Apport du bouddhisme à une théorie et à une pratique de libération

Contribution bouddhiste au concept de libération

Vén. Dr. Wilegola Ariyadeva1

La genèse et l'histoire du bouddhisme sont nécessaires pour éclairer la contribution

que ce dernier peut apporter à une théorie de la libération. Le Bouddha se réfère

aux sociétés pré-classistes pour critiquer la société de castes imposée par le

brahmanisme. Pour lui, les injustices sociales sont le résultat d'une série de causes

dépendantes : la pauvreté provient de causes économiques et engendre le vol et la

violence. La base de tous les désordres est le désir de la possession. Il y atoujours

une influence mutuelle entre la conscience et les désordres sociaux. Quant à

l'origine de l'État, elle se trouve dans un contrat social entre le peuple et son

dirigeant, le roi devant être le serviteur de la communauté. Celui-ci peut être démis

s'il ne respecte pas le contrat. C'esUadhamma (loi universelle) qui doit être à la

base de l'ordre social et elle s'exprime dans les 5 principes (pancasild). Sans son

respect le bonheur ne peut être atteint. La non-violence n'est pas radicale dans le

bouddhisme, même si ce dernier la privilégie comme méthode d'action. Le

renversement d'un régime autocrate par le peuple peut entraîner une violence,

envisagée comme un moindre mal. Enfin, la conception bouddhiste de l'économie

envisage cette dernière comme destinée à satisfaire les besoins humains, sans

laisser le désir de possession et l'appât du gain dominer sa logique.

Pour comprendre l'apport du bouddhisme à une théorie et à une

pratique de libération, il faut replacer sa genèse dans l'histoire. Le

Bouddha est né dans une société clanique, dominée par le brahmanisme

et qui avait été hiérarchisée en castes, au départ divers clans. Son

origine était le clan Sakya, qui à l'origine était une société sans classes.

Dans le système des castes, ce clan avait été intégré dans la caste des

kastryas, exerçant, entre autres, les fonctions politiques. Le Boudhha se

référa souvent dans son enseignement aux sociétés claniques,

notamment à leur caractère non-hiérarchique et démocratique. Ce fut

le cas lors de la constitution de la s a n g h a (communauté monastique).

Debiprasad Chattopadhyaya affirme que le bouddhisme fut à ce point

influencé par les sociétés pré-classistes, qu'au moins dans sa phase

initiale, il fut à la fois dans son organisation et dans son idéologie,

1. De nationalité sri-lankaise, Dr. en philosophie et professeur de pali et d'études

bouddhistes à l'Université de Ruhuna (Sri Lanka).

remarquablement éloigné des caractéristiques d'une société de classes

[Debiprasad Chattopadhyaya, 1985, 15].

Les concepts fondamentaux du brahmanisme relatifs à

l'organisation de la société furent radicalement transformés par le

Bouddha. Selon W.S. Karunaratne, le Bouddha condamna l'ordre

social et politique brahmanique, comme injuste, inéquitable et

corrompu. Dans l'ordre social indien, les brahmanes avaient attribué

au Dieu créateur Brahma, l'origine des distinctions entre les diverses

classes et castes de la société. ..Ils se proclamaient supérieurs en savoir

dans toutes les questions intellectuelles et religieuses... Le Bouddha

s'inscrivit en faux contre ce type de société qui se condamnait elle-même

au déclin et à la dégradation. Son renoncement à fonder une

famille et l'adoption d'un rôle de réformateur, symbolisent de manière

éloquente sa révolte contre l'irrationalité et la cruauté de la vie

sociale [W.S. Karunaratne, 1993, 49]. Plusieurs sutras ou suttas

(passage des écritures, que nous citerons selon les canons établis dans

les textes en langue pali), indiquent le rejet par le Bouddha de l'ordre

social existant et son désir d'annoncer par sa prédication, la naissance

et l'essor d'une nouvelle société.

I. L'analyse bouddhiste des injustices sociales

La philosophie sociale du bouddhisme est basée sur le concept du

paticcasamuppada (l'origine dépendante) ou causalité. Les structures

sociales et politiques de la société conditionnent les comportements

sociaux des gens. Le Bouddha explique comment les désordres sociaux

naissent dans les sociétés humaines. La pauvreté s'est accrue, suite au

manque de production de biens économiques parmi les pauvres.

