Barbarie

Roger Garaudy, dans "L'avenir mode d'emploi" (Editions Vent du Large,1998,pages 22 à 28) rêve qu'il assiste à un Congrés international en 2050: un descendant des Indiens Incas est à la tribune.

"Ce n'est pas, dit-il dès ses premiers mots, dû a mes mérites personnels. Mais j'appartiens à la première communauté qui ait constitué l'une des plus grandes civilisations de l'histoire, c'est à dire l'une des rares, jusqu'ici, qui aient offert à l'homme d'agrandir et d'embellir son existence: celle du "Tahuantin-Suyu". Ses destructeurs l'appelèrent, dans leur langage: l'empire inca, habitués qu'ils étaient à l'opposition du maître et de l'esclave, du pouvoir impérial et de la soumission. Le modèle, pour eux, était l'empire romain, et ses troupeaux d'esclaves où une métropole de 200.000 citoyens tenait, sous le talon de fer de ses légions, vingt millions de sujets et, enfermée dans la forteresse de son limes, considérait tout le reste de l'humanité comme barbares.

Ce que ces aventuriers poussés par la fièvre de l'or ont ensuite appelé l'Amérique fut la première terre qu'ils firent régresser jusqu'à la préhistoire.

Dans une lettre au roi d'Espagne, le premier de ces pourrisseurs d'âmes, un certain Christophe Colomb, écrivait aux Rois d'Espagne: "L'or est le plus précieux de tous les biens... celui qui le possède a tout ce dont il a besoin en ce monde et également les moyens de sauver les âmes du purgatoire et de les envoyer un jour au paradis"

Il nous a simplement apporté l'enfer.

Il répète à maintes reprises dans son Journal de bord: "J'étais attentif et m'employai à savoir s'il y avait de l'or" lorsqu'il voyait des colliers en or sur les autochtones.

Car, jusqu'à l'invasion, l'or ne fut jamais une monnaie comme il l'était en Europe.

Tout comme la terre n'était pas une propriété. Lorsque les envahisseurs ne la volèrent pas à ceux qui la travaillaient, ce qui était en général le cas, surtout lorsqu'on y soupçonnait un gisement d'or -- ils proposèrent de l'acheter. Alors, comme le déclara l'un des chefs indiens dans l'autre Amérique, celle du Nord: "Notre terre vaut mieux qu'aucune monnaie... nous ne pouvons la vendre parce qu'elle ne nous appartient pas.... Aussi longtemps que le soleil brillera et que l'eau coulera, cette terre sera ici pour donner vie aux hommes et aux animaux. Nous ne pouvons vendre cette vie, c'est pourquoi nous ne pouvons vendre cette terre."

Il s'agissait de toute terre: celle de la communauté de base, l'Ayllu, qui était indivisible et inaliénable, la terre du soleil destinée à la construction des temples et au service du culte, celle de l'Inca dont le fruit était réservé aux grands travaux, tels que le réseau routier, plus beau que ne le furent jamais les chaussées romaines, reconnurent même les conquérants.

"La barbarie est venue d'Europe", écrivait l'un des premiers témoins de la conquête, l'évêque Bartholomé de Las Casas (1484-1566) témoin oculaire qui déclare: "Depuis les années 1500 je vois et je parcours ces Indes et je sais ce que j'écris."

Ce fut d'abord le pillage de l'or et de l'argent: les archives de la Casa de contratacion de Séville révèlent que, de 1503 à 1660, cent quatre-vingt-cinq mille tonnes d'or et seize millions de kilogrammes d'argent, furent volés par la même Europe qui, il y a un siècle encore osait parler de dettes du Pérou à une banque dévoreuse de vie qui s'appelait, en cet age préhistorique, il y a un siècle, le Fonds Monétaire International.

Cet or et cet argent volés à notre terre donna une impulsion si grande à ce qu'ils appelaient l'économie de marché (c'est à dire à un système où tout s'achète et se vend, depuis les armes pour tuer les corps, jusqu'à la conscience pour tuer les âmes) que les aventuriers marchands de l'Europe appelèrent cela du nom dérisoire de Renaissance.

Ce vol, à l'échelle d'un continent, les aventuriers, après Colomb, l'appelèrent la Découverte de l'Amérique, comme s'il s'agissait de l'invention de peuples qui cultivaient cette terre depuis dix mille ans!

Les soudards l'appelèrent la conquête.

Les prêtres de chez eux, commandés par un pape, l'appelèrent l'Evangélisation.

Les colons l'appelèrent la civilisation, c'est à dire l'introduction de l'économie de marché.

