Jésus a inauguré un nouveau mode d'existence

l u m i è r e et v ie

revue de formation et de réflexion théologiques

n° 112 (1973)
Les visages de Jésus Christ		1-104
- Retour à Jésus	DUQUESNE Jacques	5-12
- "Il a inauguré un nouveau mode d'existence"	GARAUDY Roger	13-32
- L'évangile inouï ou le message de Jésus Christ selon Charles Fourier	DEBOUT S	33-42
- L'inscription du visage	GENUYT François	43-54
- Christ autre ou autre Christ ?	JOSSUA Jean-Pierre	55-70
- Visages de Jésus et manifestation de Dieu	BOURGEOIS Henri	71-84

La référence au Christ, à sa vie, à sa mort, à sa résurrection, même chez

ceux qui ne se réclament pas des professions de foi des églises instituées,

est intimement liée au caractère même de notre époque, au moins dans

le monde dit « occidental ».

Nous vivons l'une des plus profondes fractures de l'histoire. Nous avons

à affronter ce qui n'a jamais été. Qu'il s'agisse des fins ou des moyens, les

valeurs ou les techniques du passé nous sont souvent de peu de secours.

Il nous arrive de plus en plus souvent d'être contraints de prendre la

responsabilité de dire : Non ! pour refuser de renforcer le fanatisme de

ceux qui prétendent que leurs entreprises sont d'avance inscrites dans

l'être.

Il nous arrive de plus en plus souvent d'être contraints à la fois de prendre

conscience de nos limites et de nous ouvrir à la possibilité de l'irruption
du tout autre, si nous ne voulons pas nous laisser enfermer dans l'ordre
existant.

Le véritable révolutionnaire, en ce temps de vertigineuse métamorphose,

n'est pas celui qui invente des moyens, mais celui qui invente des fins.

L'avenir n'est pas pour lui ce qui va arriver, mais ce que nous ferons.

Les jeunes gens qui, en 1968, écrivaient sur les murs de la Sorbonne :

« L'imagination au pouvoir ! » formulaient, sans doute sans en avoir

pleinement conscience, et moins encore avec la conscience des moyens d'y

parvenir, le mot d'ordre essentiel de cette fin du XXe siècle : la nécessité

de concevoir et de réaliser un nouveau projet de civilisation.

Avec son sens aigu des correspondances verbales signifiantes, Claudel,

dans L'Annonce faite à Marie, pressentant une parenté mystérieuse entre

croyance et croissance, écrivait : « On ne peut dire qu'il croit ; mais cela

croît en lui , ayant trouvé nourriture. »

A ce niveau, peut-être, s'opère la rencontre la plus profonde et la plus

féconde entre la foi du militant et celle du chrétien. Chez un chrétien,

pour qui le Royaume de Dieu ne sert pas à se détourner des problèmes

et des combats de ce monde, à dissuader du changement, mais au contraire

à transcender une culture et un désordre établi, se pose une question

cruciale, très proche de celle qui se pose au militant révolutionnaire :

comment ne pas se laisser engluer dans le temps et ses extrapolations ?

Comment ne voir, dans le présent, qu'une naissance ? C'est là, disait

Gaston Berger, le sens de la Résurrection et le sens de la foi.

Pour l'une comme pour l'autre, i l s'agit de rendre possible l'émergence

poétique de l'homme. L'imagination n'est pas cet « emploi déréglé et

passionnel du stupéfiant image », par quoi Aragon définissait le surréalisme.

Elle est un effort permanent pour « désontologiser » le réel. Elle

est la prise de conscience de cette vérité majeure de la théorie de la

connaissance, de l'esthétique, ou de la théologie de notre temps : de

Karl Barth nous rappelant que tout ce que je dis de Dieu c'est un homme

qui le dit, à l'épistémologie « non-cartésienne » de Bachelard refusant tout

dogmatisme de la raison ou des sens prétendant s'installer dans l'être et

dire ce qu'il est, et à l'esthétique « non-aristotélicienne » de Bertold Brecht,

c'est-à-dire une esthétique non fondée sur « l'imitation » d'une réalité tenue

pour préexistante.

Le glas a sonné pour tous les dogmatismes et tous les positivismes, depuis

que nous savons, comme le rappelait encore Gaston Berger, que « regar –

der un atome le change ; regarder un homme le transforme ; regarder

l’avenir le bouleverse. »

Une telle situation nous impose une vertigineuse responsabilité : nous

sommes tenus d'inventer le futur, de participer à la création continuée de

l'homme par l'homme. Mais au nom de qui ? de quoi ? de quelle norme ?

Comment distinguer, dans le torrent des nouveautés qui nous assaille, ce

qui est création véritable de ce qui n'est que singularité de mauvais aloi

ou errance maniaque à la poursuite de l'inédit à tout prix ? Comment

s'identifier à la source de l'être toujours en naissance, de « l'Etre dont le

poème commencé est l'homme », comme écrit Heidegger.

Nous ne pouvons plus, quelle que soit notre origine doctrinale, chrétiens

ou marxistes par exemple, nous considérer comme des fonctionnaires de

l'absolu : nous ne sommes les porte-parole d'aucune vérité achevée, définitive.

Pas plus que le monde n'est une réalité déjà faite, l'avenir n'est pas

un scénario déjà écrit et nous ne pouvons donc plus nous attribuer le

privilège de l'avoir lu à l'avance.

Chrétiens ou non, nous sommes assurés seulement que l'homme est

toujours autre chose et plus que l'ensemble des conditions qui l'ont engendré.

