Michel
Peyret propose:
Selon l'auteur de l'article, le livre, coordonné par
Baudouin Dupret, s’attache à décrire les variations complexes de la normativité
islamique par rapport au droit. La première partie contextualise la charia des
points de vue historiques, philosophiques, politiques, discursifs et normatifs.
La deuxième partie explore plusieurs pays arabes (Égypte, Syrie, Liban, Maroc et
Tunisie). La troisième partie s’intéresse aux expériences musulmanes non arabes
(Iran, Pakistan, Indonésie et Sénégal). Et la quatrième partie analyse les
champs de la référence islamique dans le domaine occidental (Belgique, France,
Pays-Bas, Allemagne et Amérique du Nord).
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A propos du livre : La charia aujourd'hui
A propos du livre dirigé par Baudouin Dupret, directeur de recherche au CNRS
et directeur du CJB, par Pierre Coopman
La Revue nouvelle, n°12, décembre 2012
La charia, que l’on peut traduire par la « voie »,
n’est pas un code, à l’exemple du code Napoléon. Ce n’est pas un livre, mais un
champ d’interprétations juridiques et éthiques des écritures islamiques :
le Coran et la sunna (la tradition du prophète) rapportée au travers
des hadith. Stricto sensu, seules les interprétations formulées par
les savants musulmans qui ont légué leur nom aux écoles (madhhab) des
différents courants de l’islam (sunnite, chiite et kharidjite) constituent
le fiqh, l’ensemble des jurisprudences islamiques, et le moyen de
connaissance de la charia, autrement dit du « fil conducteur de la
vie », du « chemin à suivre ». Mais les formes coutumières
d’organisation sociale des communautés musulmanes et les lois en vigueur dans
les États musulmans (la « positivisation » de la normativité
islamique) viennent s’ajouter au fiqh dans une composition hétéroclite
de dispositions qui, bien souvent, alimente l’incertitude autour du concept à
géométrie variable qu’est la charia.
Il s’agit là de quelques fondamentaux qu’il faut avoir compris
pour aborder le livre coordonné par Baudouin Dupret [1], actuellement directeur du Centre Jacques-Berque à Rabat, au
Maroc. On appréhende dès lors mieux pourquoi, dès les premières lignes de
l’ouvrage, le « droit musulman » est présenté comme une
« catégorie sociale » et une « construction ». Baudouin
Dupret et Léon Buskens (université de Leiden) écrivent dans l’introduction que
« le débat sur la question de ce qu’est ou n’est pas le droit islamique n’a
aucun sens. Si le droit musulman exerce une autorité, ce n’est pas de manière
inhérente, mais de façon circonstancielle et contextuelle. Autrement dit, le
droit musulman n’a pas d’autorité en soi ; il correspond à des situations
ponctuelles où les gens s’orientent vers quelque chose qu’ils identifient comme
étant du droit fondé religieusement et dont ils reconnaissent l’autorité,
participant de ce fait aussi bien à la production de cette autorité qu’à sa
réactualisation ».
Le livre s’attache à décrire les variations complexes de la
normativité islamique par rapport au droit. La première partie contextualise la
charia des points de vue historiques, philosophiques, politiques, discursifs et
normatifs. La deuxième partie explore plusieurs pays arabes (Égypte, Syrie,
Liban, Maroc et Tunisie). La troisième partie s’intéresse aux expériences
musulmanes non arabes (Iran, Pakistan, Indonésie et Sénégal). Et la quatrième
partie analyse les champs de la référence islamique dans le domaine occidental
(Belgique, France, Pays-Bas, Allemagne et Amérique du Nord).
Registres de la charia (première partie)
Replaçant la charia dans un cadre historique, Robert Gleave,
professeur à l’université d’Exeter, au Royaume-Uni, s’étonne de l’usage qu’en
font « les journalistes, les politiciens et même les collègues ». Pour
cet expert de la pensée juridique musulmane, il est particulièrement inquiétant
d’entendre ou de lire des affirmations du style « la charia dit ceci »
ou « la charia exige cela ». C’est une vente au rabais de la charia,
car à l’époque classique, elle était jugée inconnaissable : « Toute
personne prétendant connaitre la charia s’élevait, pour la plupart des
jurisconsultes musulmans classiques, au rang de Dieu, commettant de la sorte le
péché (et le crime) d’associationnisme (shirk). »
Le moyen de tenter d’approcher la connaissance était laissé à
l’ijtihad, l’interprétation, nécessitant un interprète reconnu,
un moujtahid, c’est-à-dire qu’une règle juridique ne pouvait être liée qu’à
l’interprétation d’un savant habilité à émettre une norme qui reflétait son
opinion, mais en aucun cas sa connaissance définitive.