Sous quelque nom que ce soit, cela commença par un massacre. Les historiens évaluent à environ cinquante-sept millions la population des Indiens lors de l'invasion, dont la plupart moururent des maladies importées d'Europe: la variole, la syphilis, le typhus, mais aussi des boucheries de la guerre et, plus encore, du travail forcé, en particulier dans les mines et les plantations accaparées par l'occupant colonial (les encommenderos).

Cela commença par la capture, par trahison, de l'Inca, sa torture et sa mort pour lui extorquer de l'or, puis la mise en esclavage du peuple entier pour l'extraction du métal. Quelques prêtres héroïques, comme le père Montesinos, le dominicain Pedro de Cordoba, l'évêque Bartolomé de Las Casas, dénoncèrent en vain cette sauvagerie qui fit croire aux Indiens que les européens n'avaient d'autre Dieu que l'or. Les colons parvinrent à expulser ces prêtres.

Grâce à la profusion de monnaie d'or et d'argent les maîtres successifs de l'économie occidentale: Venise, plutôt que l'Espagne, puis l'Angleterre et la France, finalement les Etats-Unis, avaient réussi à imposer au monde une religion qui n'osa jamais dire son nom, mais qui régissait en fait toutes les relations humaines, sociales, internationales ou individuelles: le monothéisme du marché, c'est à dire l'idolâtrie de l'argent.

Un document de l'époque contient en germe tout ce développement: le parecer de Yucay(Yucay est une petite localité proche de Cuzco, au centre de la communauté Inca) et l'auteur de cet avis, apologie théologique du colonialisme, est le vice-roi Garcia de Toledo qui veut insérer l'exploitation sanglante des trésors du Pérou dans le plan providentiel de Dieu: "ainsi furent données ces montagnes d'or et d'argent, ces terres fertiles et de délice, afin qu'attirés par ce parfum il se trouvât des gens qui, pour Dieu, veuillent aller leur prêcher l'Evangile et les baptiser" (Y.142)

Il ajoute: "Il est tellement nécessaire, moralement parlant, qu'il y ait des mines que, si elles n'existaient pas, il n'y aurait en ces royaumes, ni roi ni Dieu."

Pendant quatre siècles nos pays indiens, sous le joug colonial de pays européens et, au cours des soixante dernières années, sous celui des Etats-Unis, retournèrent à la jungle animale de la préhistoire. Aux environ de l'an 2000, après avoir souffert la destruction de nos cultures, et l'assassinat de 90% de nos peuples (le plus grand génocide de l'histoire), mon pays, dont la richesse fut légendaire (il fut un temps où l'expression: "C'est le Pérou!" fut synonyme d'opulence) est devenu ce que l'on appelait, vers la fin des temps préhistoriques (vers 1980-2000) un pays sous-développé. On les distingue ainsi des pays développés (sept d'entre eux) dont la croissance avait créé notre sous développement, non seulement par le pillage initial de nos richesses mais par la déstructuration de nos économies rendues difformes pour n'être plus que des appendices de la métropole. Certains de nos trafiquants autochtones, enrichis par leur collaboration avec les colonisateurs d'Europe puis avec les Etats-Unis, avaient réussi, avec l'appui de leurs maîtres, à devenir des esclaves de première classe, et la masse de notre peuple, en essayant d'imiter ses maîtres, était devenu un peuple de singes.

J'ai là, pour conclure, un vieux document, l'un des derniers témoignages de la préhistoire, intitulé L'état du monde en 1995 qui résume sobrement les funérailles humaines du Pérou. Voici ce qu'était devenu le Tahuantin Suyu après cinq siècles d'intégration à la civilisation occidentale: 76% de la population victime de ce qu'on appelait alors le chômage, c'est à dire l'exclusion du travail et de toute vie sociale. Les deux tiers du peuple vivaient au dessous du seuil de pauvreté. L'agriculture vouée à l'abandon et les paysans contraints, pour survivre, à cultiver le coca, c'est à dire la matière première de la cocaïne, (de la drogue dont les Etats-Unis étaient les plus gros et les plus riches clients), car la culture du café ou du cacao, rapportant trois fois moins, ne leur eût pas permis de vivre.

Un hectare planté de coca pouvait rapporter au moins mille deux cents dollars chaque année à son propriétaire, parfois bien davantage. A titre de comparaison, le salaire annuel moyen d'un mineur était de 827 dollars; celui d'un ouvrier de 649 dollars; et les gains d'un paysan, non producteur de coca, de 150 dollars.

Cette production permit ainsi un afflux de narcodollars et les bénéficiaires de ce trafic, appuyés par les escadrons de la mort (financés et formés à l'école des Amériques par les Etats-Unis) purent s'emparer du pouvoir par la terreur.

