Le bouddhisme zen, c'est d'abord un bouddhisme chinois, ou,
plus
exactement, un bouddhisme taoïste.
Son point de départ est celui du bouddhisme : le désir d'être
délivré
du cycle de la douleur de la naissance et de la mort, en
découvrant
notre être véritable au-delà des illusions et des désirs du «
moi ».
Son point d'arrivée est celui du bouddhisme, ce qui en
constitue
l'essentiel : le samadhi, c'est-à-dire le parfait
abandon de l'illusion du
« moi » et de ses désirs. Dans le samadhi, la pensée se
retire des
choses qui nous entourent ; les chaînes causales qui nous
ligotent au
monde sont coupées. Le Soutra du Diamant dit : « Être libéré de
toutes les formes [i-e. : du monde des phénomènes] c'est avoir
atteint
la nature du Bouddha. »
Mais le samadhi n'est encore que l'aspect négatif de
l'illumination :
se ressaisir et aboutir à cette reconstruction de « soi » qui
est la
condition de notre indépendance à l'égard du monde. Le vide est
ainsi
fait en nous par l'illumination : le satori , intuition
de l'Être, qui n'est
plus seulement intégration de « soi », mais intégration de «
soi » au
tout, et vision de l'unité de ce tout dans laquelle le « moi »
se résorbe.
Toute distinction entre le sujet et l'objet s'abolit. C'est en
quelque
sorte le tout qui prend conscience de lui-même.
Cet aspect essentiel du bouddhisme est très proche de
l'illumination
taoïste. En Chine, elle ne fera plus qu'un avec elle.
Déjà, dès le 2e siècle de notre ère, le patriarche
bouddhiste indien
Nagarjuna, partant de l'analyse des relations d'interdépendance
qui
régissent les « agrégats » du « moi » et des choses, avait
développé le
thème dominant de tout le bouddhisme ultérieur : chaque chose
n'existe que par toutes les autres, c'est-à-dire qu'elle est
relative et
sans nature propre. La doctrine de Nagarjuna est
essentiellement celle
du vide de substance de chaque chose, qui n'existe que par la
loi de
production et de destruction incessante et des relations
mutuelles des
choses, loi qui est leur unique réalité.
Le bouddhisme se rapproche ainsi du taoïsme. Mais la synthèse
ne
s'opérera vraiment qu'un demi-millénaire plus tard avec
l'arrivée en
Chine d'un moine indien : Bodhidharma, dont les disciples ont
résumé les enseignements en trois principes :
1. ne pas se fonder sur les textes ;
2. révéler directement à chaque homme son esprit original ;
3. contempler sa propre nature pour s'identifier au Bouddha.
Ce mouvement s'implante très vite en Chine, d'abord parce que
le
premier principe faisait sauter l'obstacle de la langue : il
n'était plus
nécessaire de s'instruire dans les textes en pali du Bouddha,
mais de
retrouver en soi-même l'expérience directe du Bouddha. L'accent
mis
sur l'expérience directe, concrète, et non sur les spéculations
métaphysiques
et les visions, était plus proche du caractère pratique des
Chinois. Et surtout les conditions historiques étaient propices
pour ce
renouveau.
Nous avons eu déjà l'occasion de remarquer que les grands
mouvements spirituels naissent souvent à un moment de fracture
de
l'histoire, en des époques de troubles où une mutation
véritable n'est
possible que par une initiative créatrice capable de surmonter
les
contradictions les plus profondes. Or, les trois grands sommets
du
bouddhisme zen se situent à de semblables périodes : les années
autour desquelles se situe l'arrivée de Bodhidharma
correspondent
aux luttes sanglantes entre les dynasties du Nord et du Sud, où
la ruse
et le crime étaient les moyens normaux de la politique. Le «
sixième
patriarche du bouddhisme zen », Houeï Neng (677-744), est
contemporain
des grandes crises de l'empire T'ang, et Li Tchi (que les
Japonais appellent Rinzaï) vit, au milieu du i x e siècle, l'agonie de cet
empire ; le pouvoir central s'effrite par suite de rébellions
militaires et
de sécessions, notamment en 782. Les structures sociales et
économiques
se transforment. Un mouvement sauvage de xénophobie
proscrit le bouddhisme comme doctrine étrangère au profit du
conservatisme confucéen.