Si on suit Robert Gleave dans sa perspective historique, le
réductionnisme de la charia n’est pas qu’une affaire de journalistes
occidentaux. L’opacité transcendantale de la loi divine a heurté le discours de
l’État nation en terre musulmane : « L’imprécision
des ijtihads du passé fut mise en cause pour son incapacité à proposer
une réponse intellectuelle adéquate à l’impérialisme occidental. » De plus
en plus, des savants musulmans modernes - surtout sunnites - ont prétendu
pouvoir trouver une règle de Dieu ne prêtant pas à la controverse.
Vu sous l’angle philosophique et de la théologie politique
comparée, Marinos Diamantidis, professeur à l’université de Londres, rattache
pourtant résolument cet appauvrissement de la charia à un
« pseudo-immanentisme idolâtre chargé de mythes chrétiens », qui a
servi de substrat à l’établissement, dans les pays musulmans et dans le monde
entier, d’institutions politiques modernes suivant un canevas européen. La
réponse pour lutter contre l’impérialisme, telle que décrite par Robert Gleave,
était donc tout à fait inadéquate, d’après le raisonnement de Marinos
Diamantidis, qui renvoie dos-à-dos les islamistes et les libéraux musulmans
souhaitant « continuer la trajectoire de l’histoire théo-politique
européenne ».
Affirmation sibylline : l’usage moderne de la charia est
politique. Jean-Noël Ferrié, directeur de recherche au CNRS, explique que
lorsqu’une personne publique se réfère à la loi divine, sans exclure la
conviction personnelle, c’est en général parce qu’elle sait pouvoir compter sur
une large adhésion, à partir de valeurs qui font sens commun. Par exemple,
lorsqu’un homme politique réclame l’interdiction de la vente d’alcool au nom des
prescrits de Dieu, « il énonce une position politique qui lui est
profitable parce qu’elle correspond selon lui à une attente de l’opinion [...]
Ce calcul n’est toutefois possible que si, indépendamment de la nature de la
proposition qu’il soutient, le système de référence est crédible, c’est-à-dire
si le jeu de langage religieux est largement disséminé ; et il n’existe
aucune raison pour exclure à priori que ce jeu de langage fasse partie de sa
vie ». Jean Noël Ferrié s’écarte légèrement des analyses de Gleave et de
Diamantidis déplorant le cloisonnement d’une charia moderne prétendue connue et
irrévocable : « La loi divine se définit moins par un contenu stable
connaissable [...] que par l’attitude qui consiste à dire et à faire comme les
autres dans certains domaines, à propos des choses sérieuses. C’est un autre nom
du conformisme prudentiel et c’est un moyen de le consolider en se référant à
quelque chose qu’il est difficile de critiquer d’un cœur léger : le
prescrit divin. [...] » Certes, tout le monde ne trouve pas la référence à
la charia crédible pour les mêmes raisons ou sur la base du même contenu. Mais
elle est une « référence respectable que chacun peu s’approprier à ses
propres fins » et « il n’est pas étonnant que les références
respectables servent à faire de la politique ».
Avec Franck Frégosi, également directeur de recherche au CNRS,
l’on explore les modulations discursives des figures de l’islam européen, où le
lien à la charia est constant, mais avec des objectifs différents : pour
l’universitaire arabisant Yahya Michot, la charia est signe d’élection et
d’excellence, allant jusqu’à revendiquer « la part de violence nécessaire
induite par l’observation de la législation islamique » (page67) ;
d’autres penseurs comme l’imam Tareq Oubrou évoquent à leur manière la charia
afin de promouvoir « un islam émancipé de la lettre de sa loi ». Tareq
Oubrou suggère « d’émanciper la charia de tout système politique à priori
(État islamique, califat), comme condition de son élaboration ». D’autres
figures encore, récusent la charia, tel l’homme de médias Abdelwahhab Meddeb,
pour qui l’Europe est le lieu idéal d’un rayonnement post-islamique « en
abolissant toute référence à la charia ». Mais même les tenants d’une mise
à l’écart de la charia « ne peuvent manquer d’inscrire leur propos dans une
optique restauratrice d’un islam originel », note Franck Frégosi.
