Ode à la sagesse et à la tolérance. L'Islam des Lumières

« Il y a une sacrée différence, montre André Miquel, entre le poème arabe à rime unique et le poème français. Un jour, l’idée m’est venue que cette poésie pouvait être lue comme une poésie classique française, avec son jeu de rimes et ses rythmes, de manière que le lecteur français soit dans le même contexte d’accueil qu’un Arabe le lisant dans sa langue d’origine. Évidemment, on m’a accusé de ne pas être assez fidèle au texte original. Mais je ne fais que mettre en évidence les correspondances. »
Mais quelle place tient cet Islam raffiné qu’il aime tant dans le monde d’aujourd’hui ?
Michel Peyret
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                "Connaître son héritage arabe n’empêche pas d’être français"

Catherine Golliau s’entretient avec André Miquel à l’occasion de la sortie du livre "Entretiens de Bagdad"

Depuis plus d’un demi-siècle, André Miquel traduit inlassablement les plus beaux textes du patrimoine arabe, des vers de Qays, le fou d’amour de Leyla, aux Mille et une nuits, en passant par les grands géographes. Né en 1929, ce poète-écrivain-traducteur nous a permis de pénétrer des textes rares, parfois difficiles, avec toujours la même passion de transmettre.
Mais quelle place tient cet Islam raffiné qu’il aime tant dans le monde d’aujourd’hui ? Est-ce pour conjurer les démons de la violence et de l’ignorance qui accompagnent souvent le développement de la deuxième religion du monde que cet ancien professeur au Collège de France consacre à un étonnant calife du IXe siècle ses Entretiens de Bagdad (Bayard, 2012) ?
Cette ode à la sagesse et à la tolérance est-elle un rêve de poète ou le message d’un sage ? L’Islam d’André Miquel n’est-il pas trop beau pour être vrai ? Entretien autour d’une civilisation mythique, l’Islam des Lumières.