Il convient de ne pas oublier cette atmosphère qui appelait à
une
remise en cause fondamentale de l'ordre et des valeurs établies
pour
comprendre le caractère véritable du Tch'an, sa signification,
et pour
nous, en cette fin du x x e siècle,
où un autre ordre et d'autres valeurs
agonisent, la très grande actualité de cette contestation.
Le Tch'an (qui se prononcera zen en atteignant le Japon
vers le
11e siècle), prolongeant en ceci l'esprit du
taoïsme, vise à se dépouiller
de tout ce qui, en l'homme, a été artificiellement surajouté à
sa
nature, qu'il s'agisse des ritualismes religieux ou des
contraintes
sociales, lorsque l'ordre et les valeurs ne sont plus que des
mots, vidés
du sens qu'ils ont pu avoir en d'autres temps et en d'autres
circonstances. (Songeons aux contenus qui sont mis aujourd'hui
sous
des mots comme : liberté, socialisme, patrie, morale, etc., et
nous
comprendrons à la fois la fureur iconoclaste des grands maîtres
tch'an
[zen] contre la tyrannie des textes et des mots, et la vogue
dont jouit
aujourd'hui le Zen en Occident, même sous des formes parfois
dévoyées.)
Ils attaquent tous les formalismes, les mythes, les conventions
religieuses, morales ou sociales. Et, au-delà, les concepts,
les logiques
et les mots, pour tenter de retrouver, par leur comportement «
casse dogmes
», des « commencements absolus », une expérience vécue
au-delà du langage. (Ici encore, les victimes des délires «
linguisticomaniaques
», tendant à réduire toute réalité au « discours » et aux
structures du « discours », peuvent trouver dans le Zen un
antidote
heureux pour redécouvrir les dimensions de la vie sous son
dessèchement
linguistique.)
Le moment décisif de l'extension du Tch'an, en Chine, se
produisit
avec Houeï Neng, que la tradition présente parfois comme un
moine
illettré et qu'une peinture Song montre en train de déchirer
des liasses
d'écrits « sacrés ». Houeï Neng, d'après les textes qui nous en
sont
parvenus (notamment les Soutras de l'Estrade), développe les
thèmes
majeurs attribués à Bodhidharma : la transmission de l'esprit
du
Bouddha en dehors des textes de son enseignement, d'un homme à
un
homme, sans la médiation de l'écriture. Selon Houeï Neng les
livres
n'ont fait qu'emprisonner dans des récipients l'eau d'une
source qui
est en chacun de nous : « La Bodhi (sagesse), dit-il, existe
dans notre
nature originelle. Elle y est pure. Il nous suffit de la
percevoir
directement pour parvenir à l'état d'un Bouddha. » Déjà l'on
pouvait
lire dans le Soutra du Diamant, qui joua un rôle décisif dans
l'orientation de Houeï Neng : « Laissez votre esprit évoluer
librement
sans qu'il demeure nulle part. »
Dans sa lutte contre l'intellectualisme et les mots, il met
l'accent sur
la voie négative et le « saut brusque » pour atteindre
l'illumination :
Dans mon enseignement, tout est établi sur
la non-pensée
comme doctrine principale , la non - forme
comme substance et l a
non - demeure comme base. La non - demeure
est la nature
originelle de l 'homme . Être non souillé
par tout ce qui nous
environne est appelé non-pensée1...
La réalité est au-delà de tous les couples de contradictions :
La véritable nature n'est ni impermanente
ni permanente ;
elle ne va ni ne vient ; elle n'est ni au
centre, ni à l'intérieur, ni à
l'extérieur ; elle n'est pas née et ne
meurt pas ; son essence et ses
manifestations résident toutes deux dans
l'état absolu de
l'inéluctable. Éternelle et immuable, nous
l'appelons le Tao2.