Que l'homme fait sa propre histoire. Même s'il la fait dans des conditions

toujours structurées par le passé, il est pleinement responsable de

cette histoire. C'est dire que la transcendance est la dimension fondamentale

de l'homme. Et nul ne peut éluder cette transcendance, cette béance

de notre vie et de notre histoire devant l'émergence du nouveau, devant

l'irruption toujours possible du tout autre. Et de ce tout autre transcendant,

que de tout temps on appela Dieu, et que je ne puis contempler et moins

encore atteindre comme une réalité extérieure dans je ne sais quel ciel,

mais que je sens sourdre irrécusablement au fond de moi, chaque fois que

quelque chose de neuf émerge dans la forme humaine, dans la poésie, la

découverte scientifique, l'amour, la révolution, la foi. De ce tout autre je

ne sais rien : je ne le connais que par son absence et son manque, ses

exigences et ses appels, ses sommations.

Marxistes ou non, nous ne pouvons ignorer que c'est seulement dans

l'histoire que se joue le drame entier de l'homme, et que, sous peine de

laisser s'évaporer nos vertus et notre foi en pure piété personnelle, sous

peine de désertion, nous ne pouvons esquiver la moindre responsabilité

politique de notre présent et de notre avenir.

La référence à Jésus-Christ, à notre époque, et dans notre aire de civilisation

signifie donc peut-être, avant tout, que nous prenons conscience

des postulats sur lesquels repose l'indispensable action créatrice aujourd'hui

exigée de nous, par la foi comme par la révolution.

Quels sont ces postulats ?

Le postulat de transcendance

Si la conscience révolutionnaire n'est pas seulement un reflet du monde

déjà existant ; si elle comporte un projet d'un autre ordre social et humain,

qui n'existe pas encore, tout comme chez Marx, le travail spécifiquement

humain est un travail précédé de la conscience de ses fins, précédé de son

projet, ce premier postulat pourrait se formuler ainsi :

les fins de l'action révolutionnaire ne peuvent être déduites seulement du

passé ou du présent.

Le possible, dimension du réel

A la différence de l'évolution naturelle, l'histoire humaine est faite par

l'homme, affirmait Marx dans L e Capital en se référant à Vico.

Ce postulat est celui de la possibilité de se libérer de l'ordre donné de la

nature, de construire une histoire.

C'est le postulat de la rupture avec le positivisme. Le positivisme, en enfermant

la pensée dans le donné, enferme l'action dans l'ordre établi

Si le monde de l'expérience physique est « en soi » i l n'y a plus de possibilité

pour l'homme de faire sa propre histoire.

C'est ce que signifie la thèse de Kant : le monde de notre expérience physique

n'existe pas « en soi » — c'est-à-dire qu'il ne suffit pas à lui-même.

Cela est vérifié par toute l'épistémologie contemporaine : contre un

réalisme naïf, j'ai conscience que tout ce que je dis du monde, de l'histoire ,
ou de Dieu , c'est un homme qui le dit. C'est le fondement de la

pensée critique (de Kant à Karl Barth, à Husserl et à Bachelard).

L'acte de l'homme, qui est un acte de création, même au niveau de la

pensée, en concevant et en réalisant des possibles (hypothèses ou modèles

scientifiques, idéaux, utopies ou projets) fait partie du réel.

Fichte disait : « L'idéal est plus réel que le réel », car le réel est modelé

en fonction des possibles que nous concevons.

Pour Marx, comme pour Hegel, le possible fait partie du réel.

Si ce possible, cette hypothèse, ou ce projet, ne sont pas déjà inscrits dans

le passé ni le présent ; si l'avenir n'est pas simplement sur le prolongement

du passé et du présent, s'il émerge du nouveau, je suis obligé de

reconnaître, comme l'expérience la plus quotidienne, cette dimension du

réel, cette possibilité permanente de dépassement, cette transcendance.

La transcendance est cette dimension irrécusable de la réalité lorsque l'on

ne fait pas abstraction, pour la définir, de la présence de l'homme et de

son acte créateur.

La transcendance est l'attribut premier de l'homme, l'être qui, à la différence

des animaux, enfermés dans le cercle des comportements répétitifs,

réalise, par son travail (précédé par la conscience de ses fins), l'émergence

du nouveau.

Cette transcendance nous en faisons l'expérience chaque fois qu'il y a

acte créateur : dans la création artistique, dans la recherche scientifique ou

technique, dans l'amour ou le sacrifice. En un mot dans tout ce qui brise

le cercle du savoir positiviste, ou de l'action utilitaire.

La difficulté lorsqu'on emploie le terme de «transcendance», c'est d'en

éliminer les connotations d'irrationnel et de surnaturel qu'il véhicule,

toutes les images dualistes qu'il suggère.

Une conception adulte de la transcendance, ne peut être ni prêcritique,

ni prémarxiste :

— ni précritique, car elle ne doit jamais oublier, comme le disait Barth,

que tout ce qui est dit c'est un homme qui le dit.

— ni prémarxiste, car elle ne doit jamais oublier l'apport irrécusable de

Marx, le matérialisme historique, c'est-à-dire la première conception de

l'histoire qui cherche le moteur de l'histoire dans l'histoire elle-même. C'est

là l'ordalie du feu pour la transcendance : tout ce qui est fait c'est un

homme qui le fait.

Les histoires prémarxistes concevaient l'histoire comme régie du dehors

(par un destin, une providence, une loi du progrès, un « esprit absolu »).

Marx s'efforce de concevoir un moteur intérieur à l'histoire elle-même :

à partir des inerties de la nature, des aliénations de la société, et des

initiatives des hommes qui font leur propre histoire.

Les rapports entre transcendance et révolution

C'est une expérience historique : les premiers mouvements révolutionnaires

en Europe, inspirés par les conceptions de Joachim de Flore, de Jan Hus

à Thomas Miinzer, se fondaient sur un appel à réaliser le Royaume de

Dieu.

Frédéric Schlagel note : « Le désir révolutionnaire de réaliser le Royaume

d e Dieu . . . est le début de l'histoire moderne ».