Dans votre dernier livre, vous mettez en scène le calife abbasside Ma’mûn et des sages musulmans discutant de Dieu, de l’amour et du pouvoir avec des chrétiens et des juifs. Un joli conte ?
André Miquel : Ce livre exprime ce que pour moi l’Islam pourrait être. C’est mon testament d’arabisant, après cinquante-cinq ans de carrière. J’ai toujours ressenti une estime particulière pour Ma’Mûn, ce fils du fameux Haroun al-Rachid. Au IXe siècle, alors que l’Occident chrétien peine à sortir d’une époque de troubles, ce calife de Bagdad encourage la traduction en arabe des oeuvres grecques, fonde un institut des sciences et invite ses frères à discuter des rapports entre religion et raison, débat aujourd’hui encore d’une étonnante actualité. J’ai donc voulu le faire revivre en renouant avec un genre très en honneur dans la littérature arabe classique : les maqâmât, des entretiens autour d’un sujet convenu ou sans programme préétabli.
Ma’mûn est aussi le calife qui favorisa les mu’tazilites, ces penseurs musulmans qui défendaient au nom de la raison la liberté de l’homme face à Dieu, mais qui se montrèrent d’une rare intolérance...
C’est vrai que, comme d’autres, ces penseurs ont été tentés d’imposer leur vue. Mais ils ont posé le problème essentiel : les rapports de la foi avec la raison.
Cette période est souvent désignée aujourd’hui comme l’Islam des Lumières. Mais n’est-ce pas un mythe ?
Les Lumières sont certes un phénomène occidental, directement lié à l’évolution des sciences et du christianisme. Mais ce mouvement a pu dans certains pays être orchestré ou favorisé par un pouvoir "éclairé" : Louis XV, par le relais de Madame de Pompadour, ou Frédéric II de Prusse ont fait au XVIIIe siècle ce que Ma’mûn a tenté au IXe, favoriser les sciences et les arts. Certes, ce calife n’a pas tout inventé : les traductions des oeuvres grecques avaient commencé avant lui et le mouvement s’est amplifié du fait de l’ouverture du monde musulman à l’Iran et à l’Inde. J’ai d’ailleurs pris un peu de liberté avec la chronologie, pour les besoins de la cause, notamment quand Ma’mûn évoque l’envoi d’ambassadeurs vers la Russie, la Chine et l’Inde, qui est en fait postérieur. Ce que j’ai voulu montrer, c’est l’ouverture d’un Islam trop oublié aujourd’hui.
Vous décrivez des chrétiens et des juifs débattant librement avec le calife. Quel était leur statut dans cet Islam du IXe siècle ?
En contrepartie d’un impôt, ils restaient libres de pratiquer leur foi, avec l’assurance de la protection du pouvoir. Bien des non-chrétiens auraient sans doute souhaité bénéficier d’un statut aussi favorable dans l’Europe du temps. Est-ce que je m’en contenterais aujourd’hui ? Non. Les temps ont changé. La tolérance sous Ma’mûn demeurait effectivement un statut octroyé, et notre époque doit rêver d’autre chose, qui a pour nom fraternité. Mais il faut juger ce calife dans son contexte.
Mais vous qui êtes chrétien, n’avez-vous jamais été rejeté par les musulmans ?
Jamais. Le problème ne s’est posé ni avec mes amis, ni avec mes collègues, ni avec mes étudiants musulmans. Je savais qui ils étaient, ils savaient qui j’étais et nous nous respections. En tant que croyant chrétien, je ne peux que comprendre et respecter l’islam, cette religion qui répète inlassablement le mystère de l’unité de Dieu : Dieu est un. Mais ce que je demande, c’est qu’on me laisse imaginer cette unité à travers le mystère de la Trinité.
Dans les années cinquante, qu’est-ce qui peut intéresser un fils d’instituteurs de l’Hérault à s’intéresser à la culture islamique ?
C’est une longue histoire. Quand je suis entré à Normale Sup, j’étais désigné pour faire carrière dans les langues classiques, mais je rêvais de désert, de palmiers, de minarets. J’ai appris l’arabe par pur plaisir, puis suis parti à Damas comme boursier. Entre-temps, mon maître Régis Blachère m’a confié la traduction d’un livre de fables, Kalîla wa Dimna, d’Ibn-al-Muqaffa. Ce fut extraordinaire. Je voulais poursuivre dans cette voie, mais, parce que je n’avais pas l’agrégation d’arabe, je n’ai pas pu aller à l’institut français du Caire ou de Damas. Alors, dépité, j’ai participé à des fouilles en Éthiopie, j’ai été professeur de lycée à Clermont-Ferrand, puis j’ai travaillé à la direction des affaires culturelles du Quai d’Orsay pour l’Afrique et l’Asie.
Et comment vous retrouvez-vous en 1961 en prison au Caire ?
J’avais cru avoir vocation à être diplomate et j’ai accepté un poste de chargé de mission culturelle, en République arabe unie, celle de Nasser. Ce fut une réussite : deux mois après mon arrivée au Caire, j’étais, avec mes collègues, accusé d’espionnage, de complot contre la sûreté d’État et de tentative d’assassinat du président Nasser. Un procès monté de toutes pièces, à un moment où la guerre d’Algérie n’en finissait pas de finir... J’ai été libéré en avril 62, après que les Français ont libéré Ben Bella, le leader algérien.
Cinq mois de réflexion...
