus
tout, il
remet en question le dogme central : la restauration
d'Israël
comme « peuple élu », par un Messie chargé de le sauver comme
David.
Ses disciples, même les plus proches, y croient jusqu'à sa mort.
Il
traite de « pécheurs » les pharisiens docteurs de la Loi, jusque-là
« aveugles
» (Jn 10,40), et plus coupables encore puisque désormais ils
ont dit
: « Nous voyons » (Jn 9,41).
Jésus
met en évidence la mauvaise foi de ceux qui l'accusent de se prétendre
Dieu
pour avoir dit : « Moi et le Père nous sommes un »
(Jn
10,30) et qui l'ont pour cela lapidé. Il recourt à leurs propres Écritures
pour
préciser le sens de son propos : « N'a-t-il pas été écrit dans
votre
Loi : j'ai dit : vous êtes des dieux ? Il arrive donc à la Loi d'appeler
dieux
ceux auxquels la parole de Dieu a été adressée » (Jn 10,34-35).
Remarquable
est l'expression votre Loi. Jésus ne dit pas « notre » Loi,
comme en
d'autres circonstances il dit : « Vos pères ont mangé la manne
dans le
désert, mais ils moururent » (Jn 6,44). « Dans votre propre Loi
il est
écrit » (Jn 8,17) ; « La parole qui est écrite dans leur loi » (Jn
15,25),
à la
différence de Paul qui dit : « la loi », comme s'il n'en existait pas
d'autre
(par exemple Rm 3,21), ou « mes pères » (2 Tm 1,3) pour manifester
sa
volonté de s'inscrire dans la lignée.
Par
rapport à l'Ancien Testament, Jésus a radicalement changé la
vision
de Dieu, de l'homme et du monde.
— Le
Dieu de la Torah et des livres « historiques », de l'Ancien Testament
n'est
pas celui de Jésus : il n'est pas le souverain extérieur, cruel
envers
ceux qui ne croient pas en Lui, nationaliste et tribal envers ses
« élus
». Il est le Père qui communique à l'homme sa propre vie.
—
L'homme n'est plus esclave, mais « Fils » et « ami ». Paul seul
emploie
à l'égard de Dieu le terme de servus de Dieu ou du Christ, mot
qui
signifie en latin, esclave, serf, adouci en « serviteur » (Rm 1,1 ;
Ga 1,10;
Tt 1,1).
C'est un
langage étranger à Jésus : « Ne vous faites pas appeler "Maître",
car vous
n'avez qu'un seul maître et vous êtes tous frères »
(Mt
23,8); «Je ne vous appelle plus serviteurs... je vous appelle mes
amis »
(Jn 15,15) ; «Je vous le dis, à vous, mes amis » (Le 12,4) ; « Allez
annoncer
à mes frères... » (Mt 28,10).
La
rupture est évidente avec les Béatitudes qui, à l'opposé du Décalogue,
n'imposent
aucune « Loi ». « On vous a dit... et moi je vous dis. »
Qui est
cet « on », sinon Moïse ? Jésus ne dicte pas des commandements ;
il
appelle à l'amour. L'amour de l'autre apparaît dans le Lévitique
lorsqu'il
s'agit des rapports intérieurs à la communauté juive (Lv 19,18)
car il
est accompagné de la prescription du « talion » par Moïse (Lv 9,19)-
Mais i l
n'apparaît pas dans le Décalogue et le fait est si nouveau que
Jésus
dit à ses disciples, en un suprême entretien : « Je vous donne un
Commandement
nouveau : aimez-vous les uns les autres » 0n
13,34).
Il ne
s'agit donc pas pour Jésus de restaurer le Royaume d'Israël, d'être
un
Messie de type davidique, mais de donner un visage à l'espérance de
tous les
hommes. C'est en ce sens, et par ce sens seul, excluant tout
exclusivisme
de « peuple élu », que consiste son rôle de « Messie » universel,
et son
message central : l'instauration du Règne de Dieu sur la
terre
entière. Tel est le sens de la Pentecôte, où le message est dit en
toutes
les langues : « Ce fut la stupeur pour les croyants circoncis : ... jusque
sur les
nations païennes le don de l'Esprit Saint serait maintenant
répandu
» (Ac 10,45).
Ceci
permet de dépasser toutes les équivoques de Paul sur le rôle de
la Loi
qui aurait joué un rôle pédagogique jusqu'à Jésus pour faire
ensuite
place à la justification par la foi.
Cette
confusion naît de la continuité que Paul cherche à établir entre
l'Ancien
et le Nouveau Testament. L'expression qu'il emploie : « Le
Christ,
c'est la fin de la Loi » (Rm 10,4) est ambiguë, car le mot grec
telos
(fin) peut signifier qu'elle est terminée ou
qu'elle est accomplie.