Le projet d'un Royaume de Dieu porte, certes, chaque fois l'empreinte de

l'époque à laquelle i l est conçu, mais il n'est pas un simple « bricolage »

(comme dirait Lévi-Strauss) d'éléments du passé, il conçoit, même si c'est

sous une forme utopique, un ordre social inédit.

Toute révolution naît de la conjonction d'une poussée de la misère et de

l'oppression, d'une révolte et d'une espérance.

Marx et Engels disaient par exemple du projet révolutionnaire de Thomas

Miinzer, qu'il n'en a pas existé de plus avancé jusqu'au milieu du XIXe

siècle (c'est-à-dire jusqu'au marxisme).

Ce messianisme est en avance sur l'histoire, comme tout véritable mouvement

révolutionnaire, et comme tout travail spécifiquement humain,

c'est-à-dire précédé de la conscience de ses fins, créateur.

La faiblesse de l'utopie ce n'est pas de devancer l'histoire (c'est au contraire

en quoi Marx l'admire et l'intègre à sa propre pensée révolutionnaire comme

l'un de ses moments nécessaires) ; sa faiblesse c'est de ne pas comporter

une analyse des conditions objectives de sa réalisation, ni une technique

de cette réalisation.

C'est ce qu'apporte Marx en définissant, pour son époque, les forces sociales

capables de porter et de faire aboutir l'espérance révolutionnaire, et

aussi les formes d'organisation, la stratégie et la tactique de la victoire.

Ceci n'est nullement en contradiction avec ce que Kierkegaard appelait

« la passion du possible », car la caractéristique de cette tradition révolutionnaire

chrétienne, de Joachim de Flore à Jan Hus et Thomas Miinzer,

et des actuelles théologies de l'espérance et théologies politiques, c'est de

concevoir le Royaume de Dieu non pas comme un autre monde, dans l'espace

ou dans le temps, mais un monde autre , un monde changé, et changé

par nos propres efforts. Le Royaume de Dieu était pour eux, non pas une

promesse dont on attendait passivement la réalisation, mais une tâche à

remplir .

Tout se joue dans notre histoire d'hommes : l'histoire est le seul lieu où

se construit le Royaume de Dieu. L'Apocalypse (21, 1) ne dit pas que la

terre sera remplacée par le ciel, mais que viennent un nouveau ciel et une

nouvelle terre. Il ne s'agit ni de tourner le dos à la terre pour aller au

ciel, ni de quitter le temps pour l'éternité.

C'est Platon qui dit cela. Pas la Bible.

Pour désherber la transcendance peut-être faut-il d'abord ne pas la penser

à travers les catégories du dualisme platonicien de la terre des hommes et

du ciel des Idées (du temps et de l'éternité), qui sont totalement étrangères

à la tradition biblique et qui ont perverti le christianisme pendant

des siècles.

Pour désherber la transcendance il faut aussi ne pas la penser à travers

les catégories d'une eschatologie fixiste ; ne pas concevoir l'eschatologie

comme une description de ce qui se passera — ce qui impliquerait une

clôture de l'histoire, le retour au destin des grecs où tout est déjà écrit

dans l'ordre divin. L'eschatologie ne consiste pas à nous dire : voilà où l'on

va aboutir, mais à dire : demain peut être différent, c'est-à-dire : tout ne

peut pas être réduit à ce qui est aujourd'hui.

Ce postulat biblique de la transcendance est le premier postulat de toute

action révolutionnaire.

Si j'ai écrit dans mon livre L'Alternative que la révolution, comme les

arts, a plus besoin de transcendance que de réalisme, c'est qu'une révolution

tout comme une oeuvre d'art, n'est pas seulement reflet de la réalité

existante, mais d'abord projet de créer une réalité autre.

Ce projet n'est possible et n'a de sens :

1) que si l'homme est pleinement responsable de son histoire, et non

soumis seulement aux poussées du passé.

2) que si le travail de l'homme sous sa forme spécifiquement humaine

comme dit Marx, c'est-à-dire précédé de la conscience de ses fins, prolonge

la création continuée du monde et de l'homme, comme le rappelait le

Père Chenu dans sa Théologie du travail.

Plus je travaille, plus Dieu est créateur. Il n'y a pas d'extériorité de Dieu.

Dieu est passé tout entier dans l'homme : Il se révèle et continue sa création

en lui, par lui.

C'est ainsi que je comprends le mot de Clément d'Alexandrie : « Dieu

s'est fait homme pour que l'homme se fasse Dieu- ».

3) que si l'imagination peut inventer le futur, à partir d'une multiplicité

de possibles et de projets.

Ce postulat de la transcendance, qui est, comme l'espérance, un aspect àe

la foi , est au principe de toute défatalisation de l'histoire. C'est par là

qu'il est libérateur.

Il

Le postulat de la relativité

Après le postulat de transcendance, le deuxième postulat, indivisiblement

biblique et révolutionnaire, est ce que j'appellerai : le postulat de relativité.

Le premier affirmait la possibilité de la rupture avec toute nature donnée.

Le second, la possibilité de la rupture avec toute aliénation sociale : c'est

le postulat de la relativité de toute réalisation historique. De même que

le premier postulat prenait acte de cette expérience vitale : aucune de

mes actions créatrices ne se réduit aux conditions de son apparition, ne

peut être définie entièrement à partir des lois de nature qui la précèdent ;

de même, le second prend acte de ce fait : même des hommes aliénés par

une société sont capables de combattre cette aliénation.

Par exemple, la « distanciation » demeure possible à l'égard du modèle

actuel de la croissance capitaliste, malgré tous les « conditionnements »

qu'il implique de notre pensée, de notre sensibilité, de nos actions : de

même demeure possible la « distanciation » à l'égard des modèles existants

de socialisme, malgré toutes les manipulations politiques et culturelles.