Oui, et au secret absolu, comme je l’ai raconté en 1964 dans mon livre Le repas du soir (Flammarion). Cela m’a donné le temps de conclure qu’il n’y avait pas de plus beau métier que la recherche et l’écriture. À partir de là, ma voie a été tracée : être chercheur, écrire si possible des livres compris par un public honnêtement cultivé, mais aussi me donner le temps de l’écriture libre, celle des romans, des nouvelles et de la poésie. C’est ainsi qu’après avoir été maître assistant à Aix-en-Provence en langue et civilisation arabes, je suis entré à l’École pratique des hautes études, puis j’ai enseigné à Paris VIII-Vincennes, à Paris-III, et enfin au Collège de France.
Vous avez écrit sur la littérature et la civilisation arabes, mais jamais sur la religion musulmane. Pourquoi ?
Je ne suis pas un islamologue. Ce qui m’intéresse, ce sont les hommes et la société que cette religion a modelés. J’ai voulu savoir si la poésie, et en particulier la poésie classique, participait des mêmes joies, des mêmes bonheurs et angoisses que les nôtres. Comment elle parlait de l’amour, de la mort, de l’au-delà.
Cette recherche de l’Autre dans ce qu’il a de plus intime vous a-t-elle permis de devenir "arabe" ?
Non. Il y a dans chaque culture un jardin clos absolument irréductible. Pour moi, c’est la musique. Bien sûr, je peux prendre plaisir à écouter un morceau de musique "orientale", mais elle ne me procure pas la même émotion que la mienne. J’explore donc un autre jardin, immense, ouvert sur le monde, la littérature. Les chefs-d’oeuvre, évidemment, comme Kalila, et les Mille et une nuits, que j’ai traduites avec Jamel Eddine Bencheikh pour la Pléiade. Mais aussi la littérature qui échappe aux doctes, aux savants, celle des géographes arabes ou les Mémoires d’Oussama ibn Mounqidh, un chevalier syrien en contact avec les Templiers, qui, fait rare en son temps, a laissé une autobiographie. Lisez son portrait des Francs : c’était déjà une leçon d’ouverture aux autres.
Mais peut-on vraiment traduire dans sa véracité la poésie arabe ? On vous a accusé de transformer les oeuvres...
Il y a une sacrée différence entre le poème arabe à rime unique et le poème français. Un jour, l’idée m’est venue que cette poésie pouvait être lue comme une poésie classique française, avec son jeu de rimes et ses rythmes, de manière que le lecteur français soit dans le même contexte d’accueil qu’un Arabe le lisant dans sa langue d’origine. Évidemment, on m’a accusé de ne pas être assez fidèle au texte original. Mais je ne fais que mettre en évidence les correspondances. Quand Qays, le fou de Leyla, s’imagine avec la femme aimée, il décrit ainsi deux poissons qu’agite l’abîme de la mer. "Deux poissons dans les flots : je rêve et crois nous voir/Lorsque la vaste mer nous berce avec le soir/Je rêve, je nous vois : ma vie, ta vie, ensemble !/Je vois, je rêve, et la mort même nous rassemble." Pour traduire cela, j’ai tourné autour du pot pendant des jours et des jours, et je me suis finalement souvenu des Fleurs du mal de Baudelaire : "La mer, la vaste mer, console nos labeurs." Et j’ai traduit le "ballotter" de l’original par "bercer". Je crois avoir été dans le ton, même si je n’ai pas respecté la littéralité stricte. Je préfère une autre littéralité qui est la fidélité minimale au sens, et maximale au contexte.
Vous évoquez la beauté, la tolérance de la culture arabe. Mais cette pensée n’est-elle pas surtout une réflexion sur le déclin ?
Il y a sa part. Les Arabes ont été les maîtres du monde seulement pendant un siècle et demi, du VIIe siècle au milieu du VIIIe siècle. Ensuite, ils se sont politiquement effacés derrière les Iraniens, les Turcs, les Mongols, etc. Ces gens ont vécu dans la peur latente des invasions. Ibn Khaldoun et aussi Ibn Battûta vivent le problème de la naissance et de la mort des civilisations, même s’ils veulent croire que l’Islam, lui, ne mourra pas. Quant à l’Égyptien Suyyuti, il a écrit plus de 500 ouvrages en trente ans, tous consacrés à transmettre le patrimoine arabe. Pourquoi ? La peur obscure que cela ne se perde ? La volonté, en tout cas, de retrouver la grandeur du passé, portée par la puissance de la littérature.
Et qui peut expliquer la violence de l’Islam aujourd’hui ?
Dans le cas français, le problème est surtout celui de l’échec scolaire. Pour être un homme dans la cité, il faut d’abord avoir les moyens de réussir sa scolarité. Dans mon Hérault natal, mes parents enseignaient à des enfants dont les parents étaient parfois des immigrés espagnols. Quand ces enfants étaient bons élèves, leurs parents comme mes parents étaient fiers. C’est cela qui manque trop souvent aujourd’hui, cette fierté de part et d’autre.
La France a connu de très grands orientalistes : Henry Corbin, Louis Massignon, Jacques Berque, etc. Pourtant, l’Islam est très mal connu en France. Pourquoi, selon vous ?
Par manque d’intérêt. C’est aussi cela, notre échec. La civilisation musulmane n’est pas toujours connue des Français, ni même des musulmans. Pourtant, connaître l’héritage arabe n’empêche pas d’être français à part entière. Mais les médias ont leur part de responsabilité, non ? Les orientalistes sont trop souvent sollicités dans deux situations : pour qu’ils confortent les clichés qu’a l’Occident de l’Islam, ou pour tenter d’expliquer la situation en temps de crise. N’est-ce pas dommage ?