Il existe également un courant qui privilégie une
« sublimation de la charia », théorisée par l’islamologue français
Éric Geoffroy, spécialiste du soufisme. L’on prône ici « la sortie du
juridisme galopant... d’un formalisme sclérosant ». La charia devient alors
le retour à l’étymologie, à la voie, au chemin, et rejette la notion de
« code figé ».
La position médiane, dans un contexte discursif européen,
défend une application pragmatique de la charia en contexte non musulman, dans
le respect des droits étatiques européens : « Cela se traduit
concrètement par la préservation des prescriptions relatives au culte et
l’abandon des règles islamiques du droit public, du droit pénal et d’une partie
des dispositions relatives au mariage à l’héritage et au commerce. » On
retrouve là l’enseignement du très connu Tariq Ramadan qui, au-delà de ses
opinions sur l’application du champ de la loi, met surtout l’accent sur la
redécouverte de la fierté d’être musulman, la fidélité à une dimension
spirituelle, l’engagement social fort.
Expériences arabes (deuxième partie)
« La plupart des États arabes contemporains à majorité
musulmane ont inséré dans leur Constitution ou loi fondamentale des dispositions
faisant référence à l’islam ou à la loi islamique », rappelle la juriste
Nathalie Bernard-Maugiron dans son article de la première partie consacré à la
place de la charia dans la hiérarchie des normes. Les révoltes arabes des années
2010 et 2011 ont provoqué des bouleversements à la suite desquels trois pays
(Tunisie, Libye, Égypte) ont à ce jour engagé un processus d’Assemblée
constituante. Les recherches restituées dans la deuxième partie de l’ouvrage ont
analysé les contextes précédant les révoltes arabes. Elles permettront néanmoins
de mieux comprendre les évolutions futures qui seront indubitablement marquées
du sceau de la référence à la charia.
Nathalie Bernard-Maugiron consacre un second article à
l’Égypte, où c’est à la Haute Cour constitutionnelle qu’il revient de contrôler
la conformité des lois avec les principes de la charia. Mais là, comme dans la
plupart des États arabes, la référence constitutionnelle à la charia ne signifie
pas forcément que celle-ci ait une influence prépondérante sur le droit positif,
hormis pour le droit de la famille (aussi appelé « statut
personnel »). Malgré les efforts des législateurs égyptiens de décourager
la répudiation et la polygamie, « un grand nombre d’inégalités entre
l’homme et la femme subsistent », surtout en matière de divorce, de
remariage et de garde des enfants. La difficulté provient du poids symbolique du
droit de la famille, perçu comme dernier rempart de l’identité musulmane. Pour
introduire des réformes, il faut souvent réussir à « les présenter comme
les résultats d’un processus interne [...] issus du droit musulman et respectant
les droits de l’islam ».
La configuration confessionnelle de l’Égypte donne aussi lieu à
certaines particularités. Nathalie Bernard-Maugiron explique qu’en matière de
divorce, « la loi de statut personnel des non-musulmans ne s’appliquera que
si les deux époux sont de la même communauté et du même rite, par exemple s’ils
sont tous les deux coptes orthodoxes ». En cas de divorce d’époux chrétiens
de rite identique, on assiste à de nombreuses conversions d’au moins un des deux
époux à un autre rite chrétien et parfois à l’islam, dans le seul but de se
faire appliquer les lois de statut personnel valant pour les musulmans :
« La différence de rite entre les époux entrainera l’application de la loi
du statut personnel des musulmans et facilitera donc la dissolution du mariage,
puisque cette loi prévoit des cas d’ouverture du divorce plus nombreux que les
lois des non-musulmans. »
Les conversions de musulmans à la chrétienté, par contre, ne
sont généralement pas admises du point de vue de la légalité publique, sauf
exception. Cela pose régulièrement problème aux divorcés convertis
circonstanciels à l’islam et désirant retourner à la chrétienté. Nathalie
Bernard-Maugiron cite également une affaire de refus de modifier l’affiliation
religieuse de musulmans d’origine convertis au christianisme au nom de la
protection de l’« ordre public ». La charia devient ainsi « la
référence suprême de l’ordre public ». Elle se dégage de la jurisprudence
des juges « par le biais de leur recours à la notion d’ordre public ».