Combattre la clôture humaine

Ce postulat de la possibilité de s'arracher à l'aliénation, je l'appellerais

volontiers le postulat prophétique, car les prophètes d'Israël ont été les

pionniers, par la lutte contre l'idolâtrie, de la lutte contre l'aliénation.

Ils ont enseigné à ne jamais considérer comme absolu, achevé, définitif,

ce qui est l'oeuvre des mains ou de l'esprit de l'homme.

Ce deuxième postulat peut s'énoncer de la manière suivante : « Aucune

réalisation historique ne peut être considérée comme une fin dernière ».

Car c'est ainsi que se pervertissent toutes les institutions : lorsqu'une

Eglise croit être une image visible de la Cité de Dieu, lorsqu'une monar-

chie se déclare « de droit divin », lorsque le capitalisme prétend réaliser

« la loi naturelle », lorsqu'un stalinisme prétend incarner le socialisme,

alors, par ce dogmatisme, une société ou un système politique perdent

leur dimension humaine essentielle : la possibilité de se transcender.

Brecht disait : « // faut changer le monde. Puis il faudra changer ce

monde changé ». Cette interpellation prophétique est indispensable au

marxisme pour ne pas dégénérer en stalinisme.

L'acte de création artistique est peut-être à la fois le modèle de l'action

révolutionnaire et de la foi chrétienne : créer, c'est combattre la clôture

humaine. « Quelque lié qu'il soit à la civilisation ou il naît, l'art la déborde

souvent — la transcende peut-être — comme s'il faisait appel à des pouvoirs
 qu'il ignore, à une inaccessible totalité de l'homme » écrivait Malraux

dans Les voix du silence.

L'erreur est toujours de croire que l'on peut se référer à « l'inaccessible

totalité de l'homme», ou que l'on peut entrer en rapports directs avec

l'absolu et en être le porte-parole ou l'exécuteur ; cette attitude a toujours

conduit à la terreur, de Constantin à l'Inquisition et au stalinisme.

L'affirmation de « l'autre monde » ne peut servir à sacraliser nos actions

dans ce monde : ni les ordres établis, n i les contre-révolutions, ni même

les révolutions. L'autre monde n'est pas un second monde dans l'espace

ou le temps ; c'est un point de vue pour évaluer les événements et les

actions de ce monde, qui est le seul monde, mais qui ne porte pas en l u i

ses critères de valeurs comme le prétendent le positivisme ou l'utilitarisme.

Il n'y a de jugement de ce qui existe qu'en fonction du futur, c'est-à-dire

de ce qui n'existe pas encore et qui n'existera peut-être jamais.

L'erreur de Pelage n'était pas peut-être d'affirmer que l'homme peut

gagner le salut par ces propres efforts, c'était d'oublier qu'il n'existe aucun

critère immanent pour juger ces efforts.

Il n'y a pas de critère positif, et c'est pourquoi i l est dit : « Tu ne jugeras

point ». Mais l'exemple de la vie du Christ, et le dialogue intime et permanent

avec son mode de vie, peuvent nous donner au moins une image

de ce que ces critères ne sont pas, i l nous enseigne non seulement une

théologie négative (qui nous empêche de dire : Dieu c'est cela), mais

une anthropologie négative (qui nous empêche de dire : l'homme c'est

cela), une morale et une politique négatives qui nous empêchent de dire :

le bien (ou l'ordre parfait) c'est cela.

L'exemple du christ

L'exemple de la vie du Christ nous ouvre ainsi à une incessante recherche,

à une incessante interrogation libératrice. La foi est peut-être une certaine

manière de poser les questions. Et d'abord de poser des questions. A

commencer par la première : celle du sens de notre vie.

Cette ouverture n'est qu'un autre nom de l'amour, qui est la loi suprême :

« Aime et fais ce que tu veux ». Mais nous n'en possédons pas non plus le

critère : sans aucun doute qu'il s'agisse de Dieu, d'une femme, ou d'un

idéal, la seule règle d'or est l'authenticité de l'amour qu'on leur porte.

Mais qui est juge de l'authenticité de cet amour ? Même pas la mort, car

que l'on puisse mourir pour un tel amour (et tuer pour lui) n'est pas une

preuve de son authenticité.

Il me semble que le seul enseignement irrécusable qui nous soit donné

par le Christ est précisément celui de cet amour non jugé mais vécu, et

vécu comme ouverture. En cela, comme en tout autre domaine, Jésus

est libérateur : non pas au sens où il préconiserait tel programme politique

ou telle morale, mais au sens où il met en cause toutes les valeurs

jusque là existantes.

Il rompt avec tout système établi.

Le Christ est celui qui refuse de jouer la règle du jeu. Même celui de la

justice (comme, par exemple, Monseigneur Myriel dans Les misérables

de Victor Hugo).

C'est pourquoi les hommes d'ordre n'aiment pas l'amour. C'est un fauteur

de désordre.

Une révolution ne sera complète, et irréversible, que si elle exige non

pas seulement la justice mais l'amour ; c'est-à-dire non pas « à chacun

selon son dû », mais « tout à chacun ».

Sans quoi, il y aura transfert de propriété, transfert de pouvoir, transfert

de culture, mais subsistera la noire trinité de l'avoir, du pouvoir et du

savoir, avec toutes les dominations et les aliénations qu'elle implique.

Une société prospective

Quelle est donc la conception de la société capable de réaliser le socialisme ?

Jusqu'ici l'expérience historique nous présente deux formes fondamentales

de société :

1) La conception individualiste : celle du Contrat social de Rousseau : la

société ne préexiste pas à la décision des individus de la constituter. C'est

une association volontaire d'individus autonomes, rationnels, coopérant

pour satisfaire en commun leurs intérêts particuliers

2) La conception totalitaire : la société est l'expression d'une communauté

préexistant aux individus qui la composent.

Marx a fait une double critique :

— du caractère formel de la « démocratie » rousseauiste. (dans La question

juive ) .