Propos recueillis par Catherine Golliau
Le Point.fr - Publié le 14/12/2012
http://www.lepoint.fr/culture/conna...

Dialogue des cultures et des religions

Fès accueille la Conférence internationale pour le dialogue des cultures et des religions du 30 septembre au 2 octobre

Entretien avec Abdou Diouf, secrétaire général de la Francophonie : Sans dialogue soutenu et sans compréhension de l’autre, la planète est condamnée à d’incessants affrontements.

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The future is a work

Elargir le champ de la raison

 La tâche de la raison est de poser et de résoudre les problèmes

permettant aux hommes de créer un avenir à visage

humain.

Aujourd'hui, elle ne joue pas ce rôle. Pourquoi ?

Parce que ce qu'on a pris l'habitude d'appeler « la raison »

est une raison « positiviste », c'est-à-dire une raison infirme,

mutilée de sa dimension essentielle : elle ne pose plus le problème

des fins, mais seulement celui des moyens . Si bien que

nous disposons de moyens gigantesques pour atteindre

n'importe quelle fin, même criminelle. L'on a confondu le

pragmatisme avec la philosophie de l'action : en posant seulement

la question du comment ? et jamais celle du pourquoi ?

Dans cette voie la science dégénère en scientisme, la technique

en technocratie, la politique en machiavélisme.

Le scientisme est une forme de superstition, ou plutôt d'intégrisme

totalitaire, fondé sur ce postulat : la « science » peut

résoudre tous les problèmes. Ce qu'elle ne peut mesurer,

expérimenter et prédire n'existe pas. Ce positivisme réducteur

exclut les plus hautes dimensions de la vie : l'amour, la création

artistique, la foi.

La technocratie est cette forme de somnambulisme d'une

technique pour la technique, ne se posant jamais la question

des fins. Elle se fonde sur ce postulat : tout ce qui est techniquement

possible est souhaitable et nécessaire. Cette « raison »

engendre les pires déraisons. Y compris l'arme nucléaire et la

« guerre des étoiles ». C'est une religion des moyens.

Le machiavélisme, c'est l'animalité d'une politique définie

par une technique de l'accès au pouvoir, et non comme une

réflexion sur les fins de la communauté humaine et, ensuite ,

la mise en oeuvre des moyens pour atteindre ces fins.

Ces « dérives » de la raison infirme, positiviste, conduisent

le monde à la mort, non par manque de moyens mais par

absence de fins.

Tel est le problème majeur qui se pose aujourd'hui : celui

des priorités, des fins, des valeurs, du sens. D'une réflexion ne

portant pas seulement sur la possibilité et les méthodes des

sciences et des techniques, mais d'abord sur leurs fins : quels

objectifs doit s'assigner la recherche scientifique pour servir à

l'épanouissement de l'homme, et non à sa destruction ? Le problème

premier est de lier la science expérimentale, qui est

découverte des moyens, à la sagesse, qui est recherche des fins :

remonter de fins subalternes à des fins plus hautes, en direction

de la fin dernière. Alors la critique de la connaissance prendra

son véritable sens en ne reliant pas seulement la science à

la sagesse, mais aussi la sagesse à la foi ; car ni la science dans

sa recherche des causes, ni la sagesse dans sa recherche des fins,

ne peuvent atteindre ni la cause première, ni la fin dernière.

La foi commence où finit la raison. Pas avant. Pas avant que

la raison plénière, celle qui recherche à la fois les causes et les

fins, ait mis en oeuvre tous ses pouvoirs.