L'augmentation de la pauvreté provoqua l'accroissement des vols et

des pillages. Ces derniers débouchèrent sur la multiplication des

armes, qui à leur tour firent couler le sang et furent à l'origine des

tueries et des massacres. C'est ainsi que le Bouddha indique la longue

chaîne de causalités qui est à l'origine de la misère et des conflits dans

la vie sociale [D.III.58 ffj. Dans bien des sutras, le Bouddha explique

aussi comment les structures politico-économiques (samvidhanam)

doivent être organisées pour satisfaire aux besoins de la société.

Le Bouddha souligne l'interdépendance entre l'esprit et la matière.

Il affirme que les structures politiques et sociales exercent des effets sur

la conscience individuelle et sociale et que cette dernière influence à

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son tour les crises sociales. Dans la sutta Mahamdana, le Bouddha

explique au vénérable (moine) Ananda, l'origine des désordres et des

injustices sociales, selon la théorie de l'origine dépendante. Ainsi,

Ananda, le désir prend naissance dans la sensation et la poursuite de

l'objet provient du désir. Elle même débouche sur l'appât du gain et

ce dernier provoque la décision d'agir, qui à son tour engendre le

désir et la passion. Désir et passion sont à l'origine de l'obstination et

celle-ci conduit à la volonté de possession, qui est la source de

l'avarice et de nombreux autres maux, tels que coups et blessures,

conflits, oppositions et vengeances, querelles, disputes et mensonges

[D.III.58 ff).

Le Bouddha expliqua ensuite que les bâtons, les armes, les

querelles, les oppositions, les disputes, les altercations, les rumeurs, les

mensonges et d'autres maux ont pour seule origine, seule genèse, seule

base et seul support, la défense de la propriété. Dans cette s u t t a , le

Bouddha explique clairement les méfaits de l'instinct d'acquérir. Selon

cette pensée, lepaticcasamupadda (le désir de possession, de propriété)

est à la base, non seulement de la souffrance spirituelle, mais aussi des

déséquilibres sociaux. Le bouddhisme enseigne aussi que les conditions

spirituelles et sociales s'influencent mutuellement.

II. La théorie bouddhiste de l'origine de l'État

Le concept bouddhiste de l'État repose sur la théorie du contrat

social. La sutta Agganna explique la genèse et la croissance de l'État.

L'évolution de la société provient du fait que le rapport entre l'État, son

chef responsable et le peuple sont de nature contractuelle. Bany Prasad

rappelle que dans le bouddhisme, il n'y a rien de divin dans la

constitution de l'État et que ce sont la raison et les convenances qui

déterminent la fonction de l'État [B. Prasad, 1927, 141].

Selon le brahmanisme, l'origine et la structure de la société sont

d'origine divine et le roi n'avait de pouvoir que dans la mesure où il

se soumettait au dharma, c 'est à dire la loi (celle des castes), qui était

elle-même une émanation de Brahma. D'où la théorie du pouvoir divin

des rois [O.H. Vijesekara, 1960, 3]. Dans ce domaine, le bouddhisme

non seulement prenait ses distances vis à vis de la théorie de l'origine

divine du pouvoir, mais il rejetait aussi le fatalisme

(pubbekatahetuvada) impliqué dans l'idée que le pouvoir et l'État sont

le fruit du hasard, sans aucun lien avec des causes préalables

{ahetuappaccavadd).

Dans la sutta Agganna , le Bouddha explique l'origine de l'État par

le rôle de l'économie. Ainsi le moine K. Ariyaseka Thero, décline les

deux facteurs qui ont donné naissance à la parenté : d'une part, la

pensée humaine ou ce que nous appellerions aujourd'hui la psychologie

et de l'autre, les moyens de subsistance ou l'économie. Il indique

ensuite quelles furent les étapes de l'évolution de la société humaine et

comment les êtres humains sont passés du stage de collecte des

aliments à celui de leur production par l'agriculture. Ils s'organisèrent

alors en familles et délimitèrent leurs champs de culture respectifs, ces

derniers ayant été auparavant des propriétés collectives. C'est ainsi que

naquirent la propriété privée et la famille, donnant naissance à une

tendance à accumuler individuellement (sammidhikaraka) des produits

agricoles. Un pas de plus fut franchit, lorsque qu'une personne, en plus

de sa part individuelle, s'empara de celle d'une autre. À partir de ce

moment, le vol, les accusations, les mensonges, le recours à la force,

devinrent monnaie courante dans les relations sociales [K. Ariyaseka

Thero, 1987, 102].

