IBN ARABI Y SAN
JUAN DE LA CRUZ
Quisiera hoy evocar, limitândonos
al estudio de sus sendas paralelas los dos mas grandes
misticos y mas grandes poetas de
Espafia : Ibn Arabi nacido en Murcia (Andalucia) en 1165,
y San Juan de la Cruz, nacido en
Fontiveros (Castilla la Vieja) en 1542.
El uno y el otro, rompieron, como
lo hizo Jésus, con todas las imâgenes que hasta entonces se
hacian de Dios: con la imagen
tradicional de un Rey todopoderoso dirigiendo desde lejos y
desde arriba el destino de los
hombres y el de los imperios. Por el contrario ellos concebian
un Reino en el que se entraba, no
por la conquista sino por la renuncia, concebian la union
con Dios no como una creencia, es
decir de una manera pensada, sino como una fe, es decir
como una actitud. Esta ruptura
fue el motivo por el que conocieron, tanto el uno como el otro
la persecuciôn. Ibn Arabi fue
expulsado de Côrdoba y obligado a exiliarse debido al
integrismo de los fuqahas
enterrados en el machaconeo de las tradiciones, y San Juan de la
Cruz, el buscador de Dios
volviendo a las fuentes, es decir a Jesûs, fue encerrado en una
mazmorra en Toledo por los
integristas de su época que no admitian que se pudiera conocer a
Para el uno y para el otro esta
nueva conception de las relaciones del hombre con Dios
cambiaba el mismisimo sentido de
la vida y rompia con el desorden del mundo.
Jesûs habia conocido este camino
contrariando al integrismo de los Grandes Sacerdotes, del
Templo y de la Ley. Este
enfrentamiento le valiô el suplicio de la Cruz, al igual que el
retorno al monoteismo le valiô a
Mohamed los intentes de asesinato que le obligaron a
exiliarse a Medina.
La fe ténia para ellos una fuerza
subversiva. Y esto es lo que para nosotros les da actualidad:
trente al caos actual de un mundo
roto entre el Norte y el Sur, entre los que tienen y los que
no, donde el sistema de
crecimiento de una minoria cuesta, en malnutrition, hambre, o falta
de atenciôn a los 213 del
mundo, el équivalente en muertos a un Hiroshima cada dos dias,
bajo el imperio de una religion
que no se atreve a decir su nombre pero que constituye el
peor integrismo porque prétende
imponer su ley en todas las relaciones humanas tanto entre
los individuos como entre las
naciones: esta idolatria del dinero que yo Uamo "monoteismo
del
mercado".
Lo importante es unir a los
hombres y mujeres de cualquier fe, la cristiana y la del islam, asi
como las sabidurias nacidas en
India y las de China, para poner fin a esta muerte de Dios, a
esta muerte del hombre.
En esta lucha contra todos los
integrismos, Côrdoba, en época de su apogeo, dio el ejemplo,
un ejemplo que nuestra fundaciôn
tiene por misiôn evocar mostrando lo que fue, en Côrdoba;
el encuentro entre Oriente y
Occidente y la simbiosis de todas las fuerzas de fe y de vida.A
los 100.000 visitantes por afïo
les acojen desde la entrada Ibn Arabi,Maimônides y el rey
catôlico Alfonso X el Sabio.
Rehagamos pues, con Ibn Arabi y
San Juan de la Cruz este caminar hacia la unidad
divinamente humana, siguiendo las
etapas de sus bùsquedas de Dios en el que marcaremos
las etapas segùn la via
trinitaria que, como recuerda nuestro amigo y maestro Raimon
Panniker,pertenecen no solo a los
cristianos sino también a todas las espiritualidades del
mundo.
Evocaremos pues las experiencias
de los dos mas grandes espirituales de Espana: Ibn Arabi y
San Juan de la Cruz.
1. - del Silencio de Dios
2. - del Verbo de Dios
3. - de la Presencia de Dios en
la union suprema que era su punto de mira comùn.
I.- EL SILENCIO
DE DIOS
En primer lugar el silencio de
Dios, que Ibn Arabi evoca en sus "Iluminaciones de L a
Meca" y ett su "Sabiduria
de los Prqfetas'\asi como San Juan de la Cruz en su "Ascenso
al
Carmelo" y su "Noche
Oscura"
La primera "estaciôn"
del mistico musulman es la del "fana", es decir el olvidarse de simismo o mejor dicho la extinction
del ego: borrar de si mismo toda traza que no sea Dios, enlas apariencias de nuestros
sentidos,las construcciones de nuestros conceptos o las ilusionesde nuestros deseos. Ya que la
ùnica realidad es la de Dios, cualquier cosa toma en prestamo
su existencia, y esta existencia
de lo partial es siempre ilusoria : " Nada tiene exisienciaverdadera sino
Dios " (Iluminaciones...II,216-3"
Esta es la primera prueba
necesaria para escapar a una conception antropomôrfica de la"trascendencia": Si
decimos que Dios es "trascendente", es decir sin medida comùn algunacon nosotros, no podemos decir
nada ni decirle nada.
Esta es la enseftanza de todas
las sabidurias y de todas las religiones del mundo.
Lao Tseu escribia : " cuando
el espiritu humano... esta completamente vacio y tranquilo, es el espejo puro,
limpio, capaz de reflejar la esencia infalible del mismisimo Principe " (Tao
te Xing,)
A través de los siglos, la
respuesta del Maestro Eckhart, inspirândose en Avicenas :" Estar
vacio de todas
las criatwas, es estar lleno de Dios y estar lleno de todas las criaturas es
estar vacio de
Dios"(Ttaiado de séparation IV, 1)
Siempre y en todo lugar la
"kenosis", el vacio radical hecho en nosotros, es el acto primero
de la divinizaciôn.