Le surgissement de l'illumination, non pas au terme d'une
méditation
méthodiquement organisée, mais par un « saut brusque »,
découle du principe même du Zen : il n'y a aucune commune
mesure
entre le raisonnement logique par concepts et la vision de
l'absolu.
L'entraînement zen consiste donc non à apprendre mais à
désapprendre.
A nous déprendre de nos démarches intellectuelles coutumières
: on ne peut « voir en soi la nature du Bouddha », c'est-à-dire
saisir l'univers comme tout, et soi-même à l'intérieur de ce
tout, qu'en
éliminant toute activité de l'esprit procédant par enchaînement
de
logique ou de causalité. Le Dharmapada Soutra dit : « En un
éclair
pénétrer dans le vide ultime, voilà la sagesse. »
Cette « absence de pensée », cette « non-pensée », si proche du
« non-agir » du taoïsme, n'est pas pure négation. Tout au
contraire
elle est la propédeutique nécessaire à d'autres modes d'accès à
la
réalité véritable.
La peinture, nous l'avons vu pour le taoïsme, est l'une de ces
voies.
Et des oeuvres de peintres zen, comme le moine japonais Sesshue
(1420-1506), en sont témoins.
Il en est de même pour la poésie. Dès la fin du 8ee siècle, Taï
Chamlouen écrivait que « l'esprit poétique ouvre la porte du
Tch'an ». Dans la période Song, Li Tche-yi écrit à Sou Tong-p'o
:
« Entre Tch'an et poésie, pas de différence : l'illumination du
pinceau
est pareille à l'illumination du Tch'an. »
La poésie propre du Tch'an, telle qu'elle va s'exprimer, à
l'époque
Song, dans le Koan, c'est-à-dire dans les énigmes, apparemment
absurdes, qui, en cassant la logique et les associations
habituelles
d'images ou d'idées, ouvrent la voie à l'illumination, évoque
souvent
le surréalisme, lui aussi « casse-dogmes ».
Le maître du Zen sous lequel s'épanouit le Koan, au 9e e siècle, est
Rinzaï.
Rinzaï définit quatre sortes de relations possibles entre
l'homme et
la nature :
1. on peut supprimer l'homme sans supprimer l'objet. Cela
signifie2. Ibid.
se perdre dans la nature. Réalisme dans lequel le « moi »
devient
irréel : c'est le monde sans l'homme ;
2. on peut supprimer l'objet mais non l'homme. C'est
l'idéalisme
radical, tel, par exemple, celui de Çankara en Inde : le monde
entier
se joue à l'intérieur de ma conscience et n'est rien que la
conscience
que j'en ai ;
3. on peut supprimer à la fois l'homme et l'objet. C'est
l'anéantissement
de toute conscience et de toute réalité, de l'intérieur et de
l'extérieur, comme dans un sommeil sans rêve ;
4. on peut ne supprimer ni le sujet, ni l'objet, ni l'homme, ni
la
nature. C'est un retour à la réalité, après la double critique
du sujet et
de l'objet. Ce réalisme, qui n'est plus « naïf », est celui de
Rinzaï.
Cette dernière relation caractérise « l'homme vrai », l'homme
solidement enraciné dans un monde dont on ne met pas en doute
l'existence, comme totalité et comme unité. Cet homme vrai est
également confiant en lui-même parce qu'il a su étreindre la
réalité
au-delà de l'écran artificiel des concepts, des mots et de leur
logique.
Cet homme est autonome en ce double sens qu'il a surmonté
l'illusion
qu'il existe un autre monde, et que les choses ou le « moi »
ont une
réalité en soi, indépendamment de la totalité qui leur donne
leur
réalité et leur sens.
De là les paradoxes célèbres de Rinzaï qui tous tendent à
montrer
au disciple qu'aucune réalité séparée, fût-ce celle du Bouddha,
n'a de
sens en dehors du tout :
N e vous laissez égarer par personne. Tout
ce que vous
rencontrerez [comme réalité séparée. — R . G . ] , au-dehors
et
au-dedans de vous-mêmes, tuez - le . Si
vous rencontrez le
Bouddha , tuez le Bouddha ! Si vous
rencontrez les patriarches
et les saints, tuez les patriarches et les
saints ! Si vous rencontrez
vos père et mère, tuez vos père et mère !