— du caractère mythique du totalitarisme hégélien (dans la Critique de

la philosophie de l'Etat de Hegel).

Selon Marx le socialisme ne peut être ni individualiste avec Proudhon,

ni totalitaire avec Hegel.

Peut-on concevoir une troisième sorte de société :

— en laquelle la liberté de la personne ne dégénère pas en individualisme

de jungle,

— en laquelle le communautaire ne dégénère pas en totalitaire ?

La société totalitaire, fondée sur l'idée d'une communauté préexistante,

fondée sur le passé, considère chaque homme comme une simple unité

composante du tout, ne tirant que de son rapport au tout sa valeur et

même sa réalité. Chaque homme est ici un objet.

La société individualiste, fondée sur l'idée que la société n'est que la

résultante des décisions d'individus atomisés, de leur « contrat », qui

exprime en chaque moment un rapport de forces c'est-à-dire un équilibre

précaire, ne voit en chaque homme dans cette jungle qu'un sujet égoïste,

sans rapport autre que de concurrence avec ses voisins.

Dans ces deux cas, celui de la société organique ou celui de la jungle

individualiste, l'homme n'est pas défini à partir de ce qui lui est spécifique,

il n'est considéré qu'au niveau biologique. Ce sont encore des sociétés

animales.

L'homme, en ce qu'il a de spécifique n'est ni objet brut, ni sujet abstrait,

il est projet , anticipation des fins.

Ce projet n'est ni celui d'individus solitaires, ni celui d'une communauté

transcendante aux individus et s'imposant à eux du dehors et d'en haut.

Ce projet est toujours l'acte créateur d'une conscience personnelle, mais

une conscience n'est personnelle (et non pas individuelle) que dans la

mesure où elle est habitée par toute la culture, les angoisses et les espérances

de la communauté, et où elle se forge dans le dialogue vital avec

les autres. Une société ne se respecte donc elle-même, c'est-à-dire ne conserve

la conscience de sa propre relativité, ne maintient les possibilités de

son propre dépassement, de sa propre transcendance, que si elle préserve

les possibilités d'initiative, de critique, de création de chacun de ses

membres.

C'est pourquoi l'attitude d'un régime social à l'égard de la création artistique

est un critère majeur pour la définir : qu'elle intègre les créations

de l'art aux mécanismes de la valeur commerciale, comme les sociétés

capitalistes, ou qu'elle subordonne les créations de l'art aux justifications

d'une politique, comme dans les socialismes actuellement existants, dans

les deux cas i l y a là le signe que l'on ne respecte pas en l'homme ce qu'il

y a en lui de spécifiquement humain ; son pouvoir d'anticipation et de

contestation, sa dimension prophétique, qui est la dimension fondamentale

de tout grand art.

La société qui ne sera ni individualiste ni totalitaire, fondée ni sur le

passé, ni sur le présent, mais sur le futur, la société eschatologique,

prospective (ouverte à l'espérance, et respectant la dimension prophétique

de chaque homme) aura pour première tâche de créer autour de chacun

l'espace nécessaire pour l'appeler à l'initiative, à la critique, à la création.

Ce modèle de société spécifiquement humain reste encore à élaborer et à

réaliser. C'est ce que j'ai tenté d'esquisser dans mon livre L'Alternative
 sous le nom de « socialisme d'autogestion », en soulignant que sa

réalisation ne comporte pas seulement un changement des structures

(économiques, politiques et sociales), mais aussi un changement des consciences

et une révolution culturelle (c'est-à-dire une nouvelle détermination

des fins de nos sociétés).

Un dépassement sans limite assignable

Cette nouvelle société est-elle possible ? N'est-ce pas une utopie en rupture

avec les lois de l'évolution naturelle et les lois jusqu'ici découvertes

du développement historique ?

C'est l'objection invariablement opposée aux révolutionnaires avant toute

révolution. Celle de l'impossibité du dépassement de l'ordre existant.

Le christianisme était folie pour la sagesse des sages.

La Révolution française était prétention absurde et criminelle de rompre

un ordre éternel et nécessaire. Et de même la Révolution russe d'Octobre.

Pour mieux condamner les révolutions et proclamer leur caractère criminel,

on les identifie avec la violence, feignant hypocritement d'oublier que

la violence est le nom que les tenants du pouvoir donnent à la force lorsqu'elle

vient d'en bas. (Lorsqu'elle vient d'en haut, ils l'appellent : l'ordre

et de la loi.)

En fait ces « ruptures » d'un ordre prétendument naturel et éternel sont

au contraire la loi du mouvement.

La théorie même de l'évolution est, beaucoup plus que la Bible, pleine

de miracles (même si Monsieur Jacques Monod les appelle des hasards),

comme par exemple celui de l'émergence de la vie de la matière inorganique,

ou celui de l'émergence de la conscience des êtres vivants.

Le seuil que les révolutionnaires d'aujourd'hui appellent à franchir n'est

pas plus franchissable que ceux-là, et pas moins.

Il est possible de dépasser l'ordre existant. Par là seulement la vie peut

avoir un sens authentiquement humain, qu'elle n'aurait pas si elle était

entièrement déterminée par ce qui est actuel et emportée par le torrent

de l'histoire sans pouvoir en infléchir le cours.

Cette possibilité de dépassement est sans limite assignable. Pour Marx

le communisme ne sera pas la fin de l'histoire, mais la fin de la préhistoire

et le commencement d'une histoire véritablement humaine.

Pour un christianisme adulte, le Royaume de Dieu n'est pas non plus une

finalité limitée, un point d'arrivée définitif. C'est un seuil dans l'histoire

que l'on peut concevoir seulement par analogie avec le seuil du passage

de la matière non-vivante à la vie, ou de la vie animale à la conscience.