El Tao, exige el no-saber, el
no-tener,el no-ser y el vacio de si mismo para "estar uno con el
todo" (Tchouang Tseu) al
igual que los Upanishads de la India cuando el "atman" se vuelve
"brahman", el si mismo
se identifïca con el principio de las cosas.
Este abandono de todo es mas
radical todavia para JESUS que pide el despojo de todo lo que
nos es "propio" y que
résume la "propiedad". Al joven rico que respeto los mandamientos de
la LEY JESUS le dice :" Te
falta una sola cosa : TODO lo que tienes...distribuyeselo a los
pobres,Juego ven
y sigueme" (Lucas
18,22) TODO. Y asi fue para SIMON, SANTIAGO y
JUAN: " dejândolo TODO
le siguieron " (Lucas 5.11) "Abandonando todo se
levante y le
siguô " (Lucas 5.28)
" D e entre vosotros cualquiera que no RENUNCIE a TODO lo que le
pertenece,
nopuede ser mi discipulo "(Lucas 14.33)
Esta ensefianza de Jesûs es tan
evidentemente subversiva que el evangelista San Juan nos
transcribe los comentarios de sus
propios discipulos, victimas ya del " pensamiento ûnico"
que decian : " Esta palabra es dura! Quien puede continuar escuchandole? " (Juan
VI,60)
Efectivamente, Jesûs ponia en
duda todo orden religioso y politico " Pues Dios no ha
enviado su hijo al mundo para juzgar el mundo sino para que el
mundo sea saîvado por EL " (Juan II!, 17)
La misma mistica subversiva que
condujo a Jesûs a la muerte en la Cruz, condujo a San Juan
de la Cruz a la mazmorra y a Ibn
Arabi al exilio.
Esta renuncia al pequeflo
"yo" es la condition para despertar y tomar conciencia.
Este es el precio de la
résurrection y del despertar a la realidad.
El Reino esta "ya" alli
donde un hombre realiza esta renuncia total. Si no esta "todavia" es
porque esto todavia no se ha realizado en todos. La tension entre
el "ya" del despertar
Personal a la vida del todo y el
"todavia no" del despertar de todos a la vida del todo, es la
tragedia optimista del despertar,
porque cada uno de nosostros somos responsables del
despertar de todos.
Otro mistico, un cristiano tan
prôximo a Ibn Arabi, San Juan de la Cruz, llamaba la "noche
oscura" de los sentidos, del
espiritu y de la fe a la metamorfosis operada por esta destruction
de si.
Rompiendo todas las fronteras de
los saberes o de los deseos limitados, la gota de agua,
perdiendo la ilusiôn de su
independencia, se descubre océano,habitada por el océano sin
limites.
Ya ni siquiera se trata de una
experiencia personal, es el todo que se piensa en ella. Pues dice
Ibn Arabi : "Todo no
es mas que EL~E1 es la realidad de todo lo que existe " (Sabiduria,
p.67). El vacio esta hecho en
"mi" para dejar el lugar a esta presencia, para apartar todo
obstaculo al influjo del
infinito.
San Juan de la Cruz escribe en "Ascenso
al Carmelo" (libre I,capitulo 4) : " El aima que
quiere unirse a la sabiduria de Dios debe pasarpor el no-saber
y no por elsaber"
Primero por la "noche de los
sentidos" (AscensoII,l), después de la razôn :"ia segunda
nocher la de la fe, tiene relation con l a parte razanable... Priva al alma de la luz
de la razôn "
La tercera es la noche de
nuestros deseos. San Juan de la Cruz, el 18 de julio de 1589 escribia
a Sor Maria de Jesûs, priora de
las Carmelitas de Côrdoba: " Cuide conservar el espiritu de
pobrezay el
desprecio de todo, sabed contentaos solo de Dios " (Carras y
Poesias. XVI)
" Asi pues,
el aima que hubiese rehusado y rechazado el gusto de todas las cosas creadas, y
mortificado
todas sus tendenciaSr se encontraria, podriamos decirr como en la
noche y l a
obscuridad;
séria de algûn modo un vacio completo con respecto a todos los objetos
creadas"(Ascenso 1,3 )
II - EL VERBO DE
DIOS
La segunda etapa de la bûsqueda
de Dios, tanto para Ibn Arabi como para San Juan de la
Cruz, es el encuentro y la escucha
del "Verbo" de Dios, Asi es como 11 aman a Jesûs los
Evangelios. Lo mismo ocurre en el
Islam:
En el escrito corânico de la
Anunciaciôn, los Angeles declaran a Maria:
" (Oh, Maria! Dios te
albricia con un "Verbo" emanado de El
Cuyo nombre es el Mesias, Jesûs,
bijo de Maria;
Sera ilustre en esta vida y en la
ûltima,
Y estarâ entre los pa-ôximos a
Dios!
(Coran 3/46)
En otro versiculo el Coran
précisa:
" Realmente el Mesias,
Jesûs, hijo de Maria
es el Enviado de Dios, su
"Verbo" que echô a Maria
y un Espiritu procedente de El
"
(Coran 4/171)
He aqui très titulos particulares
que el Coran confïere unicamente a Jésus:
- El "Mesias"
- El "Verbo" de Dios
- El "Espiritu" de Dios
Ibn Arabi, en su "Sabiduria
de los Profetas" en el capitulo que consagra a Jesûs le Uama "El
sello de la Santidad"y lo
situa por encima de todo ser humano:" Es el Verbode Dios, es el
Espiritu de Dios, el servidor de
Dios. Esto es algo que no ha lugar para ningûn otro hombre"
En 1190, en Côrdoba, recibe, de
los soufis andaluces, el titulo de "Sello de la Santidad
Mahomista" Es el "Cheik
El Akbar" (el gran doctor de la fe).