Ce mouvement, dans sa plus totale liberté, amène la raison

à prendre conscience à la fois de ses limites et de ses postulats.

La foi n'est plus alors ce qui contredit ou contraint la raison,

mais au contraire ce qui l'empêche de s'enfermer sur elle-même

dans cette « suffisance » qui est le contraire de la transcendance.

La foi est une raison sans frontière.

Dans la première moitié de ce siècle, le développement des

sciences nous a fait prendre conscience, par la relativité et les

quanta , qu'elle n'est pas devant le monde comme devant un

donné mais comme devant une oeuvre à créer, et toujours en

naissance.

Dans la deuxième moitié de ce siècle, la décolonisation, en

nous rendant le contact avec les sagesses de trois mondes, a

rendu possible un effort pour relativiser la « raison » occidentale,

celle qui, avec Descartes, excluait la réflexion sur les fins,

celle qui, avec le positivisme d'Auguste Comte, prétendait

réduire le monde à la seule dimension des faits et de leurs lois.

Celle qui, depuis Platon et Aristote, a élaboré une philosophie

de l'Etre, au lieu d'une philosophie de l'Acte.

La raison de l'homme n'est pas le reflet des structures d'un

être, elle est acte de la création continuée. Nos « produits » et

nos institutions ne sont que le sillage fossilisé de notre raison

créatrice.

Le débat sur la raison n'est pas un débat académique. La

« raison » positiviste, infirme, mutilée, est en train d'assassiner

nos petits-enfants. L'obliger à devenir raison plénière, à réfléchir

sur les fins et sur le sens, c'est l'empêcher de rester la servante

de la « nécessité » et du « hasard » de Monod, d'une vie

qui serait la « passion inutile » de Sartre, ou « l'absurde » de

Camus.

Refuser la réflexion sur le sens et les fins, c'est mutiler

l'homme de sa dimension transcendante : le monde n'est plus

alors que l'arène sanglante où s'affrontent aveuglément les

volontés de croissance et les volontés de puissance des nations

ou des individus, avec leurs « équilibres de la terreur ». Le résultat,

« l'événement », est alors, comme écrivait Marx, « quelque

chose que personne n'a voulu » : une crise, une guerre, une

Europe ne sachant que faire des viandes et du beurre de ses frigorifiques,

et un Tiers Monde voué à la faim, ou une archaïque

bataille de l'école, oubliant le problème central : celui des

fins de l'éducation et de l'éducation des fins.

L'épopée humaine de millions d'années peut aujourd'hui

capoter : nous avons, pour la première fois dans l'histoire, les

moyens techniques de détruire toute vie si une raison plénière

ne leur assigne d'autres fins.

La foi des uns prenant la forme d'une religion infantile pour

nous consoler par des illusions, ou la raison nécrosée des autres,

nous enfermant dans des interdits, sont l'un et l'autre des postulats.

Dire : la vie a un sens, non point déjà écrit mais présent

comme une irrécusable question, est un postulat.

Dire : la vie est absurde, parce qu'une raison bâillonnée croit

esquiver la question du sens, est un autre postulat.

Mais un postulat, s'il n'est pas démontrable, n'a rien d'arbitraire

: i l rend possible une action.

La valeur d'un postulat, sa vérification, dépendent des conséquences

qui en découlent.

Si je veux fabriquer une table qui tienne droite, ou bâtir un

mur qui ne tombe pas, je dois faire comme si le postulat

d'Euclide avait à notre échelle une valeur absolue.

De même si je veux que ma vie ait un sens je dois postuler

qu'elle en a un, même s'il est de ma responsabilité à tout risque

de chercher cette fin.

C'est un postulat aussi de refuser fût-ce la possibilité d'un

sens, d'une fin. Un postulat qui fonde une « religion des

moyens », la plus répandue de nos jours, i l est vrai. Chaque

moyen devient alors sa propre fin : l'économie n'en ayant plus

d'autre que sa propre croissance, la politique et le pouvoir que

sa propre puissance ; l'art s'il n'a plus de fin, s'il n'est plus anticipation

de sens possibles, n'oscillera plus dans le monde du

non-sens qu'entre le reflet du chaos de ce qui est, ou l'arbitraire

de nouveaux non-sens.