Le Pérou devint ainsi l'un des bons élèves du Fonds monétaire international qui lui prêtait l'argent nécessaire à la survie de l'appareil d'Etat à condition qu'il observe les conditions politiques du remboursement de la dette (soixante millions de dollars par mois en 1994): blocage des salaires et de la protection sociale, liberté des prix, privatisation des entreprises, même de celles qui exercent des fonctions sociales (depuis les transports et les hôpitaux jusqu'à l'éducation). Un seul budget était épargné: celui de la répression par la police et l'armée.

Les Etats-Unis purent ainsi maintenir au pouvoir, comme dans toute l'Amérique du Centre et du Sud l'une de leurs marionnettes, régnant par la corruption et la terreur sur un peuple agonisant. Tel est le mécanisme par lequel l'une des plus brillantes civilisation du monde fut ramenée à la préhistoire bestiale de l'homme, par cinq siècles de colonisation européenne et un [demi] siècle de domination des Etats-Unis. Il ne recommença à participer à l'humanisation de l'homme et à sortir de la préhistoire où il avait été replongé, qu'à partir de la première moitié du XXIe siècle, après la faillite économique des Etats-Unis perdant deux milliards de ses clients par le boycott de ses exportations organisé par ce que notre histoire appelle le nouveau Bandoeng et la reprise de l'humanité dans sa marche vers un monde indivisiblement humain et divin.