Para Ibn Arabi, Jesûs es el
"hombre total", el hombre universal y perfecto (Insan al
Kamil) en
primer lugar porque ha franqueado
la etapa de la "Noche oscura" de los sentidos, de la razôn,
de los deseos e inclusive de la
fe, como dice San Juan de la Cruz, y ademâs porque, mâs alla
de este "fana",de esta
anulaciôn del ego, ha salido de si mismo por amor.
Este tema del amor, como forma
primera del conocimiento verdadero, pénétra toda la obrade
San Juan de la Cruz
Para Ibn Arabi tiene sus raices
en el Coran. Puesto que Dios afïrma" El os orna y vosotros le
ornais"
(V,59).
Para San Juan de la Cruz las
raices estan en el Evangelio donde "Dios es amor" (I, Juan,IV,3)
Séria decisivo para nuestra
propia bûsqueda de Dios comparar " El Interprète de los deseos
ardîentes" (Tarjuman al
aschvaq) de Ibn Arabi con el "Cântico Espiritual" de
San Juan de
la Cruz (y también con
todos sus poemas), donde, como escribe otro mistico persa, Ruzbehan
de Shiraz : " Es en
el lihro del amor humano que desciframos el amor divino "
Tanto para Ibn Arabi como para
San Juan de la Cruz, el amor es la via necesaria de la union
con Dios, y en primer
lugar porque después de la "fana", el vacio creado por el
desprendimiento de todo
conocimiento sensible o racional, y de apetencia parcial ,es la
primera salida de si mismo.
A diferencia de la tradition
cristiana, sobre todo desde San Pablo, Ibn Arabi, como los otros
Sufis, no marca ruptura entre el
amor profano y el amor divino ("eros" y "âgape")
" No se
trata mâs que de un solo y mismo amor", escribe Ruzbehan de Shiraz
(op,cit,160) y
es en el libro
del amor humano donde hay que aprender a leer la régla del amor divino "
Todo amor verdadero es amor de Dios. Para Ibn Arabi " Nadie ama a otro que no sea Dios
en los seres"
Sohrawardi dice también : "todo amor experimentado
por un ser reconduce finalmente al
amor h a c i a el Primer amado " (Sabiduria oriental, p.531 )
En Ibn Arabi el misterio del amor
es el principio mismo del acto de existir. Pues existir es
enfrar en relation con el otro.
El amor es la fuerza que anima al
universo entero : en uno de sus poemas, Ibn Arabi escribe
"la tierra
se desvanece en la sonrisa de sus flores" Dante, en su
"Divina Comedia", tan
profundamente inspirada, como lo
han demostrado Asin Palacios y Nelli, por el "Viaje
nocturno" del Profeta de
quien habia leido el comentario de Ibn Arabi, nos muestra, como el
Sura XVII del Coran, el mundo
visto desde el punto de vista de Dios. El ûltimo distico de su
"Paraiso", en el ûltimo
canto de su "Divina Comedia" evoca:
"Mi deseo,
mi voluntad, el Amor que mueve y el sol y las otras estrellas". Este movimiento
de retomo a Dios, el amor, es el
mismo impulso que, venido de Dios, es la création. Ibn
Arabi cita sin fin el versiculo
del Coran "De Dios todo vieneya El todo retorna" (XXTV,35)
Amor y création son un ûnico y
mismo acto. Un acto indivisible de Dios y del hombre, El
mâs prôximo testimonio de la
presencia de Dios en el hombre. La mâs inmediata experieneia
también de la contradiction
vivida: Dios ama en nosotros cuanto amamos en El, es decir, con
la concientia del fin ûltimo de
nuestro amor.
El amor creador, como toda
creaciôn (artistica por ejemplo) o como el sacrificio de su vida,
es la ûnica "prueba" de
la existencia de Dios: no se trata de créer en lo invisible, sino de
hacerlo existir. De participar en
el acto de creaciôn siempre nueva de Dios.
"Tal es la
experieneia de todos los misticos cuyo objetivo final, dice San Juan de
la Cruz,es
llegar a ser
Dios por anticipation " (Viva Llama. Estrofa IH, p 980)
Existe continuidad, tanto en San
Juan de la Cruz como en Ibn Arabi, entre el amor del otro,
el amor de la mujer iniciadora,
como lo es Beatriz de Dante, y el amor de dios, ya que todo
amor verdadero es amor de Dios. Ibn Arabi distingue très clases de amor:
amor fïsico que
implica ya el salir de si hacia
el otro, el amor espiritual que consiste en preferir el placer y la
felicidad del otro a su propio
placer y a su propia felicidad, la vida del otro es su propia vida,
y el amor divino de la union con
Dios en el éxtasis supoemo.
Este amor de dios es la pureza
misma ya que no espéra recompensa ni castigo:
Ibn Arabi escribe ( Iluminaciones II, 474)
"Para mi,
las delicias del cielo
son iguales a
los suplicios de tu infierno:
El amor que me
aportas no esta disminuido
Por el castigo,
y la recompensa no lo aumenta tampoco,
Todo lo que
prefieras de mi,
Solo esta amaré,
solo esta.
Ya que el amor
que TU, Senor, me dos,
Lejos de
marchitarse con el tiempo,
Es, como la
creaciôn con la que me animas,
Un acto de amor
eternamente nuevo"
Este desprecio a las recompensas
del Paraiso o los Castigos del Infierno, se une a la mâs
bella tradition cristiana, la de
los Padres de la iglesia, como Clémente de Alejandria, por
ejemplo, que clasifica en sus
"Stromates", en el siglo III, a los hombres en très categorias :
"los
esclavos" que
obedecen a Dios por miedo al infierno, "los mercenarios" que
obedecen
a Dios por deseo del Paraiso y
los hijos de Dios que llevan a Dios un amor desinteresado.