Telle est la première expérience, celle de la décision responsable

et du choix entre deux postulats qui commandent une

forme de vie : l'acceptation du non-sens de ce qui est, et l'intégration

du style de vie qu'il implique : joies de supermarchés,

défoulements des violences télévisées, football des écrans, charters

comme ersatz d'évasion, l'ennui aseptisé, l'anesthésie, le

handicap mental à la portée de tous et le troisième âge précoce.

Ou bien le postulat du sens, avec sa responsabilité et ses risques,

ses angoisses et ses espoirs.

Liberté mortifère d'indifférence ou de négation, ou liberté

tragique de la participation à la création du sens.

Roger Garaudy

Avons-nous besoin de Dieu ? Editions DDB. Pages 187 à 190

 4e de couverture du livre :

Une  lettre de l'abbé Pierre sur ce livre« Très cher Roger, Ton manuscrit m'arrive : Avons - nous besoin de Dieu ?Quelleprécieuse aide tu apportes parmi ceux, de plus en plus nombreux

qui accomplissent des travaux de grande qualité pour sauverl'espérance !

Pendant quarante-huit ans, nos vies n'ont cessé de se côtoyer,si différentes et si enrichissantes à chaque rencontre par l'identité des énergies qui les tendaient, l'une et l'autre, avec mille surprises, vers un but, le seul qui vaille. Oui, l'humanité a besoin de Dieu ! Ce livre lance ce cri avec science, érudition et passion aimante. Merci Roger, pour l'enfant que je n'ai cessé d'être. Oui, nous avons besoin de Dieu ! Tu as rajouté à l'Adoration en moi. Puisse en être ainsi pour beaucoup ! »

[NDLR: la préface entière de l'Abbé Pierre est à lire à :http://rogergaraudy.blogspot.fr/2011/06/merci-roger-par-labbe-pierre.html]

Roger GARAUDY, agrégé de philosophie et Docteur ès Lettres, est né en 1913. Il passe trois ans en déportation au temps de l'occupation nazie. Membre du Bureau politique du Parti communiste, il en est exclu en 1970. Auteur de nombreux ouvrages sur le marxisme, le christianisme et l'islam, il est l'artisan du dialogue international entre chrétiens et marxistes. Traduite en vingt-sept langues, son oeuvre a fait l'objet de nombreuses thèses, dans des pays aussi divers que les États-Unis, les pays de l'Est, l'Allemagne, l'Espagne, le Zaïre et l'Egypte.

Dom Helder Camara, de "l'intégralisme" à la théologie de la libération

 

 Garaudy et Helder Camara à Récife en 1969. "Le début d'une fraternité sans fin"

La vie de Dom Helder accompagne littéralement l’histoire et l’évolution du Brésil et de l’Église brésilienne au XXe siècle. Et si c’est l’évêque progressiste et défenseur de la justice pour les pauvres qu’on retient, il faut savoir que sa trajectoire sacerdotale ne le préparait aucunement au rôle qu’il allait jouer. Car Helder Camara a d’abord été un artisan du fascisme à la brésilienne, qu’on appelait là-bas le mouvement « intégraliste ». Et ce n’est pas par hasard que le livre s’intitule « Les conversions d’un évêque ». Un peu comme Mgr Romero, qui avait mérité sa nomination épiscopale par son appartenance aux milieux de la bourgeoisie de droite au Salvador, ce n’est que très graduellement que Dom Helder a « entendu la voix de son peuple » et qu’il s’est peu à peu converti aux exigences de la justice pour tous les « sans voix » et de la non-violence comme moyen privilégié pour y arriver.

Suivre la trajectoire de Dom Helder est une leçon pour beaucoup d’entre nous, qui voudrions que nos leaders, civils ou religieux, soient automatiquement des leaders visionnaires, courageux, solidaires des démunis et engagés au service de la « justice » telle que nous la concevons. La réalité est presque toujours bien différente : on ne devient souvent ces leaders visionnaires (que l’Histoire retiendra) que peu à peu, par des détours parfois surprenants, mais toujours parce que le service des autres (ou du bien commun) prime sur nos propres intérêts ou nos perspectives de carrière.