[ . . . ] C'est le moyen de
vous délivrer, d'échapper à la servitude
des choses et des êtres ;
c'est là la liberté, c'est là
l'indépendance [ . . . ] Aucun de vous ne
s'exprime librement ; vous tombez tous
dans le vain piège tendu
par les anciens. Moi , je n ' ai aucune
Loi à donner aux hommes ;
je ne fais que soigner la maladie et
délier les liens . Essayez
donc, vous qui venez à moi , de ne dépendre
de rien.
Les voies, pour atteindre cette liberté, sont multiples : il y
a
l'attention rigoureuse portée aux actes les plus quotidiens, et
l'art de
vivre l'acte de chaque instant. Un moine, arrivant au
monastère,
demande au maître Joshu :
— S'il vous plaît, donnez - moi votre
enseignement.
— Avez - vous mangé votre riz ?
— Oui, dit le moine .
— Alors, ce que vous avez de mieux à faire
c'est de laver
votre bol, répond Joshu.
Il y a la méditation zazen (méditation assise, généralement
dans la
position dite du lotus) qui a pour objet non point de « centrer
» sur
soi, mais au contraire de s'arracher au « moi », enchâssant de
l'esprit
toutes les images, toutes les idées, tous les désirs, afin
d'abolir toute
séparation et même toute distinction entre le sujet et l'objet,
le
« moi » se résorbant dans le monde et son unité.
Il y a enfin et surtout le rapport humain direct, du maître au
disciple, qui ne s'exprime pas dans un enseignement discursif
mais
dans des paradoxes ou des gestes dont l'apparente absurdité
oblige
l'esprit à s'éveiller des rêves de la raison et à s'orienter
vers ce qui ne
peut être compris par la logique du concept, ni exprimé par des
mots,
vers ce qui transcende la raison.
Le monde entier est une question sans parole. Lorsque nous
parvenons à coïncider avec cette question, il devient inutile
de
répondre. La vraie réponse à la question d'un Koan, c'est cette
même
question lorsque nous-même ne faisons qu'un avec elle.
Le plus ancien recueil de ces Koans, le « Recueil de la falaise
verte » ( Pi Yenhou , en chinois, ou Hekigan Roku en
japonais) a été
rassemblé par deux moines bouddhistes du Sseu Tch'ouan, au 11ee et
au 12e siècle, à partir de propos ou d'énigmes de
maîtres célèbres
dont la compréhension par les disciples permet de mesurer la
profondeur de leur expérience de l'illumination zen.
Il existe aujourd'hui 1700 Koans. Mais le recueil évoque cent
« cas » tirés de l'histoire des maîtres. Le premier exemple est
celui de
l'entretien du premier patriarche zen, l'Indien Bodhidharma,
lorsqu'il
se présenta devant l'empereur Wou, fondateur de la dynastie
éphémère
des Leang (502-556), qui avait jusque-là favorisé le taoïsme et
qui se convertit au bouddhisme en 527.
Voici le dialogue rapporté dans le « Recueil de la falaise
verte » :
L'empereur Wou, des Leang, demanda au
grand maître
Bodhidharma :
— Qu'est-ce que le principe ultime de la
vérité sacrée ?
Bodhidharm a répondit :
— Un vide insondable et rien de sacré.
L'empereur poursuivit :
— Mais qui ai-je donc en face de moi ?
Bodhidharma lui répondit :
— Je ne sais pas.
L'empereur ne comprit pas.
Après cet entretien, Bodhidharm a traverse
le fleuve [le Yang -
Tsé-Kiang] pour se rendre au royaume de
Weï.