Esta es también la position de
San Ambrosio, de San Juan Crisôstomo y de San Agustin
(Sermon334, y385,4 y5 )
La régla numéro 17 de la
Constituciôn de la Compaflia de Jesûs dice " Servir a Dios por su
propio amor mas
que por el miedo al castigo o la esperanza de recompensa "
Santa Teresa de Avila componia
este "Soneto a Jesûs crucificado"
Aunque no
hubiese cieloyo os amara,
Aunque no
hubiese infierno os temiera
El que os ame no
es modo alguno por vuestros dones "
III-PRESENCIA DE
DIOS
Esta invocation de la hija
espiritual de San Juan de la Cruz, expresa la forma como un
mistico cristiano siente la
presencia de Dios: no perturba el silencio del Dios escondido: se
vive con el Dios hecho hombre con
Jesûs.
Quiere decir esto que los dogmas
de la Encarnaciôn y de la Trinidad ahondan una séparation
infranqueable entre el
cristianismo y el Islam? Efectivamente fueron objeto de polémicas
interminables y esteriles entre
"Moros y Cristianos" como lo evoca en un libro titulado asi el
Profesor Louis Cardaillac. Estas
peleas son efectivamente peleas de palabras, es decir que no
cambian nada ni en nuestros actos
ni en nuestras vidas.
Cuando por ejemplo Jesûs dice : "El
que me ha visto ha visto a aquel que me ha enviado "
(Juan XTI,45) y también "El
padre y yo somos UNO" (Juan X,30). Porque comportarse
como si Jesûs hubiese dicho "Soy
Dios" cuando en repetidas ocasiones ha dicho lo
contrario "No he
hablado de m i sino que el PADRE que me ha enviado me ha prescrito lo
que debo
decir" (Juan
XJJ,40) y también : " Yo no puedo hacer nada por mi mismo... y mi
Juicio es justo
porque no busco mi propia voluntad sino la voluntad del que me ha enviado"
(Juan
V,50).
Lo que esta claro es que las
palabras y las acciones de Jesûs, nos hacen visible todo lo que
podemos saber del Dios
invisible,escondido por trascendente, y que Jesûs traduce para
nosotros el "Silencio de
Dios". Cuando dice:"&>- hijo de Dios" (M.F.
XXVJX43). Este
nombre no esta reservado
solamente para Jesûs en los Evangelios:" los pacificos serân
llamados hijos
de Dios" escribe
San Mateo (V,9) y San Pablo "Sois todos hijos de Dios"
(Ga,III,26).
Dios no ha mostrado jamâs nada
mâs de si mismo que el rostro de un hombre que ténia fe en
EL.
El Coran cuando habla de Jesûs no
dice nada mâs y Ibn Arabi aftade : "Un cristiano que se
convierte en
musulman no cambia de religion " ya que obedece al mismo Dios
reconociendo a Jesûs, "el sello de la santidad", el
hombre total,el hombre perfecto (isan al Kamil) es decir aquel que expresa de
foma mâs perfecta la voluntad de Dios.
Y ello es de una importancia
capital para nuestra acciôn,ya que, y es importante repetirlo, la
fe no es una forma de pensar o de
créer, sino una forma de actuar. Poco importa lo que un
hombre diga acerca de su religion
: soy judio, soy cristiano,soy musulman, soy budista. Lo
que si importa es lo que su fe ha
hecho de este hombre.
Y para Jesûs, cuyo mensaje se
centra en el anuncio del Reino, de un Reino en el que no se
entra por la conquista, como el
condottiere David ,sino por la renuncia(Jesûs dijo : "Como
pueden los
escribas decir que el Mesias (el Cristo) es el hijo de David"(Matt
XXU,30)
Este Reino no se rige por la Ley
sino por el Amor.
Esta "Buena Nueva" del
Reino se anuncia a los pobres (Matt,XI,5-Luc VH,22) ya que
Santiago nos dice " Dios
ha escogido a los pobres" (Santiago 11,5) cuando es difïcil para
un
rico entrar en el Reino de los
cielos (Mar,23-24; Luc XVIII,24) y por el contrario "que los
pobres sean herederos del Reino " (Santiago 11,5)
Estas palabras y acciones divinas
de Jesûs rigen nuestra acciôn, por ejemplo las de la teologia
de la libération, que , no en
palabras sino en hechos, cumple "la option preferencial para los
pobres" que se desprenden
del Vaticano II y de la Conferencia de Medellin.
Enfin, el mensaje de Jesûs es
universal "Este acontecimiento del Reino sera predicado en el
mundo entero
" (Mar
XTfl,9-10; Juan XV,27)
Esto es el fin de la idea de un
"Pueblo elegido", elegido por un Dios partial, para darle el
derecho de expulsar y matar a
otros ( Un Dios de esta indole, dira Jean Jacques Rousseau, no
podria ser, en modo alguno, el
PADRE de todos los hombres)
En los Actos de los Apôstoles, el
Centurion Corneille, un romano,se convierte, aunque no
pertenece al pueblo judio, pero
testimonia por sus actos de su verdadera fe. Y el apostol
Pedro proclama " En
verdad me dio cuenta de que Dios no es partial y que en toda nation quien
quiera que le tema y practique la justicia encuentra SU hospitalidad" (Acte
X,34) No es la pertenencia racial o national, ni la observation de rituales
propios a una etnia, lo que abre el Reino sino la fe expresada en los actos de
justicia.. Los Padres de la Iglesia, y sobre todo Clémente de Alejandria, dirân
claramente : " Cristo no esta repartido: no es ni bârbaro, ni judio, ni griego, ni hombre ni mujer : es el hombre nuevo, el hombre Dios,
transformado por el Espiritu Santo " (Protreptico XI, 112-114)
Es con este espiritu que en
ningûn momento en la obra de San Juan de la Cruz se habla, en el
caminar del aima hacia Dios, en
su "Ascenso al Calvario", en su paso por la "Noche Oscura",
en su iluminaciôn para la
"Vida llama", del origen del hombre de fe, sino que se habla
solamente de su fin : la union
con Dios.