Cette explication de l'origine de l'État, montre que la théorie du

contrat social s'appuie sur l'éthique ou sur la vertu et le consentement

moral des membres de la société. Selon le bouddhisme, la société

primitive était gouvernée par l'éthique et la vertu. Chaque personne

participait à la solution des problèmes. Dans les assemblées, il n'y avait

ni supérieur, ni chef suprême. Chacun jouissait du droit à la vie et

comme ces sociétés dépendaient des ressources naturelles, chacun avait

de quoi manger. Il n'y avait ni compétition, ni différence de statut

social.

Tant que les êtres humains vivaient une vie naturelle et

consommaient les produits de la nature, considérée comme propriété

commune, ils étaient heureux et leur vie commune était régie par la

moralité et la vertu. Mais, avec le temps, lorsqu'ils furent dominés par

la passion et le désir, les problèmes économiques et sociaux apparurent.

Bref, désir et passion conduisent à la crise économique et sociale. La

sutta Agganna explique comment les désirs engendrèrent les problèmes

sociaux. C'est un des facteurs qui conduisit à la naissance de l'État. La

disposition au désir encourage les êtres humains à posséder et à

accroître la propriété privée au-delà de ce qui est nécessaire pour

gagner sa vie. Dans la sutta Mahadinana [D.II.59], le Bouddha

Contribution bouddhiste au concept de libération 219

explique l'origine de l'État, fruit des déséquilibres sociaux, de la façon

suivante.

L'État est né de l'opinion unanime de l'ensemble du peuple [sutta

Agganna] pour assurer l'application de la dhamma (loi universelle). Le

roi est appelé «le grand élu», parce qu'il est élu par tout le peuple

(mahajanena samatto Mahasamotto). La souveraineté du peuple est

déléguée à l'élu. Le roi utilise cette souveraineté au nom du peuple,

sous l'égide de la dhamma (loi). C'est pour cela que Wilegola

Ariyadeva écrit dans la Catusataka (chronique), que le roi était le

serviteur de la communauté (gana-dasd) [H.P. Sastri, 1914, 68].

III. Le pouvoir politique

Selon le bouddhisme, l'État a été créé par le peuple pour le peuple.

Le pouvoir de ce dernier a été transféré vers une personne capable de

maintenir la loi et l'ordre. A.L. Basham écrit à ce propos : Le «grand

élu» a été choisi par une grande assemblée du peuple à partir du

moment où la propriété privée et la famille n'étaient plus respectées.

Il fut élu pour assurer la loi et l'ordre et dépendait pour sa subsistance

d'une part des récoltes et des troupeaux, en retour de ses services

[A.L. Basham, 1956,16].

S.R. Goyal fait remarquer que : Dans la théorie bouddhiste, le rôle

du roi est confiné au maintien de l'ordre public pour le peuple qu i lui

a confié cette tâche..., ce qui justifie l'office royal au service de la

propriété et de la sécurité publique. De plus, cela renforce l'idée que

l'origine de la royauté est le résultat d'un contrat bilatéral qui

imposait au détenteur du pouvoir de punir les contrevenants, en retour

du paiement d'un tribut [S.R. Goyal, 1987, 303].

K.N. Jayatilleke affirme que, selon la théorie du contrat social, la

souveraineté, dans le sens du pouvoir législatif suprême, appartient à

l'ensemble du peuple [K.N. Jayatilleke, s.d.83]. Il faut cependant être

prudent dans l'interprétation de ce concept. V.P. Varma remarque, en

effet, que la théorie du «grand élu», ne peut être considérée comme la

formulation pure et simple de la théorie consuelle de l'autorité

politique. Cependant, on peut affirmer qu'elle y est incohativement

présente [V.P. Varma, 1978, 195].