L’autre facette de Dom Helder que je voudrais souligner, c’est l’exceptionnelle humilité qu’on découvre tout au long des entretiens. Même si sa vie et son action l’ont manifestement placé au cœur d’événements très importants (il a bien connu plusieurs présidents brésiliens, de grandes figures culturelles de son pays, il a été l’initiateur et la cheville ouvrière de la première conférence épiscopale nationale dans le monde, puis de la première conférence épiscopale continentale, le CELAM, il était un ami de Paul VI, il a joué un rôle important au Concile sans jamais prendre la parole en assemblée plénière, il a été au cœur du mouvement pour « L’Église des pauvres », etc.), il est constamment convaincu de n’être qu’un petit ouvrier dans la vigne du Seigneur.

Deux exemples illustrent cette humilité réelle (ce n’est clairement pas une posture de « fausse humilité ») : le projet d’entretiens autobiographiques proposé par José de Broucker s’est d’abord heurté à beaucoup de réticences; et Dom Helder n’a finalement accepté que parce qu’il était convaincu que le projet n’aboutirait pas (ce qu’il avait à raconter ne présentait certainement pas l’intérêt que le journaliste semblait lui prêter). Et quand le manuscrit du livre lui a finalement été présenté, Dom Helder a refusé tout net qu’il soit publié (entre autres, parce qu’il avait parlé de plein de gens et de situations avec d’autant plus de liberté qu’il était convaincu que ce ne serait jamais publié!). Et il a fallu l’intervention de plusieurs amis brésiliens de confiance pour convaincre Dom Helder d’accepter finalement la publication.

De même, Dom Helder a toujours consacré, depuis ses années de séminaire, deux heures chaque nuit à la prière et à l’adoration. Et très souvent, il écrivait ses méditations. Mais il insistait pour que ces textes soient détruits ou ne soient pas publiés. Et il a fallu l’intervention de son directeur spirituel pour que ces textes puissent être dorénavant conservés, ce qui nous donne un accès privilégié à la spiritualité qui animait cette grande figure du christianisme latino-américain.

On pourrait ajouter tellement de choses! Mais qu’il suffise de dire que lire ces mémoires vivantes de Dom Helder est une manière fascinante de connaître l’Histoire du Brésil du XXe siècle (ce Brésil qui devient l’une des grandes puissances économiques et politiques du XXIe siècle, avec l’Inde, la Chine et quelques autres), d’avoir un aperçu de l’Église catholique latino-américaine (elle aussi, une force déterminante de l’Église du XXIe siècle), en plus de rencontrer un des grands témoins de Jésus de Nazareth de notre temps.

Dominique Boisvert

  Dom Helder Camara répond aux questions de José de Broucker (Les conversions d’un évêque, Éditions du Seuil, 1977, 201 pages)

Article intégral à  http://www.culture-et-foi.com/texteliberateur/dominique_boisvert_camara_quoist.htm