Y esto en total paralelismo con
la bùsqueda de Dios en Ibn Arabi como hemos mostrado.
Evocaremos tan solo el termino de
esta ascension tanto para Ibn Arabi como para San Juan
de la Cruz : la union suprema con
Dios
Este término retorno a
la unidad, a la unidad de Dios y a la unidad del mundo y del
hombre que ha creado este Dios
ûnico.
Este es el denominador comùn de
la fe y de las sabidurias de todos los hombres.
"SER UNO CON EL TODO" ensena el TAO
"TU ERES ESO" Dicen los
sabios indues, testigos de la "identidad suprema" entre el Yo y el
Todo.
Ibn Arabi es el retorno a la
unidad original, la de la naturaleza, del hombre y de lo divino.
En uno de sus mâs hermosos poemas
escribe:
"Mi corazôn
se ha hecho capaz de revestir
todas las formas
es pradera para las
gacelas y convento
para el
cristiano
templo para
los idolos y peregrino
hacia la Kaaba
las Tablas de la
Torah y el libro del Coran
Mi religion es
la del amor,
donde quiere se
encamine la caravana del amor,
alli va mi
corazôn y mife "
La union con Dios, la unidad
suprema solo se realiza por amor. Esta unidad que los
musulmanes llaman el
"tawhid" no es tan solo el reconocimiento de la unidad de Dios, pero
el acto de realizarla; de vivir
su relation con todas las cosas y con todos los hombres y su
relation con Dios que ha hecho
realidad nuestra existencia personal.
Esta union con Dios no es pasiva:
es un reencuentro, un acto que se realiza entre el Dios que
viene (a través de la révélation
de sus Proféras) y el hombre que va, con toda responsabilidad
y con todo riesgo de error. Como
escribe mi amigo el Padre Raimon Panikkar en su libro
acerca de "La Trinidad y la
experieneia religiosa" (pag.66) : "Diosyel mundo no son ni uno
ni dos ".Si
fuesen
uno estariamos en un panteismo o un ateismo donde Dios no es mas que el
conjunto de los seres creados.
Si fuesen dos, Dios no séria el
absoluto ya que, por la creaciôn, alguna cosa acabada surgiria
del infïnito que es, por
définition, el absoluto y el todo.
El Padre Panikkar, precisamente
por ser bicultural, hindû por parte de padre y espafïol por
parte de madré, concibe la
Trinidad en relaciôn con el "advaita" (la doctrina de la "no
dualidad" del hinduismo). Es
asi como la Trinidad toma todo su sentido, no solo para los
cristianos sino también para los
hombres de fe de todas las religiones y todas las sabidurias.
Todas reconocen la unidad de Dios
(del "TODO" que no habla explicitamente de un Dios
revelado, como por ejemplo en las
sabidurias orientales) o en su triple manifestation : el
silencio del Dios escondido, el
Verbo de Dios en la obra de sus profetas, y la Presencia de
Dios en la action creadora del
hombre.
El ateismo juega un papel
positivo en la emergencia de la fe, rechazando toda imagen
antropomôrfica de Dios. Ya que la
idolatria no se reduce solo al carâcter material del idolo
sino también al hecho de atribuir
a Dios atributos que son los propios de la criatura: la idea
de un Dios que habla, que
castiga, que recompensa, que perdona, que tiene celos de los otros
dioses, que legisla, en una
palabra que hace lo que puede hacer un hombre, es un idolo. Es
decir lo contrario de un
icono,que contrariamente nos envia mâs alla de él y no es mâs que un
"signo"
("teniendo" como se dice fenomenos de la naturaleza, como de los
profetas y de los
santos) de una presencia "escondida",
invisibleja que es la totalidad de la que los seres
creados no son mâs que un
fragmento limitado y solo existen por su relaciôn con el Todo,
con Dios.
Asi pues la Trinidad no es en
absoluto contradictoria con la unidad de Dios.
La acusaciôn formulada por los
musulmanes integristas (es decir de aquellos que se aferran a
la letra del Coran y no a su
espiritu) que consideran la conception cristiana de la Trinidad
como un "triteismo", es una aberration. La trascendencia
de Dios, su "silencio", la "noche
oscura" de los sentidos, de
la "razôn" y de los deseos que se debe atravesar para ir hacia EL,
no excluye en absoluto su
"presencia" en el "Verbo" de sus profetas y de sus santos.
Todos los falsos problemas y las
"herejias" de los primeros aftos de la Iglesia, nacieron a
partir de una formulation griega
de una realidad "cristica" totalmente extranjera a la cultura
y la lengua griegas.
El "credo" de Nicea es
la imagen mâs trâgica: decir de Jesûs que es de la misma substancia
(homoousios) que Dios, se basa en
el concepto griego de "substancia" (ousia en griego y
substancia en latin) que désigna
etimologicamente lo que esta "por debajo de la apariencia"
(hypostasis, afladiran los
teôlogos helenizantes). La expresiôn de très "personas" agravarâ los
malos entendidos, diciendo
"prosopos" en griego y "persona" en latin, y que tanto uno
como
el otro quieren decir
"mascaras" es decir lo contrario de "persona" es decir de
un hombre
habitado por Dios.