Chaque franchissement d'un seuil décisif dans l'histoire de la création

continuée, comme chaque émergence du nouveau dans la vie quotidienne,

chaque création artistique, scientifique, politique, est une expérience irrécusable,

même si nous ne pouvons en rendre compte par concepts.

Cette transcendance et cette relativité, même si je ne peux pas les penser

jusqu'au bout, je les vis chaque jour, et j'agis comme si elles étaient une

certitude acquise. C'est pourquoi je les appelle des postulats.

III

Le postulat de l'espérance

et la foi en la résurrection du christ

Parmi les deux premiers postulats, le postulat de transcendance, affirmait

la possibilité de se libérer de la nature déjà existante par la création continuée

de cette nature ; le postulat de relativité, affirmait la possibilité de

se libérer des structures sociales existantes et de leurs aliénations par un

acte révolutionnaire créant des possibles nouveaux.

Ces deux postulats reposent en dernière analyse sur un troisième, le pos tulat

de l'ouverture , que j'appellerai volontiers : le postulat eschatologique,

c'est-à-dire le postulat de l'espérance. (Après le postulat utopique et le

postulat prophétique).

Au nom de ce postulat nécessaire de l'action révolutionnaire, de jeunes

hommes, en 1968, écrivaient résolument sur les murs de la Sorbonne :

« Soyons raisonnables : demandons l'impossible », avec la claire conscience,

devant la vieille maison scolastique, qu'il n'y a rien de plus déraisonnable

qu'une raison timide. C'est-à-dire positiviste.

C'est par là que la révolution et la foi peuvent opérer leur jonction, après

des siècles d'antagonisme.

Quand l'eschatologie chrétienne s'est dévitalisée, a cessé d'être un ferment

de la terre et de l'histoire, pour se retirer dans les ghettos du ciel et de

l'éternité, alors l'espérance révolutionnaire a pris le relais de l'espérance

chrétienne. Il a fallu le marxisme pour réapprendre aux chrétiens à s'occuper

de l'avenir terrestre.

Quand la théologie dégénérant en théodicée comme si elle avait à justifier,

à disculper Dieu des désordres de l'histoire, se contente d'interpréter le

monde au lieu de le transformer.

Quand la « Bonne nouvelle » de l'Evangile est présentée comme une

vérité à faire, une tâche à accomplir.

Quand la vérité de la Parole est considérée comme une identité avec le

réel et non comme en contradiction avec lui.

Quand l'histoire du Salut n'est pas un projet libérateur, alors, comme l'a

montré Moltmann, se juxtaposent et s'opposent :

un christianisme, sans espérance historique

et une espérance historique sans christianisme.

C e postulat de l'espérance p e u t s'énoncer ainsi :

l'homme est une tâche à accomplir,

la société est une tâche à accomplir.

L'expérience de la résurrection du christ

Ce postulat s'identifie avec ce qui est l'essentiel de la foi : la foi en la

Résurrection du Christ. Je ne prétends point ici en imposer une interprétation

théologique. Je n'ai aucun titre à une telle prétention. J'essaye

seulement de m'expliquer à moi-même ce que je crois comprendre.

En prenant le problème d'abord par l'extérieur.

Ce qui est historique, historiquement irrécusable, dans l'événement de

la résurrection, c'est d'abord la foi des premiers chrétiens en cette résurrection

: une expérience a fait irruption dans leur vie, qui les a transformés

et qui a incurvé le cours de l'histoire.

Définissons en une formule le seuil historique ainsi franchi : l'on est passé

d'une liberté conçue comme conscience de la nécessité (appartenance à

une cité et à un cosmos) à une liberté conçue comme participation à l'acte

créateur.

Pour mesurer l'ampleur de cette mutation, juxtaposons un texte du stoïcien

Marc Aurèle, au IIe siècle, et du chrétien Lactance au IIIe siècle.

Marc Aurèle : « Revois le passé : que de révolutions, que d'empires!

Tu peux aussi voir l'avenir : le spectacle sera le même. Tout ira du même

pas et sur le même ton que ce qui se passe aujourd'hui. Il est donc égal

d'être pendant quarante ans spectateurs de la vie humaine ou de l'être

pendant dix mille ans, car que  ferais-tu de plus ? »

Et voici Lactance : « Ce que les stoïciens font valoir en faveur de la divinité

des êtres célestes, prouve le contraire . S'ils pensent qu'ils sont des

dieux parce qu'ils ont un cours régulier et rationnel , ils se trompent :

précisément parce qu'ils ne peuvent sortir des orbites, prescrites il apparaît

qu'ils ne sont pas des dieux . S'ils étaient des dieux on les verrait se transporter
 çà et là, comme des êtres animés sur la terre , qui vont où ils veulent ,
 parce que leurs volontés sont libres. » ( Institutions divines, II, 5)

D'un côté l'histoire vouée à l'éternel retour, comme développement

apparent d'une éternité immobile, et, devant ce déroulement illusoire,

l'homme comme « spectateur » de la vie et du monde.

De l'autre, les hommes et Dieu, comme briseurs des lois et des limites ;

le signe majeur de leur divinité est le pouvoir de créer, en chaque instant,

un ordre imprévisible et neuf par leurs « volontés libres ».

La réalité historique fondamentale est l'introduction d'une attitude nouvelle

devant la nature, l'histoire, les rapports humains. Avec le christianisme

une dimension nouvelle de l'homme a émergé. Hegel a profon-

dément saisi ce moment décisif de l'histoire, lorsqu'il décèle dans le

christianisme, la racine de toute vision du monde reconnaissant à l'homme

cette dimension d'une intériorité active , faisant de l'homme le principe

du développement du réel. « Christ, écrit-il, l' homme en tant qu'homme,

dans lequel est apparue l'unité de Dieu et de l'homme , a montré par sa

mort et son histoire en général, l'histoire éternelle de l'Esprit. » ( Philosophie
 de l'histoire).