L'auteur du recueil, le moine Houan Wou (1063-1135) — Engo, en
japonais —, donne ce commentaire :
Jusque-là l'empereur avait embrassé l'idée
qu ' il existe deux
vérités, l'une absolue, l’autre relative [
. . . ] la vérité absolue
mettant en lumière la non-existence, alors
que la vérité relative
révèle seulement le monde sensible,
tangible [.. .]Se référant à ce
haut enseignement, l'empereur Wou a posé
la question : « Quel
est le principe ultime de la vérité sacrée
? » En répondant : « Un
vide insondable et rien de sacré », le
Premier Patriarche [ . . . ]
tranche tout cela d'un coup d'épée décisif
[. . .] car la dualité de
l'absolu et du relatif est irréelle.
Mais l'empereur était borné. C'est
pourquoi il posa cette autre
question qui , elle aussi, se fonde sur un
dualisme , celui du sujet
et de l’objet : « Mais qui donc ai-je en
face de moi ? » La
compassion et la commisération de
Bodhidharma était sans
limites , aussi répondit-il une fois
encore : « Je ne sais pas »[...]
car la discrimination entre , par exemple,
action et non - action ,
être et non-être, n'a plus de sens.
L'empereur n'avait rien
compris . Alors Bodhidharma quitta le
pays.
[…]
Si vous commencez à penser en termes de «
il a », « il n'a
pas »,
Vous êtes d'avance un homme mort. »
Car il suffit de poser les questions sous la forme dualiste de
l'avoir et
du non-avoir, pour perdre l'unité avec la vie. Et ne plus
s'identifier et
identifier toute chose avec l'unité et la totalité de la vie,
c'est cela la
mort. Le maître Joshu, avec son « Mou ! », a signifié la
présence de la
barrière, de « la porte sans porte » que ne peut franchir aucun
homme
qui demeure sous l'emprise du dualisme, de la possession et des
mots.
Quant à la nature du Bouddha, le Nirvana Soutra indique que
tout
être vivant et sentant, que toute chose, peut devenir Bouddha.
L'erreur consiste à séparer, comme si ils étaient des entités
réelles,
existant en soi, avec leurs propriétés, des êtres dont
l'expérience du
vide et de l'illumination montre l'inexistence en dehors de
l'unité du
tout.
Le maître zen est un « passeur » qui nous aide à franchir le
fleuve
de la vie : vu de la rive de départ, c'est-à-dire du point de
vue dominé
par l'argent, l'esprit de possession, les hiérarchies sociales,
les
honneurs, l'autorité, leur langage et leur logique, tout nous
semble
séparé, classé, étiqueté, en réalité dévitalisé par le
découpage des
conventions. « Si l'on ne peut franchir la barrière,
c'est-à-dire tarir la
naissance des pensées, on est comme un fantôme qui s'accroche
aux
arbres et aux herbes. » La barrière établie par les
patriarches, c'est le
« Mou », la barrière de l'illumination suprême. Ce passage
accompli,
vu de l'autre rivage, le monde apparaît dans son unité, au-delà
du
découpage des désirs, des images, des concepts et des mots,
au-delà
des dualismes de l'être et du non-être, de la vie et de la
mort, du divin
et de l'humain.
Les voies de passage, les expériences déjouant les pièges des
mots
pour retrouver l'unité sont diverses, et le Japon en offre de
multiples
exemples : la peinture zen dont le moine japonais Sesshu, par
exemple, a montré la grandeur ; les jardins zen des temples
offrant par
la seule disposition des rochers, ou les sillons tracés par
ratissage dans
le gravier, des pistes sans fin à la méditation ; l'art du
bouquet créant,
dans le microcosme de quelques branches, une image plénière de
l'univers, expressive de mille émotions, comme un visage ; la
cérémonie
du thé où l'attention rigoureuse à chaque geste, comme en un
rituel, permet d'atteindre la concentration ; les arts martiaux
où, dans
le tir à l'arc par exemple, le tireur ne fait plus qu'un avec
sa cible.
Le sens japonais de la beauté, comme force d'identification
avec le
tout,
doit l'essentiel de sa fascination à cette expérience zen de la vie.
Roger Garaudy, Appel aux vivants, Seuil, 1979, pages 140 à 147
1. Houeï Neng, Discours
et Sermons, Paris,
Albin Michel, 1963