Dans l’exemple cité, le juge statuera que : « Quiconque est entré dans
l’islam et a pratiqué ses rites ne peut en sortir car c’est le sceau des
religions, et ce principe fait partie de l’ordre public. »
Depuis le procès en apostasie de l’universitaire Hamid Abu
Zayd, en 1996, une loi en Égypte règlemente la hisba. Cette règle
du fiqh, qui n’aurait pas d’origine coranique, permet à un musulman
d’introduire des poursuites contre quiconque « aurait porté préjudice à
l’islam ». Au début des années 1990, un juriste avait déposé plainte devant
une juridiction inférieure sur le statut personnel, réclamant le divorce des
époux Abu Zayd, une femme musulmane ne pouvant être mariée à un apostat. La Cour
d’appel du Caire s’était exprimée en faveur du plaignant. Le professeur Abu Zayd
et sa femme partirent en exil au Pays-Bas.
En 1996, face à la multiplication de ce genre d’affaires,
notamment contre le cinéaste Youssef Chahine, le législateur égyptien a limité
le pourvoi en hisba au seul parquet général : « Tout
individu désireux de déposer un recours en hisba en matière de statut
personnel doit désormais saisir le parquet [...] en codifiant la procédure
de hisba, le législateur a donc voulu en reprendre le contrôle et en
limiter les cas d’application, sans toutefois en interdire le
recours ».
Mis à part ces quelques exemples marquants et parfois très
médiatisés (comme l’affaire Abu Zayd), très peu de références juridiques à la
charia - sauf dans certaines procédures au pénal et au civil - ont été
positivées en Égypte.
Moins encore au Liban, où, comme l’explique le sociologue Samer
Ghamroun, la charia est une loi valant uniquement pour les communautés
musulmanes et uniquement dans les affaires de statut personnel. Elle s’introduit
parfois dans les débats judiciaires, comme pour l’affaire du musicien Marcel
Khalife, acquitté en 1999, au terme de poursuites engagées par les autorités
sunnites, qui lui reprochaient d’avoir chanté des extraits d’un poème du
Palestinien Mahmoud Darwich reprenant un verset du Coran. En matière de statut
personnel, « la référence à la charia est la ligne normative de défense
pour la préservation du statuquo juridique communautaire »... On le
constate dans quelques litiges concernant des gardes d’enfants et dans les
débats sur le mariage civil. Le pays du cèdre reconnait les mariages civils
contractés à l’étranger, mais seul le mariage religieux est autorisé sur le
territoire national. La question de l’institution du mariage civil sur le sol
libanais « cristallise contre elle une opposition multicommunautaire,
largement dominée par la voix de certains leadeurs sunnites ». Le mufti de
la République a déclaré que le mariage civil au Liban serait une
« agression contre la charia » et une « violation catégorique des
enseignements du Coran et de la tradition ».
Dans la Syrie baathiste, théoriquement vouée à la « lutte
nationaliste et séculariste », le président de la République doit être
musulman. Les références à la charia et au fiqh parsèment les textes
législatifs et les décisions judiciaires. Pour les musulmans (sunnites, chiites,
alaouites et ismaéliens) et les Syriennes non musulmanes mariées à un musulman,
les affaires de statut personnel sont traitées dans les tribunaux de première
instance de la charia. « Bien qu’environ 14% des juges syriens soient des
femmes, aucune ne préside les tribunaux de la charia, et ce en dépit du fait
qu’aucune loi ne l’interdise explicitement », constate la chercheuse
Jessica Carlisle. Via le ministère des Affaires religieuses, l’État syrien a
exercé un contrôle assez serré sur les mosquées et les écoles. « La
référence à la charia reste dominée par l’État, qui est lui-même guidé par des
objectifs politiquement conservateurs », conclut Jessica Carlisle.
La configuration syrienne se retrouve à peu près dans la
Tunisie des présidents Habib Bourguiba et Zine Al-Abidine Ben Ali, présentée par
la professeure Monia Ben Jemia : « [...] une logique d’islam d’État
permettant d’assurer un monopole sur la religion. » L’étatisation de la
religion conduisant « progressivement le pouvoir en place à une logique
d’instrumentalisation, qui lui permet de ne pas ternir sa façade séculière et
moderniste et, en même temps, de flatter le sentiment religieux de sa
population ».