Or,
comme l'a noté Pannenberg17, il
s'agit d'être clair : «Jésus a été
rejeté
au nom de la Loi comme blasphémateur parce qu'il l'avait
bafouée.
Est-ce que Jésus a été "un blasphémateur" ? ou bien la Loi (le
judaïsme
comme religion) a-t-elle été abrogée ? »
Il
s'agit pour Jésus de tout autre chose que du règne d'Israël, mais du
règne de
Dieu (Le 9,11). Il insiste, montrant qu'il fait les oeuvres de son
Père,
rendant ainsi visible le Dieu invisible.
Il
refuse d'être tenu pour le « roi des juifs ».
Lorsque
Pilate l'interroge : « Es-tu le roi des juifs ? » Jésus lui répond :
« C'est
toi qui le dis. » Pilate dit aux grands prêtres et aux foules : «Je
ne vois
rien qui mérite condamnation en cet homme » (Le 23,3-4).
Il est
donc clair que la réponse de Jésus ne signifie pas qu'il accepte
ce
titre, sans quoi Pilate ne l'aurait pas absous : se proclamer « roi des
juifs »,
étant un acte de rébellion contre l'Empereur romain, acte passible
de mort.
Ce qui
est confirmé par la version de Jean (18,33-38). Lorsque Pilate
pose la
question : « Es-tu le roi des juifs ? » Jésus lui répond : « Dis-tu
cela de
toi même ou d'autres te l'ont dit de moi ?» Et i l précise : « Ma
17.
Pannenberg, Essais de Christologie, Éd. du Cerf, 1972, p. 322 sq.
royauté
n'est pas de ce monde. » Pilate revient à la charge : « Tu es donc
roi ? »
Jésus lui répond : « C'est toi qui dis que je suis roi. Je suis né et
venu
dans le monde pour rendre témoignage de la vérité. » (...) Pilate
alla
trouver les juifs au-dehors et leur dit : « Pour ma part je ne trouve
contre
lui aucun chef d'accusation. »
Le
message de Jésus est ainsi lumineux : il est celui qui, par ses paroles,
ses
actions, sa vie, sa mort, rend visible la volonté de son Père : au-delà
de toute
Loi particulière historique, oeuvre des hommes, révéler la
vie
divine, éternelle, universelle, qui n'a rien à voir avec la restauration
de la
royauté de tel ou tel peuple particulier se prévalant d'une quelconque
partialité
de Dieu.
Avec
Jésus est bien mort le mythe mortel du « peuple élu », justification
idéologique
de toute domination politique ou religieuse.
Tout
ceci montre que la mort de Jésus résulte de sa vie, de ses propos
et de
ses actes : sa transgression permanente de la Torah mérite, aux
yeux des
prêtres juifs, plusieurs fois la mort. Comme l'écrit le théologien
espagnol
Gonzalez Faus : « Le Dieu que nous révèle Jésus n'est pas
celui de
l'Ancien Testament18. »
Quant
aux Romains ils le considèrent comme un perturbateur de la
communauté
juive, alors que la collaboration des grands prêtres avec
l'occupant
leur était nécessaire pour éviter les incidents. Enfin il défie
ouvertement
l'idéologie fondamentale de l'Empire : l'Empereur est Dieu
et rien
n'est plus subversif que de dire : « Rendons à César ce qui est à
César et
à Dieu ce qui est à Dieu » (Mt 22,21, etc.). Car César est Dieu
et c'est
mettre en cause le fondement théologique de son pouvoir que
de lui
opposer Dieu.
Le
comportement divin de Jésus le conduit donc à une mort certaine
puisqu'il
affronte le pouvoir religieux et politique des juifs et des
Romains,
la « Loi » pour les uns, la « pax romana » pour les autres. Les
disciples
les plus proches ne s'y trompent pas: ils n'attendent pas sa
résurrection
pour reconnaître en lui le « fils de l'homme » et le « fils de
Dieu »,
le suprême libérateur par l'amour, le « chemin, la vérité, la vie »
(Jn
14,6), « la source qui jaillira pour la vie éternelle » (Jn 4,14) : « Tu
as les
paroles de la vie éternelle » (Jn 6,68).
18.
Gonzalez Faus, Accesso a Jésus, Éd. Sigueme, Salamanca, 1991,
p.
161.
Roger Garaudy
Vers une guerre de religion? Le débat du siècle
Préface
de Leonardo Boff
DESCLÉE DE BROUWER Editeur, 1995
Pages 147 à 159 (Annexes)