Tantos contrasentidos que hacen
ininteligible el "simbolo" de Nicea y han obligado a
generaciones de teôlogos a
polemizar acerca de estos términos inadecuados.
La Trinidad, de la que Jésus
jamâs habla porque es la trama de toda realidad
"cosmoteândrica" , como
diria Panikkar, es una evidencia comûn a toda fe y toda sabiduria.
No tiene porque expresarse en su
version griega : émana del mensage y la action de Jésus en
la msima formulation que le dio
un mistico musulman de Persia, Ruzbehan de Shiraz
(1121-1209) : "Antes
de que existan los mundos y el porvenir de los mundos, Dios es l a
unidad del amor,
del amante y del amado " (Jazmin de los Fieles de amorVÏÏ,197)
Toda la obra de Ibn Arabi y San
Juan de la Cruz son el comentario de esta vision de la
trinidad divina donde se conjuga
el Silencio de Dios, el Verbo de Dios y la Presencia de
Dios; San Juan de la Cruz
transcribiô en una maravillosa vision el amor trinitario de Dios:
"Como amado
en el amante
uno en otro
resida
y aquese amor
que los une
en los mismo
convenia
Con el uno y con
el otro
en ygualdad y
valia
très personas y
un Amado
entre todos très
a v ia
Y un amor en
todas ellas
un amante los
hazia
y el amante es
el amado
en que coda cual
vivia"
Habria que citar aqui en su
totalidad el "Tarjuman al askwaq" de Ibn Arabi y la "Viva
Llama de
Amor" de
San Juan de la Cruz, mostrando , después de todos los Padres de la
Iglesia, cuan estéril y
desprovista de sentido es la pelea acerca de las interpretaciones
integristas de la Trinidad,
rebeldes a las lecturas criticas de los simbolismos de la Biblia o del
Coran.
El Coran proclama con fuerza
" Dios es UNO. No engendra,
no es engendrado. Nadie es
igual a EL " (C XII, 1-4)
El cristianismo no dice otra cosa
: incluso en Concilio de Letran (1215) que condenô la
conception de la trinidad de
Joachim de Flore (del que Dante saluda el espiritu "profético")
dice: " la soberana realidad
(summa res) es a la vez Padre, Hijo ,Espiritu Santo. Dios no
engendra, no es engendrado, ni
procedede ella. Los términos son los mismos que los del
Coran. "Non est
generans,necque genita,necque procedens "
La ascension del hombre hacia
Dios, hacia la unidad suprema, exige el mismo amor: del Dios
trascendente y sin imagines, de
su Verbo y de su Espiritu.
San Juan de la Cruz escribe en
"La Llama Viva" "Porque Dios no tiene ni forma ni figura,
el
espiritu va
seguro vacio de forma y de figura , acercândose asi mâs a Dios " (VerIII,&
11).
Se acercan hasta unirse
intimamente en el sentido en que los Padres de la Iglesia decian .•
"Dios se ha
hecho hombre p a r a que los hombres puedan hacerse Dios " (San Ireneo)
San Juan de la Cruz retoma
constantemente este tema en la "Viva llama de amor":
" La
transformation del aima en Dios es inefable... El aima se vuelve Dios por una
participation a
su naturaleza " (estrofa IIT).
"El hombre
perfecto.escnbe Ibn
Arabi, es la expresiôn de la divina presencia " (11,383-33).
Esto retoma el Coran y el haddith
que lo comenta : "No ères tu quien lanza la flécha que
lanzas, es Dios
quien la lanza" (Vïï,17). Ibn Arabi retoma incansablemente esta
palabra de
Dios invocada por un
"haddith"querido de los soufïs "M/ adorador no cesa de
acercarse a
MI hasta que YO
le amo, y cuando YO le amo YO soy el oido por el que oye, la vista por la
que ve, la mono
con la que coge y el pie con el que camina ".
Asi es como San Juan de la Cruz
concibe la acciôn del hombre : " Sus operaciones, de
humanas que eran
se vuelven divinas" (ascenso al Carmelo. Libro I, Cap.5)
Esta conception de la acciôn que
se expresa en el Coran implica que la criatura no esta
acabada. El Coran dice
explicitamente de Dios : " Es el creador por excelencia, El que no
cesa de crear
" (XXXV,8i)
" Empieza la creaciôn y la recomienza " (X,4) Esto es
el contrario de una creaciôn ûnica, hecha de una vez por todas y que séria
sacrilegio querer cambiar. La oposiciôn es tan radical entre las creencias en
una creaciôn ûnica, fundamentalmente en toda teologia de la domination y del
conservadurismo, y la fe en una creaciôn continua, fundamento de una teologia
de la liberaciôn, para la cual, la realidad histôrica del mundo no es sino la
traza que deja iras de si el acto constantemente creador del absoluto vivo.
Esta es la position de Ibn Arabi,
cuando en el capitulo XII de su " Fusus al Hikam" trata
acerca de la "création
perpétua" y muestra que "el hombre total" constituye el centre
de
todas las actividades divinas.
Es a través del "hombre
perfecto" que Dios prosigue su creaciôn.
Dios no hablarâ jamâs si tu no le
prestas tu boca. Dios no actuarâ jamas si tu no le prestas tus
manos. Esta es la funciôn de los
profetas : de Abraham, de Moisés, de Jesûs, asi como de
Mohamed, todos mensajeros del
mismo Dios y continuadores de su creaciôn, no segûn un
plan preconcebido como si se
tratara de albafiiles que ejecutan el plan del arquitecto, que es
lo que implicaria la conception
de una creaciôn ûnica e inimitable, pero si con toda la
contingencia que implican la
responsabilidad del hombre y la libertad de Dios. Una lectura
critica y no literal, histôrica y
no integrista de las Escrituras, nos muestra la continuidad de
estos mensajes y de esta création
continua, pero dejândonos la responsabilidad del futuro: no
se puede preveer el puerto de
llegada de un barco extrapolando los surcos de su anterior
recorrido.