Selon le bouddhisme, quand le roi faillit à sa tâche et ne remplit pas

le contrat, le peuple a le droit de le remplacer. Wessatara Jataka

rappelle que lorsque le peuple demanda au roi de bannir son fils du

royaume, à cause de sa félonie, celui-ci agréa et déclara «que la

volonté du peuple s'accomplisse» [JK. VI., 490]. La sutta Cakkavatti

Sinhanada suggère, pour sa part, que l'autorité politique ne se transmet

pas par héritage, ce qui indique que l'autorité politique est fondée sur

le peuple et sur la loi universelle. Le royaume dépend de la conduite du

roi. Une dictature arbitraire n'est pas admissible dans le cadre d'une

philosophie bouddhiste.

IV. La dhamma comme loi universelle de Tordre social

Dans la philosophie politique bouddhiste, le concept de dhamma est

un des plus importants. Il signifie la loi universelle. La sangha

(communauté monastique) est régie sans aucun leadership suprême par

la dhamma. Le Bouddha refusa de désigner un successeur, quand il

renonça à se reconnaître les prérogatives d'un leader. Dans la sangha,

le Bouddha représente la dhamma. «Celui qui voit la dhamma me voit

et celui qui me voit, voit la dhamma» [S.III., 120]. Cela signifie que le

Bouddha s'assimile à la dhamma.

Dans la sutta Agganna, le concept de dhamma se réfère à la théorie

sociale et politique. Il s'agit de l'application de l'éthique universelle à

l'administration de l'État, alors que le concept brahmanique de dharma

se référait à l'ordre social construit sur les quatre castes fondamentales

(yarnasrama dhamma). Le respect de cet ordre établi par la volonté

divine débouche sur la crainte de le violer et d'encourir les sanctions

qui s'en suivent. Les réincarnations successives obéissent à cet ordre,

plaçant les brahmanes au sommet d'une pyramide' sociale et

ontologique.

Au contraire, dans le bouddhisme, le dhamma s'exprime dans le

Pancasila (les cinq principes): s'abstenir de tuer des êtres vivants, de

voler, de mentir, de se méconduire dans les plaisirs, et de s'adonner à

la boisson. Dans une société où ces préceptes ne sont pas respectés,

selon L.M. Joshi, une vie paisible n'est pas possible. Il n'y a pas de

paix et sans paix, le bonheur ne peut être atteint. En l'absence de

bonté, de paix et de bonheur, les chances de réalisation du nirvana,

sont nulles [L.M. Joshi, 1972, 64]. Voilà pourquoi la libération

personnelle, comme la libération sociale, ont pour base le Pancasila.

Le bouddhisme qui unit l'attitude personnelle avec le comportement

social, a donc accompli une transformation révolutionnaire du concept

de dhamma dans la philosophie politique. Cela a influencé les

politiques de plusieurs sociétés à travers le monde, dans le passé et dans

le présent.

Il faut aussi rappeler que le bouddhisme attache une grande

importance à la discipline morale et mentale. Ceux qui dirigent la

société (les politiciens), doivent lutter contre le désir (lobha) et

l'illusion {moha) et travailler pour la société, non en fonction de gains

matériels, d'intérêts égoïstes ou par soif du pouvoir ou le désir de

réputation, mais en se consacrant à la libération sociale, par

compassion sincère et par amour pour les gens. C'est pour cela que

certains ont dit que le bouddhisme est une philosophie sociale éthicoreligieuse

et qu'en tant que telle, elle doit s'harmoniseravec un système de

 gouvernement [D.C. Vijayawardhana, 1953, 554].

V. La non-violence

Dans le bouddhisme, la non-violence n'est pas poussée à un degré

d'impraticabilité, comme dans le jaïnisme. Le Jataka Pali affirme que

lorsque le roi ne remplit pas le contrat social, opprime le peuple et suit

la voie de la tyrannie, alors le peuple a le droit de le renverser. K.N.

Jayatilleke écrit à ce propos, que le seul endroit dans les textes

bouddhistes où la violence semble envisagée comme un mal nécessaire,

c'est pour le renversement d'un régime corrompu. Cependant, il ne fait

pas de doute que la résistance non-violente ne soit considérée comme

supérieure à l'usage de la violence, même pour renverser un

gouvernement tyrannique [K.N. Jayatilleke, 1975, 83-84]. Bien que le

bouddhisme favorise la non-violence, par respect pour les autres et pour

protéger la dhamma, il admet des situations limites. Le Bouddha lui-même

donna un exemple dans la sutta Abhayaraja Kumara : Quand un

enfant a un objet bloqué dans la gorge, demanda le Bouddha, que faut-il

faire? «Il faut l'enlever, répondit le prince, même  s'il faut verser du

sang». De la même manière, fut la réponse, le Bouddha affirme des

vérités dures à entendre, quand c'est nécessaire et utile [M.I., 391 ffj.