Une bonne nouvelle libératrice

Le propre de cet esprit est de dépasser sans cesse l'ordre ancien de la

nature et de la société et d'en créer un autre.

Les premiers chrétiens, en particulier ceux qui ont rédigé les évangilesdans

le langage et l'univers culturel de leur temps, ont ordonné tous leurs

récits, leurs images, leurs paraboles, à cette exigence première de nous

annoncer cette Bonne Nouvelle libératrice, tout est possible.

Dans cette lumière la Résurrection prend tout son sens. Le Christ est venu,

brèche dans toutes nos limites. La mort, la limite dernière de l'homme,

la mort même a été vaincue.

Cette résurrection n'est pas un miracle comme, par exemple, la résurrection

de Lazare, car il serait absurde que le Christ ressuscite si c'était pour

revenir à une vie qui n'aurait encore que la mort pour fin. La résurrection

du Christ n'est pas le retour à une vie mortelle.

La Résurrection n'est pas non plus un fait scientifique : s'il ne s'agissait

que d'un phénomène de régénération cellulaire, cela ne bouleverserait la

vie de personne, pas plus qu'une réaction chimique quelconque.

La Résurrection n'est pas non plus un fait historique, c'est-à-dire saisissable

et vérifiable à travers des traces matérielles ou des témoignages, car

le Christ n'est apparu qu'à ceux qui croyaient en lui. Nous ne connaissons

sa Résurrection que par la foi que les disciples en ont eue.

Est-ce là diminuer l'importance de la Résurrection ? C'est au contraire

lui donner sa vraie dimension.

Quel sens aurait la Résurrection si elle s'appuyait sur l'analyse biologique

d'un laboratoire, sur un constat d'huissier attestant que le tombeau était

vide, sur le reportage photograhique d'un envoyé spécial, ou même

sur la déposition d'un Thomas assermenté qui aurait mis ses doigts dans

les plaies ? (Ce que d'ailleurs i l n'a pas fait, car, avant même d'avancer la

main, il a eu la foi).

Jésus ressuscité est saisi par la foi, non par les sens.

En quoi un attirail de preuves apporterait-il la moindre garantie de ce

qui est l'essentiel de la foi en la Résurrection, à savoir que le Christ n'est

pas ressuscité pour obtenir un sursis et mourir une autre fois, mais

premièrement pour vivre à jamais : « J'étais mort, mais voici que je suis

vivant pour les siècles des siècles. » (Ap., I, 18)

deuxièmement pour n'être que le premier de cordée et nous inspirer l'assurance

que nous aussi vivrons à jamais.

« Il y e n a qui disent que le Christ est ressuscité ; comment certains d'entre

nous peuvent-is dire que les hommes ne ressuscitent pas ? S'il n'y a pas

de résurrection des morts , Christ non plus n'est pas ressuscité.» (1 C o .,

15, 12).

D'où peuvent naître de telles certitudes ?

Deux illusions à bannir

Pour essayer d'abord de les cerner par la pensée i l est nécessaire de replacer

les témoignages sur la résurrection dans leur contexte culturel et non

pas dans le nôtre ; c'est-à-dire d'abord de savoir penser en dehors des

catégories grecques (absolument étrangères à l'esprit biblique) du dualisme
 et de l'individualisme.

1) Le dualisme de l'âme et du corps et le mythe de l'immortalité de

l'âme qui en découle, sont des idées platoniciennes qui n'ont rien à voir

ni avec le christianisme, ni avec la Bible. Il n'y a pas, en hébreu, de

terme pour dire « le corps » (ou « la chair ») indépendamment de l'esprit

ou du sens qui l'anime. Le corps n'est pas une partie de l'homme, une

composante séparée, dont l'âme ou l'esprit serait l'autre partie, l'autre

composante. Ce dualisme a été aggravé par le mécanisme cartésien faisant

du corps une pure réalité physique.

Le corps, dans la tradition biblique, c'est l'homme tout entier en tant

qu'il s'extériorise en un mouvement signifiant.

Si le corps n'était qu'une mécanique sans rapport avec la vie véritable de

l'esprit, l'on se demande ce que pourrait signifier l'incarnation.

Il serait donc dépourvu de sens que le Christ en mourant ait laissé son

corps au vestiaire pour le récupérer le troisième jour. L'on peut d'ailleurs

se demander ce qu'il en aurait fait ensuite et à quoi i l l u i aurait servi pour

exercer « la seigneurie de l'histoire ».

2) La deuxième illusion à bannir, elle aussi bien caractéristique de notre

univers culturel occidental depuis la Renaissance, c'est l'individualisme.

De ce point de vue le dialogue des civilisations avec les cultures de l'Orient

peut nous aider : le chemin qu'elles enseignent est celui de la libération

de l'illusion individualiste, de l'illusion que nous sommes enfermés dans

les frontières de notre peau. Ce qui existe profondément en moi, ce qui est

la loi de mon être et de mon devenir, c'est non pas ce qui est ma possession

individuelle : ma famille et son héritage, l'histoire anecdotique de

mes expériences passées, mes propriétés, mes titres ou mes pouvoirs,

mais ce qui vit, se développe et se dépasse en moi du monde qui m'habite,

de la culture qui l'anime. Je n'y accède qu'en me dépouillant (et me

déprenant) de mes possessions individuelles pour atteindre à cette authenticité,

à cette pureté qui est l'amour vivant en moi, mais qui n'a plus rien

d'individuel, et par conséquent, comme le Christ, plus rien de mortel : la

mort n'a plus rien à prendre à un être qui a su se déprendre de tout ce

qui faisait de lui une particularité individuelle.

Alors seulement nous pouvons vivre de la vie du tout, et vivre sans fin,

comme le Christ en a donné l'exemple.