Asi por ejemplo la muerte de
Jesûs es consecuencia de su vida, de su ruptura con la idea
tradicional de Dios y de las
instituciones religiosas, politicas y sociales que se desprendian.
No fue un actor obediente de un escenario escrito en la Thora y los profetas.
Dios esta présente en
nosotros, sin pertenecernos.
No existe en la forma en que
existen los otros seres. No es un ser sino un acto, el acto que
hace ser.
El hombre naciendo diariamente de
este acto tampoco esta "predestinado" : este Dios
incesantemente creador, que le ha
creado a su imagen, no podia privarle de su
responsabilidad, que hubiese
limitado la propia libertad de Dios.
Cual es pues esta presencia y
cual es este Dios?
Cuando digo Dios digo al mismo
tiempo que la vida tiene un sentido y que soy responsable
de buscarlo y realizarlo.
Dios no esta présente en nosotros
como una Ley innamovible y despôtica, pero si como una
llamada. Una llamada para llenar
un vacio : el del futuro
* Llamada a qué?
*Llamada a quien?
La imagen que posiblemente sea el
mejor simbolo es la del vacio, que nos aspira como un
vértigo, que nos inspira como una
llamada.
El movimiento de la fe es al
mismo tiempo el reconocer la presencia de este vacio y crear el
espacio donde podrâ insertarse no
un objeto pero si un proyecto.
La fe es asumir este riesgo. Ya
que no puedo decir lo que es Dios "en si". Su silencio nos lo
prohibe. Puedo solo, como decia
Pascal, apostar por su realidad. Asi es como San Juan de la
Cruz defme la fe como un
postulado, al mismo tiempo indemostrable y necesario. Y escribe
(Ascenso al Carmelo. Libro U,cap
V) ; " La fe es la substancia de las cosas que esperamos...
no estân en el
campo de las cosas que descubrimos, porque si las descubriesemos ya no séria la
fe".
Y aftade, para aquellos que
creyeran "tener fe" como si fuese una propiedad que se posée
"No se debe
jamâs estar completamente seguro. Leemos en los Actos de los Apôstoles que
San Pedro,
aunque Principe de la Iglesia, e instruido directamente por Dios, se equivocaba
(a veces) y sin
embargo Dios guardaba silencio " (Ibidem. Libro II, Cap.XX)
Este Dios esta pués "vacio"
de EL ( lo que los teôlogos llaman su "Kénose") Nos es por
tanto imposble prestarle
atributos acerca de lo que es "en si" sino este vacio, abierto y
vivo,
un vacio mas desnudo que el de la
tumba.
Pero este Dios vacio de cualquier
cosa, es un Dios personal: esta présente por sus profetas,
por ejemplo por el que Ibn Arabi
llamaba el mâs "santo" Jesûs. Y es el tercer aspecto de la
Trinidad, por el que puede
orientarse nuestra vida, no solo imitândole, como si de una
conmemoraciôn pasiva se tratara,
por lo que dijo o hizo, sino para inventar, en las
condiciones histôricas de nuestra
época los medios para realizar lo que quiso hacer y que nos
ha querido inspirar. Por ejemplo
cuando responde a los que le preguntan : ^Eres tû el que
debe venir? debemos esperar a
otro? les muestra que el Reino ya esta ahi puesto que la
"buena nueva esta anunciada
a los pobres" (Mateo XI, 3-5)
Haciendo asi resurgir en nuestros
actos la presencia del mensajero, existirâ, y no solo una vez
el 7 de abril del afto 30, sino
cada dia, la résurrection del mensajero (que solo se mostrô a
aquellos que tenian fe en él) y
viviremos asi el tercer aspecto de la Trinidad : la vida del
Espiritu.
He aqui très facetas
indisociables de una misma realidad, vivida en la fe o la sabiduria de
todos. Esta trinidad es la
expresiôn mâs compléta de la unidad divina : el acto del Dios
silencioso y escondido, de sus
mensajeros y de todos aquellos en quienes resucita cada dia la
vida del Espiritu.
"La
Trinidad es nuestro programa social" escribe FEDOROV,
un cristiano de la Iglesia
ortodoxa.
La Trinidad no es en efecto solo una realidad intradivina, reduciendose
a una "pericoresis" (o
a una "circumincesiôn")
como decian los teôlogos, entre las très caras de lo divino, sino que
rige todas las relaciones
humanas.
Introduce la dimension
trascendente en todo movimiento revolucionario, ya que toda
révolution necesita mâs de la
trascendencia que del déterminisme El determinismo,
haciendo del présente la
résultante necesaria del pasado, y del futuro la extrapolation
necesaria de las dérivas del
présente, solo puede fundar una religion integrista y una politica
conservadora.
Una conception critica e
histôrica de la Trinidad, tal y como la concebia por ejemplo
Joachim de Flore, llama a la
lucha para transformar toda sociedad en comumôn, como
mostrô en tiempos de Lutero el
primer teôlogo de la libération el Pastor Thomas Munzer,
nacido en 1490 y crucificado en
1525 por haber dirigido "la guerra de los campesinos" de
Thuringe y Souabe bajo la bandera
de Dios, y del que Engels, junto con Marx dijo, que su
programa comunista era el mâs
revolucionario habido antes de la mitad del XIX, es decir
hasta el Manifiesto de Marx y
Engels en 1848.
Es verdad que una tal experieneia
de la fe, que excluye el concepto y la idea derisoria de
"pruebas de la existencia de
Dios", cuyas pruebas consisten todas en deducir la existencia de
Dios a partir de la idea que nos
hacemos de Dios, no es expresable en la prosa de las palabras
designando solo la abstraction
del concepto.