Paradoxalement, le système monarchique marocain de la
« Commanderie des croyants », tel que présenté par Mohammed Mouaqit,
de l’université de Casablanca, « tend à exercer plus aisément une force
d’endiguement de la contrainte idéologique et culturelle de la normativité de la
charia que dans les États où cette symbolique est moins forte ou faible. Là où,
comme au Maroc, [la Commanderie des croyants] est forte dans la configuration
institutionnelle de l’État, la normativité de la charia est moins déterminante
dans l’ordre juridique et politique, comme si la force de la première avait un
effet compensatoire de la faiblesse de la seconde. Inversement, là où la
symbolique de la commanderie islamique est absente dans la configuration
institutionnelle de l’État, la normativité de la charia tend à se faire
formellement plus contraignante sur l’ordre juridique et politique, comme si le
renforcement de cette dernière voulait produire un effet compensatoire de la
faiblesse de la symbolique islamique de l’État dans l’incarnation de sa
“commanderie” ».
Mohammed Mouaqit explique que l’ordre politique centré autour
de la Commanderie des croyants rend la normativité de la charia moins
déterminante. Un contexte qui donne lieu à des revendications réformistes
détonnant avec les jugements anti-charia d’une lecture occidentalo-centrée,
puisqu’au Maroc, une dissociation de la charia et du fiqh a pu être
revendiquée, « la première étant considérée comme plus susceptible d’une
évolution féministe ».
Au-delà, à la marge et dans l’altérité (troisième et quatrième parties)
En dehors de l’espace arabe, la place réservée à la charia peut
être « quasi nulle, très indirecte ou totalement centrale ». Le livre
contient, dans ses troisième et quatrième parties des textes très intéressants
sur le Pakistan (Muhammad Khalid Masud), l’Indonésie (Ayang Utriza), les
Pays-Bas (Maaike Voorhoeve), l’Amérique du Nord (Nadia Marzouki) et l’Allemagne
(Merih Kütüh, Kathrin Vorholzer, Jörn Thoelmann), que nous ne recensons
malheureusement pas ici, pour nous concentrer sur les présentations des cas
iranien, sénégalais et belge.
En Iran, majoritairement chiite, la référence religieuse jouait
déjà un rôle prépondérant avant la révolution islamique de 1979. Avec le
renversement de la dynastie Pahlavi, l’Iran devint officiellement une république
religieuse. Ardechir Amir-Arjomand, professeur à la faculté de droit de
l’université de Téhéran, explique que les traditionalistes iraniens, qui
détiennent le pouvoir dans le système judiciaire, font une lecture de la charia
et de la Constitution incompatible avec les principes de l’État de droit,
puisqu’elle consacre l’absolutisme du faqih (le guide des musulmans).
Le faqih est légitimé par la charia et la Constitution est légitimée
par lefaqih. Ce dernier est au-dessus des lois humaines puisque son pouvoir
n’est restreint que par la loi divine. La charia n’étant pas un corpus délimité
et la plus haute autorité de l’État se revendiquant de la charia, Ardechir
Amir-Arjomand en déduit que « le pouvoir de l’État n’est pas limité et les
rapports entre l’État et le citoyen ne sont pas forcément tous régis, comme
l’exige le régime de l’État de droit, par des règles générales
préexistantes ». À l’arbitraire s’ajoute l’impossibilité d’administrer et
d’organiser la Justice selon des règles établies et qui ne sont pas sans cesse
contradictoires. Ardechir Amir-Arjomand, plaide en faveur d’une modernisation de
la religion pour une population auprès de laquelle il est « difficile de
soutenir des idées qui ne laissent aucune place à l’islam ». Il conclut que
« les réformes sont inévitables au vu [...] de la perte évidente de
légitimité populaire et même religieuse d’un régime qui, pour garder le pouvoir,
n’a d’autres moyens que la répression massive et violente ».