Une révolution a plus besoin de transcendance que de réalisme

C'est une expérience historique : les premiers mouvements révolutionnaires en Europe, inspirés par les conceptions de Joachim de Flore, de Jan Hus à Thomas Miinzer, se fondaient sur un appel à réaliser le Royaume de Dieu.
Frédéric Schlagel note : « Le désir révolutionnaire de réaliser le Royaume de Dieu . . . est le début de l'histoire moderne ». Le projet d'un Royaume de Dieu porte, certes, chaque fois l'empreinte de l'époque à laquelle il est conçu, mais il n'est pas un simple « bricolage » (comme dirait Lévi-Strauss) d'éléments du passé, il conçoit, même si c'est sous une forme utopique, un ordre social inédit.
Toute révolution naît de la conjonction d'une poussée de la misère et de l'oppression, d'une révolte et d'une espérance. Marx et Engels disaient par exemple du projet révolutionnaire de Thomas Miinzer, qu'il n'en a pas existé de plus avancé jusqu'au milieu du XIXe siècle (c'est-à-dire jusqu'au marxisme).
Ce messianisme est en avance sur l'histoire, comme tout véritable mouvement révolutionnaire, et comme tout travail spécifiquement humain, c'est-à-dire précédé de la conscience de ses fins, créateur. La faiblesse de l'utopie ce n'est pas de devancer l'histoire (c'est au contraire en quoi Marx l'admire et l'intègre à sa propre pensée révolutionnaire comme l'un de ses moments nécessaires) ; sa faiblesse c'est de ne pas comporter une analyse des conditions objectives de sa réalisation, ni une technique de cette réalisation. C'est ce qu'apporte Marx en définissant, pour son époque, les forces sociales capables de porter et de faire aboutir l'espérance révolutionnaire, et aussi les formes d'organisation, la stratégie et la tactique de la victoire.
Ceci n'est nullement en contradiction avec ce que Kierkegaard appelait « la passion du possible », car la caractéristique de cette tradition révolutionnaire chrétienne, de Joachim de Flore à Jan Hus et Thomas Miinzer, et des actuelles théologies de l'espérance et théologies politiques, c'est de concevoir le Royaume de Dieu non pas comme un autre monde, dans l'espace ou dans le temps, mais un monde autre , un monde changé, et changé par nos propres efforts. Le Royaume de Dieu était pour eux, non pas une promesse dont on attendait passivement la réalisation, mais une tâche à remplir .
Tout se joue dans notre histoire d'hommes : l'histoire est le seul lieu où se construit le Royaume de Dieu. L'Apocalypse (21, 1) ne dit pas que la terre sera remplacée par le ciel, mais que viennent un nouveau ciel et une nouvelle terre. Il ne s'agit ni de tourner le dos à la terre pour aller au ciel, ni de quitter le temps pour l'éternité. C'est Platon qui dit cela. Pas la Bible.
Pour désherber la transcendance peut-être faut-il d'abord ne pas la penser à travers les catégories du dualisme platonicien de la terre des hommes et du ciel des Idées (du temps et de l'éternité), qui sont totalement étrangères à la tradition biblique et qui ont perverti le christianisme pendant des siècles. Pour désherber la transcendance il faut aussi ne pas la penser à travers les catégories d'une eschatologie fixiste ; ne pas concevoir l'eschatologie comme une description de ce qui se passera — ce qui impliquerait une clôture de l'histoire, le retour au destin des grecs où tout est déjà écrit dans l'ordre divin. L'eschatologie ne consiste pas à nous dire : voilà où l'on va aboutir, mais à dire : demain peut être différent, c'est-à-dire : tout ne peut pas être réduit à ce qui est aujourd'hui. Ce postulat biblique de la transcendance est le premier postulat de toute action révolutionnaire.
Si j'ai écrit dans mon livre L'Alternative que la révolution, comme les arts, a plus besoin de transcendance que de réalisme, c'est qu'une révolution tout comme une oeuvre d'art, n'est pas seulement reflet de la réalité existante, mais d'abord projet de créer une réalité autre. Ce projet n'est possible et n'a de sens :
1) que si l'homme est pleinement responsable de son histoire, et non soumis seulement aux poussées du passé.
2) que si le travail de l'homme sous sa forme spécifiquement humaine comme dit Marx, c'est-à-dire précédé de la conscience de ses fins, prolonge la création continuée du monde et de l'homme, comme le rappelait le Père Chenu dans sa Théologie du travail. Plus je travaille, plus Dieu est créateur. I l n'y a pas d'extériorité de Dieu. Dieu est passé tout entier dans l'homme : Il se révèle et continue sa création en lui, par lui. C'est ainsi que je comprends le mot de Clément d'Alexandrie : « Dieu s'est fait homme pour que l'homme se fasse Dieu- ».
3) que si l'imagination peut inventer le futur, à partir d'une multiplicité de possibles et de projets.
Ce postulat de la transcendance, qui est, comme l'espérance, un aspect de la foi , est au principe de toute défatalisation de l'histoire. C'est par là qu'il est libérateur.

Roger Garaudy, extrait d'un article publié en 1973 dans la revue dominicaine "Lumière et vie". Cet article est à lire dans son intégralité à http://rogergaraudy.blogspot.fr/2013/01/jesus-inaugure-un-nouveau-mode_6.html