Il a vécu jusqu'au bout la vie de l'individu pour montrer qu'elle n'avait

de sens que par une vie plus haute, mais qui ne se réalise qu'à travers

l'individu. La Résurrection seule révèle ce sens. Comme l'écrit le Père

Xavier Léon-Dufour : « Si je veux parler à Jésus comme à une personne

individuelle, je ne l'atteins que dans le Jésus de l'avant Pâques. »

Par sa vie il a inauguré un mode nouveau d'existence : il a accompli le

geste fou de casser le mécanisme du monde, fait de volonté de puissance

et de possession.

La vie éternelle c'est cela : non pas une autre vie, mais une certaine

qualité, une certaine densité et intensité de cette vie lorsque l'amour est

vécu comme la seule façon de lutter contre la mort.

Par sa mort, une vraie mort, (où i l se dépouille à tel point de tout, qu'il

renonce même à toute garantie qui pourrait lui venir de sa parenté divine :

« Mon Dieu , pourquoi m'avez-vous abandonné ? ») i l montre que la mort

n'est qu'un seuil à franchir (là encore comme celui du passage de la

matière inorganique à la vie, et de la vie à la conscience) pour passer de

l'illusion individualiste à la vie unitive du tout.

Il ne s'agit nullement d'une évasion vers une illusoire éternité, mais d'une

continuité de vie.

Le postulat de la résurrection

Le Christ ne vit pas en nous à la manière dont un amateur peut dire que

Mozart vit en lui chaque fois qu'il écoute sa musique. Ce ne serait encore

là qu'un rapport d'individu à individu. Il s'agit de tout autre chose : d'une

participation commune, non pas à une « réalité supérieure » et extérieure,

mais à la seule réalité réelle ; celle qui est faite exclusivement de décisions

humaines, d'initiatives, de créations humaines.

Chaque fois que nous sommes capables de rompre avec nos routines, nos

résignations, nos complaisances, nos aliénations à l'égard de l'ordre établi

ou de notre individualité étriquée, et qu'à partir de cette rupture nous

accomplissons un acte créateur, dans les arts, les sciences, la révolution

ou l'amour, chaque fois que nous apportons quelque chose de neuf à la

forme humaine, le Christ est vivant, la création en nous, par nous, à

travers nous se poursuit. La Résurrection s'accomplit chaque jour.

Chacun de mes actes libérateurs et créateurs implique le postulat de la

Résurrection.

Et plus que tout autre l'acte révolutionnaire.

Car si je suis uri révolutionnaire cela signifie que je crois que la vie a un

sens et un sens pour tous.

Comment pourrais-je parler d'un projet global pour l'humanité, d'un sens

à donner à son histoire, alors que des milliards d'hommes dans le passé

en ont été exclus, qu'ils ont vécu et sont morts, esclaves ou soldats, sans

que leur vie et leur mort ait un sens ? Comment pourrais-je envisager que

d'autres vies se sacrifient pour que naisse cette réalité nouvelle, si je ne

croyais pas que cette réalité nouvelle les contient tous et les prolonge,

qu'ils vivent et ressuscitent en elle ?

Ou bien mon idéal du socialisme à venir est une abstraction permettant

aux élus futurs une possible victoire faite de l'anéantissement millénaire

des multitudes, ou bien tout se passe comme si toute mon action se fondait

sur la foi dans la résurrection des morts.

C'est le postulat implicite de toute action révolutionnaire et, plus généralement,

de toute action créatrice.

La résurrection des morts, pas plus que celle du Christ, n'est le fait des

individus. Comment la résurrection du Christ serait-elle celle d'un moi ?

Si elle interpelle aujourd'hui encore chacun d'entre nous, c'est parce qu'il

n'est pas ressuscité pour lui, comme individu, mais pour nous, en nous,

pour nous montrer le chemin.

Il ne nous sauve pas de l'extérieur, comme on fait un cadeau. Mais du

dedans : car c'est notre décision, notre foi, qui nous sauve. Chacun des

actes que les récits évangéliques nous présentent comme un miracle a

ce caractère : le Christ n'apparaît pas comme un thaumaturge, agissant

du dehors pour transformer les hommes comme on fabrique un objet.

Non : tout passe par des consciences et des volontés d'hommes. I l ne

dit pas : « je t'ai sauvé », comme on repêche un noyé. Il dit : « Ta foi

t'a sauvé ».

Nous rappelant ainsi que tout le drame de la foi, sans le moindre résidu,

se joue dans nos vie d'hommes, que l'homme, comme le dit le Père

Rahner, est le seul domaine de la théologie, que nous sommes entièrement

responsables de notre histoire ; que l'homme est une tâche à accomplir

; que la société est une tâche à accomplir ; que la Résurrection est

une tâche à accomplir, et à accomplir tous les jours.

Tels sont à mon avis les trois postulats de l'espérance, les trois postulats

de toute action révolutionnaire qui sont des postulats bibliques, évangéliques.

Une foi consciente de ces postulats ne peut être un opium du peuple.

Chaque coup porté contre elle serait un coup porté à la révolution dont

elle est le principe.

Car la révolution n'est pas seulement un plan d'action, dont l'élaboration

relève d'une méthode scientifique.

Elle est aussi un désir d'élaborer ce plan ou de s'y associer. Cette décision

véritable n'est portée par aucune nécessité logique ou expérimentale

absolue, mais par un acte de foi dans ce que le monde, par nos efforts,

pourra devenir.

La foi est libératrice car elle n'est pas seulement un surcroît de sens, elle

est, comme dit Ricoeur, un surcroît d'agir.

J'essaye d'interroger, de comprendre, et, peut-être, de vivre cette foi,

pour n'être pas un homme « unidimensionnel », sous-développé.

Pour jouer pleinement mon rôle dans la création.

Roger Garaudy

Voir le site de la revue : http://lumvie.pagespro-orange.fr/
L’article ci-dessus n’y est pas reproduit