Le contexte iranien est très distant de celui du Sénégal,
présenté par la politiste Marième N’Diaye : « L’État laïc du Sénégal a
largement exclu la référence au droit musulman de son arsenal juridique,
puisqu’elle n’apparait que dans le Code de la famille, lui-même fondé sur un
système d’options. » Le Sénégalais qui le souhaite peut donc opter pour la
conformité avec sa religion : « La polygamie est instituée par le
régime de droit commun [...] les musulmans peuvent choisir de se faire appliquer
le droit successoral musulman [...] et les hommes ont la possibilité d’exclure
de la succession leurs enfants naturels [...]. »
Au Sénégal, pays africain pauvre, le recours à la justice n’est
pas à la portée de l’écrasante majorité et « les règles issues des coutumes
islamisées restent la norme dans les processus informels de règlement des
conflits ». [...] « On ne peut nier la césure entre la loi [du Sénégal
laïc] et le pays réel », constate Marième N’Diaye, qui rappelle en
conclusion « qu’un mouvement islamiste se structure autour de la question
du statut personnel et démontre que la marginalisation de la référence au droit
musulman ne l’a pas pour autant rendue désuète, mais en a au contraire fait le
cheval de bataille d’un islam politique en construction ».
Dans l’altérité européenne, le cas de la Belgique est traité au
fil d’un article très intéressant de Louis-Léon Christians, titulaire de la
chaire de droit des religions à l’UCL. Lorsqu’un tribunal belge est confronté au
référent islamique, il suit généralement la jurisprudence de la Cour européenne
des droits de l’homme : « Toute conduite simplement motivée par une
religion n’est pas nécessairement protégée. Seule la part centrale et nécessaire
d’une conviction peut être garantie, sous la réserve de restrictions d’ordre
public [...] proportionnées et nécessaires d’une société démocratique. »
Louis-Léon Christians donne comme exemple quelques décisions de justice
concernant le port du foulard islamique, qui ont fait date en Belgique. En 1989,
le tribunal civil de Bruxelles énonçait un jugement tolérant le port du
voile : « Dans notre État de droit qui n’est pas théocratique, mais
d’inspiration pluraliste, les textes coraniques et paroles prophétiques, pas
plus que la bible, l’évangile ou autres textes religieux, ne constituent une
règle de droit à laquelle les organes de l’État seraient soumis [...] [Ces
textes religieux] interviennent cependant dans la définition de la liberté de
toute personne de manifester sa religion [...] et pour déterminer le respect des
conceptions philosophiques et religieuses que la loi scolaire impose comme un
des critères de neutralité. »
Une jurisprudence relativement similaire fut prononcée en
février 1995 par la Cour d’appel de Liège. Mais dans un autre cas, des
magistrats ont préféré se baser sur le droit positif du pays d’origine pour
interdire le port du voile : « Face à une jeune fille issue de
l’immigration turque qui souhaitait porter le foulard à l’école, [...] un
tribunal a pu objecter que la Turquie interdisait un tel
comportement. »
Il arrive également que, pour dépister les mariages blancs,
« les juges prennent en compte l’existence d’une cérémonie religieuse pour
se convaincre de la réalité de l’engagement d’un couple ». Louis-Léon
Christians donne l’exemple d’un arrêt de la Cour d’appel de Mons en mai
2009 : « Soupçonnant pour diverses raisons un cas de mariage blanc,
l’officier d’état civil avait décidé de sursoir à la célébration civile
[...] ». Le jugement en première instance suivit les craintes du
fonctionnaire, estimant que « l’antériorité [du mariage religieux] à la
cérémonie civile témoigne d’un mépris pour l’ordre public belge (et en
particulier pour l’article 267 du Code pénal qui sanctionne les ministres des
cultes de toute “bénédiction nuptiale” antérieure à la cérémonie civile) ».
La Cour d’appel, par contre, considéra « que l’incertitude qui plane sur la
qualification exacte du rite religieux n’entame pas la conviction que ce rite
religieux suffit en tout cas à contribuer à établir la sincérité des
candidats ».
Avec cet exemple, il est clairement démontré que le référent
islamique peut être un élément constitutif de la jurisprudence belge, du moins
lorsqu’il sert à évaluer la part de conviction personnelle, suivant ainsi la
jurisprudence de la Cour européenne.