Si el corazôn es la via del
conocimiento divino, solo la poesia puede expresarlo. Y es por ello
que los dos mâs grandes misticos
de Espana : Ibn Arabi y San Juan de la Cruz, son también
dos grandes poetas.
Solo el simbolo y la metâfora
pueden evocar o invocar experiencias que no pueden nacer de
los conceptos o las palabras.
Por eso toda la teologia de San
Juan de la Cruz es el comentario de los poemas que abren "El
ascenso al Carmelo",
"La Noche oscura" o "La viva Llama" y se concentran en un
cântico
espiritual.
Tanto las obras maestras de la
poesia espafiola o "siglo de oro", como "El dicho de la
pasiôn"
(Tarjuman al aschwaq) es uno de
los mâs grandes poemas de la literatura del Andalûs,
El lenguaje humano, el de los
seres acabados, no puede traducir la experieneia de lo
absoluto. Solo la poesia puede
designar por lo menos el espacio en el que se despliega.
Los soufïs , dice Ibn Arabi,
" No pueden explicar sus sentimientos a otros hombres. A lo
mâximo pueden orientar, bajo una forma simbôlica, hacia esta realidad, a
aquellos que han empezado a vivir tal experieneia ".
La lôgica y el lenguaje de
Aristôteles o de Santo Tomâs no pueden encaminamos hacia esta
experieneia inefable. Es
significativo que cuando Karol Woytila (hoy Juan Pablo II) escribiô
un libro sobre San Juan de la
Cruz para intentar mostrar que su doctrina era la de Santo
Tomâs de Aquino, no se encuentre
en su libro ninguna citaciôn de los poemas.
La poesia puede también tener,
como la mistica, de la que es la hermana gemela, un papel
subversivo por su ruptura con el
orden y la lôgica del concepto que, mâs o menos
conscientemente reflejan el orden
establecido, tanto si se trata de herejias sociales y
conceptuales de Aristôteles o de
la razôn instrumental de Descartes.
Esta potencia explosiva de la
mistica se expresa a través de los siglos.
No citaré mâs que un ejemplo
espaftol, andalusi: el del Prior de los Dominicos de Côrdoba,
Pedro de Côrdoba , en el moment©
en que con la invasion de America, el mundo fue, desde
hace cinco siglos, roto en dos
por el colonialismo. Pedro de Côrdoba (1481-1521) se levante,
contra la oscuridad, en contra de
las masacres y la expoliaciôn de los Indios de America.
Mucho antes de Lutero y del cisma
protestante, numerosos cristianos tenian conciencia de la
necesidad de una reforma de la
Iglesia para volverla a las fuentes en la interioridad de la fe
de Jesûs.
En Espanta, uno de los lugares
donde esta exigencia se manifestaba con mâs fuerza era en
Avila.
El que fue Prior de los dominicos
de Côrdoba, Pedro de Côrdoba, estuvo en Avila desde 1508
hasta 1510, Al mismo tiempo que
el Padre Hurtado de Prior admirador de Savonarole. A su
alrededor habian
"reformadores", perseguidores de San Juan de la Cruz y Santa Teresa .
De
ahi salieron los primeros
misioneros hacia America como Pedro de Côrdoba en 1510.
El fue quien désigné al Padre
Antonio de Montesinos para pronunciar el sermon del 21 de
noviembre de 1511 rechazando la
comuniôn a los colonos de las "encomiendas" que
esclavizaban a los indios, y que
en todo momento protegiô a Bartolomé de las Casas cuando
proclamaba que "la barbarie
venia de Europa!"
Con Bartolomé de las Casas
denunciô la destruction de los Indios tomando como ejemplo
Santo Domingo : en 1510, cuando
desembarcô la carabela "La Espafiola" habia 46.000
indigenas, un afio después no
quedaban mâs que 16.000 y 10.000 en 1517. Lo mismo ocurria
con Puerto Rico, en Jamaica y
Cuba. Este fue el crimen contra la humanidad que
denunciaron el 27 de marzo de
1517, dominicanos y franciscanos, en la lucha contra el
Cardenal Cisneros bajo la
responsabilidad del Padre Pedro de Côrdoba,
El Concilio Vaticano II retomarâ
los criterios del papel de los misioneros definido por Pedro
de Côrdoba : que se sépare
radicalmente de lo que fue en todos los colonialismos ligando lo
misionero a lo militar y a lo
comercial, y conduciendo a la servidumbre econômica, politica y
religiosa del colonizado, pero
como escribia Pedro de Côrdoba " llevar un mensaje de
libération hasta
los confines del mundo "
Este es el mensaje dirigido a
todos los hombres de hoy en dia: el mensaje de Ibn Arabi a los
musulmanes y el de San Juan de la
Cruz a los cristianos, el de Pedro de Côrdoba a todos los
hombres de fe.
En un mundo roto por el
monoteismo del mercado, es decir la idolatria del dinero,entre
Norte y Sur, entre los que tienen
y los que no, tanto el cristianismo como el islam, necesitan
esta teologia de la liberaciôn
para resolver el problema fondamental de nuestro tiempo.
Cuando el sefior Bush déclara :
" Hay que establecer el libre mercado desde Alaska hasta la
Tierra de
Fuego" y
que su Secretario de Estado John Baker anade "Hay que extenderlo
desde Vancouver
hasta Vladivostock" , el problema central hoy en dia, como
en tiempos de
San Juan de la Cruz y Pedro de
Côrdoba es :
iDEJAREMOS
CRUCIFICAR A LA HUMANIDAD SOBRE ESTA CRUZ DE ORO?
Roger Garaudy