Il en est de même en matière sociale. Quand un groupe use

uniquement la force physique et ne peut être contrôlé, le bouddhisme

propose l'établissement d'une contre-force. Cela ne veut pas dire qu'il

prône la violence. Nandasena Ratnapala a fait remarquer que la

pratique bouddhiste est d'examiner ses propres motivations dans

l'exercice d'une action violente. Si elle doit être accomplie, un

minimum de dommages physiques doit être la règle. Ce ne peut être en

fonction de motifs égoïstes, mais dans le but de servir les autres et de

les préserver de conséquences encore pires [Nandasena Ratnapala,

1993,91].

VI. Le concept bouddhiste d'économie

Selon l'enseignement de la Paticcasamuppada, un des principaux

facteurs affectant le comportement des gens est la situation économique

de la société. Le terme pali attha (en sanscrit artha) peut être utilisé à

la fois dans un sens spirituel et matériel. Par ailleurs, la politique et

l'économie sont inséparables. C'est ce qu'en langage moderne on

pourrait appeler l'économie politique. S.J. Tambiah affirme que le

terme arthasastra, comme le Bouddha l'utilise, peut être traduit par la

gestion de l'économie politique [S.J. Tambiah, 1976, 28].

La philosophie de l'économie bouddhiste ne peut être séparée de

l'enseignement concernant la droiture de la vie (samma-ajiva). Ainsi,

au sixième siècle avant Jésus-Christ, le bouddhisme conseillait aux

laïcs d'éviter de s'engager dans les cinq professions suivantes :

commerce des armes, commerce des esclaves, commerce de la viande,

commerce des intoxiquants, commerce du poison [A.III, 208].

Selon le bouddhisme, les besoins humains peuvent être satisfaits et

il encourage chacun à le faire. Consommez autant que vous en avez

besoin [D.III.62,63]. Personne ne peut manger au-delà de la capacité

de son estomac. Personne ne peut porter un excès de vêtements.

Personne ne peut dormir dans plusieurs lits à la fois et personne ne peut

vivre en même temps dans plusieurs logements. Le bouddhisme

n'admet donc pas que les besoins humains soient illimités. Cependant,

pour lui, la pauvreté est une disgrâce dans la vie. La prospérité

économique est une condition nécessaire pour l'établissement de la

justice sociale et pour la vie vertueuse du peuple. Le bouddhisme

affirme aussi que la manière de gagner de l'argent doit être vertueuse.

L'exploitation du travail est considérée comme une injustice

(adkhammiko). Le Bouddha affirme que les biens doivent être acquis

par la force des bras et la sueur du front [A.III, 67; III, 45 f], donc par

un effort personnel.

Conclusion

L'idée du bouddhisme est que la libération doit atteindre

simultanément l'individu et la société [voir Nalin Swaris, 1999]. C'est

seulement à cette condition qu'une révolution peut être réelle.. Il est

certain que le Bouddha n'a pas été un révolutionnaire au sens

contemporain du mot, mais son insistance à affirmer qu'il ne peut y

avoir de castes ou de supériorité d'un être humain sur un autre, que

tous sont égaux, injectait un ferment révolutionnaire sans la société de

son temps. En rejetant tout privilège basé sur la naissance,

l'occupation, le statut social, il effaçait d'un trait toutes les barrières et

obstacles nés de normes arbitraires, y compris celles de l'impureté

traduites socialement. En créant la sangha, sur un modèle démocratique

et de partage d'une vie de simplicité, il établissait le symbole vivant de

valeurs à promouvoir dans la société. Voilà pourquoi les principes du

bouddhisme peuvent aujourd'hui inspirer la transformation des sociétés

contemporaines embarquées dans une course à une croissance censée

illimitée, dans une économie du profit (du désir) et non des besoins,

dans une inégalité sociale grandissante, dans la destruction de la nature

et l'exploitation du travail.

Traduction et adaptation de l'anglais : François Houtart

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CENTRE TRICONTINENTAL

Théologies de la libération

© L'Harmattan, 2000

ISBN : 2-7384-9435-8

Pages 215 à 224