Vers un droit de justification ? (Conclusions)
Cet ouvrage a l’ambition d’être le premier ouvrage de langue
française « tentant d’aborder la question de la charia, non pas dans
ses représentations fantasmées mais dans ses formes et ses pratiques
concrètes ». La manière dont les référents moraux des sociétés musulmanes
pourraient changer, être influencés par d’autres référents, ou au contraire
influencer d’autres registres de valeurs, est abordée, à la fin des conclusions,
sous l’angle de la méthodologie des « droits de justification », ou
« droits de vétos », théorisés par le philosophe Rainer Forst. Pour
bien comprendre la pensée de Rainer Frost, nous devons ici faire une référence
extérieure au livre. Les principes de base de sa théorie ont récemment [2] été synthétisés comme suit sur le site de « La vie des
idées » :
« Au sein de chaque société, l’action humaine puise son
sens dans certaines valeurs. De ces valeurs, dérive une série de normes qui
s’imposent à l’action. Cette contrainte normative est légitime dans la mesure où
elle est d’abord comprise et acceptée de tous. Or, la difficulté est de savoir
pour quelles raisons l’on peut, à partir du droit de justification, considérer
qu’une norme est moralement acceptable, donc juste, et inversement. » Pour
Forst, deux critères - associés l’un à l’autre - sont requis pour établir la
validité universelle d’un principe normatif : le premier est le critère dit
de « réciprocité », et le second est le critère dit de
« généralité ». En vertu du premier critère, une injonction normative
est acceptable, si et seulement si, elle est réciproquement non rejetable. Ce
qui revient à dire que son auteur « ne peut projeter ses propres opinions,
intérêts ou valeurs sur les autres, et décider pour ceux-ci, autrement que de
manière réciproque, et ce précisément pour agir en conformité avec le critère de
réciprocité ; ce qui prévaut aussi pour ceux à qui la norme est
adressée » (Forst, 1999, p.44). Pour ce qui est du second critère, cette
même injonction normative est acceptable, si et seulement si : « la
communauté de justification n’est pas arbitrairement limitée, mais au contraire,
est inclusive de sorte qu’elle s’adresse à toutes les personnes morales
susceptibles d’être affectées par la norme » (Forst, 1999, p. 44). Ces deux
critères sont qualifiés de « veto-rights » (1999, 2010) [3]. Véto parce qu’ils confèrent, selon Forst, le droit de
justification à toute personne morale, et consubstantiellement, une base
procédurale pour établir des principes normatifs universalisables, c’est-à-dire
des principes que personne - « with reciprocal and general arguments »
(Forst, 1999, p. 44) - ne puisse, soit rationnellement rejeter, soit dénier à
quelqu’un d’autre.
Dans les conclusions de La charia aujourd’hui,
Jean-Philippe Bras, professeur de droit public à l’université de Rouen, plaide
pour un recours à la méthodologie de Rainer Forst. Le professeur Bras se demande
comment l’expérience du référent musulman dans un contexte occidental réussira à
évoluer de manière constructive : « [...] le débat sur les valeurs,
sur la justification morale du droit, qui oppose un monde occidental campé sur
une éthique universaliste des droits de l’homme, et un monde musulman se
réfugiant dans une position communautarienne, prend une tournure interne aux
États occidentaux, qui ne prédispose pas à l’optimisme. Pourtant, le constat de
la très grande plasticité des registres normatifs reliés à la charia, dont le
présent ouvrage ne cesse de témoigner, doit permettre de sortir de ce vis-à-vis
identitaire. Dans cette perspective, les travaux récents de Rainer Forst offrent
des pistes particulièrement intéressantes. [...] Rien n’empêche de soumettre la
charia, à l’instar de tout autre système de normes, à l’épreuve du droit de
justification », écrit Jean-Philippe Bras. On pourra bien entendu
s’interroger sur l’idéalisme de cette proposition. Le professeur Bras s’aventure
également à espérer que « les printemps arabes, qui font bouger les lignes
sur la question de la relation entre normativité religieuse et normativité
juridique, contribuent à cette mise à l’épreuve ».
[1] La Découverte, 2012.
[2] « Comment justifier les droits de l’homme ? Rainer
Forst et le droit de justification », par Denis Hippert, la vie des
idées.fr : www.laviedesidees.
[3] Forst Rainer, « The Basic Right to Justification :
Toward a Constructivist Conception of Human Rights »,Constellations, vol.
6, n°1, p. 35-60, 1999 ; « The Justification of Human Rights and the
Basic Right to Justification : A Reflexive Approach », Ethics,
vol. 120, n°4 (juillet 2010), p. 711-740.