Soufisme: dimension d'intériorité de la foi musulmane

LE SOUFISME A SA SOURCE DANS LE CORAN Le soufisme est une dimension de la foi musulmane : sa  dimension d'intériorité. Tous les malentendus sur le soufisme sont nés de la tentative d'en faire un "courant" séparé ou une secte dont les racines seraient extérieures à l'Islam, religion de l'Unité, religion du "Tawhid", de dissocier la contemplation de l'action, la pratique religieuse de la spiritualité, l'intérieur de l'extérieur, le cheminement vers Dieu de l'Islam de celui de toutes les révélations qui l'ont précédé et qui convergent vers lui comme vers leur accomplissement. Ibn Khaldoun dans sa "Muqaddima" (Discours sur l'histoire universelle) situe ainsi le soufisme dans la perspective globale de l'Islam . « Le soufisme (tasawwuf est une des formes de connaissance de la Loi religieuse (shari â) qui ont pris naissance en Islam. En voici l'origine la voie suivie par les futurs soufis avait toujours été considérée comme celle de la vérité et de la bonne conduite, tant par les Compagnons du Prophète que par leurs disciples immédiats et par leurs successeurs. Elle repose sur la pratique stricte de la piété, dé la foi exclusive en Dieu, du renoncement aux vanités du monde, aux plaisirs, aux richesses et aux honneurs que recherche le commun des hommes, et dans des moments de retraite, loin du monde, pour se consacrer à la prière. Tout cela était courant parmi les Compagnons du Prophète et les premiers musulmans. Ensuite, à partir du deuxième siècle de l'Hégire (VIIIe siècle après J.-C), le goût pour les biens de ce monde augmenta et l'on se tourna davantage vers les jouissances terrestres. C'est alors que l'on appela "soufis" ceux dont les aspirations allaient au delà... Les soufis se carac­térisaient par l'ascétisme, le renoncement et la piété. Puis ils développè­rent un genre de connaissance particulière : les extases. Le novice soufi progresse d'une station à l'autre jusqu'à l'expérience de l'Unité divine (tawhid) ». Ce texte fondamental d'Ibn Khaldoun, nous permet d'éviter les confusions et les contresens qui, trop souvent, dans le monde islamique actuel, nourrissent la méfiance à l'égard du soufisme qui est pourtant le couronnement de la pensée de Ghazali. D'abord, le soufisme n'est pas né de la contamination de l'Islam par le mysticisme chrétien, le gnosticisme, ou les sagesses de l'Inde. La source du soufisme est dans le Coran.       Intérioriser la "loi", la "shari'a", ce n'est pas prendre ses distances  à son égard, c'est au contraire la vivre avec une conscience plus profonde de son sens. Le soufisme n'implique donc pas le mépris de la pratique religieuse, mais son intériorisation. La liberté à l'égard de la tradition n'est pas rebellion contre elle : elle consiste à en comprendre le sens vivant. Car la liberté n'est pas seulement le pouvoir de dire : non. Mais le pouvoir de créer. Il est significatif que Ghazali, à l'apogée de l'Islam, voit dans le soufisme le plus haut degré de, la connaissance "le quatrième degré du tawhid" (Ihud., T. IV, p. 212) : « Le quatrième degré est qu'on ne voit dans l'existence qu'Un seul; c'est la contemplation des justes, et les soufis l'appellent l'extinction dans la réduction à l'unité ». Cette connaissance ineffable ne peut s'exprimer que par un "symbolisme" dont Ghazali donne les règles dans la 2e partie de sa "Michkat  al-anwar"(l'exposé des symboles coraniques), car, dit-il, « il n'y a aucune chose du monde sensible qui ne soit un symbole du monde caché ». « J'ai passé plus de deux ans, consacrés à la retraite et à la solitude aux exercices et aux combats spirituels, tout occupé à purifier mon âne, à rendre mon cœur propre à accueillir Dieu, selon l'enseignement des soufis ». Le soufisme n'est pas un emprunt au mysticisme chrétien. Il existe entre le soufisme et le mysticisme chrétien une différence fondamentale : le mysticisme chrétien est essentiellement un dialogue avec la personne de Jésus par lequel Dieu vient habiter la vie du chrétien Sans aucun doute, le message du Christ, comme le soulignait Titus Burckhardt, dévoile certains aspects du monothéisme abrahamique.  Lorsqu'il dit: si l'on vous frappe sur la joue droite, présentez la joue gauche, ce n'est évidemment pas une prescription littérale, mais par contre c'est une parabole de la sortie volontaire hors du jeu des actions et des réactions cosmiques, dont les violences réciproques et les ven­geances ne sont qu'un cas particulier. Pour un musulman, Jésus n'est pas Dieu, il n'est pas le verbe fait chair, il est un grand prophète; Dieu ne s'est pas "incarné", il ne se révèle pas lui-même : pour l'Islam, il révèle seulement Sa Parole et Sa Loi. Il ne saurait donc y avoir cette "intimité" avec Dieu qui caractérise les plus grands des mystiques chrétiens. Ce serait appauvrir terriblement l'Islam que, d'exclure, sous prétexte de maintenir intacte la transcendance de Dieu, le rapport d'amour entre Dieu et l'homme. Le Coran apporte un démenti formel à ce faux purisme: «Dieu est "Aimant"» (Wadûd) nous dit la sourate XI, 90, ce qui est redit au LXXXV, 14. Nous lisons dans le Coran: « Dieu suscitera des hommes qu'Il aimera et qui L'aimeront » (V, 54). Il est précisé que ceux que Dieu aime sont ceux dont l'amour du prochain et de sa communauté, ceux qui « nourrissent le pauvre, l'orphelin et le captif, pour l'amour de Dieu » (LXXXVI, 8). Dégagé de la gangue des concepts de la philosophie grecque (tels que là "substance" et "l'hypostase") l'esprit profond de l'unité divine a été exprimé par un musulman, un soufi persan, Ruzbehan de Chiraz (l 128-1209) dans son « Jasmin des Fidèles d'amour » (VII, 197) : « Dès avant que n'existent les mondes et le devenir des mondes, l'Etre divin est soi-même l'amour, l'amant et l'aimé ». Sans aucun doute l'affirmation que Dieu est amour est moins centrale dans le Coran que dans les Evangiles, mais elle n'en est point absente, et pas seulement par la place qui est faite à Jésus et à son message, qui est confirmé mais non répété. Enfin, si, sur le plan du droit, Mohammed accepte le maintien de la conception du talion, qui régnait dans l'Arabie préislamique, le Prophète rappelle le message universel au delà du droit, qui est enraciné dans une histoire, il y a l'exigence morale, l'exigence de Dieu. Si l'homme de ce temps a droit au talion, il a le devoir, s'il veut plaire à Dieu, d'obéir à la loi éternelle, non-écrite, celle de Jésus, de "répondre au mal par le bien", comme dit aussi le Coran (XXVIII, 54). Il est remarquable que, dans le Coran, des dizaines de fois, l'appel à la prière, où l'homme se présente devant son Dieu, est lié à la manière dont l'homme se comporte à l'égard des autres hommes: la prière n'est jamais séparée de l'acte par lequel l'homme met au service de La communauté tous les bienfaits que Dieu lui a accordés, ce qui est la définition la plus noble de la charité : elle n'est pas l'aumône, mais le don de soi et de ce qu'on aime: « Jamais vous ne parviendrez à la piété véritable si vous ne donnez pas de ce que vous aimez » (III, 92). Ce serait un grand appauvrissement pour l'Islam de réduire ce que les soufis ont glorifié en élevant l'amour humain au niveau d'une "théophanie" d'une apparition de l'amour divin : c'est encore Ruzbehan de Chiraz qui écrit : « Il ne s'agit que d'un seul et même amour, et c'est dans le livre de l'amour humain qu'il faut apprendre à lire la règle de l'amour divin » (Jasmin des Fidèles d'Amour, VII, 160). Dante, dans sa confrérie des Fidèles d'amour et à travers Béatrice, découvre Dieu, et toute la poésie occitane du "fin amor" a vécu de ce legs, auquel Stendhal, dans son traité "De l'amour" rendait le plus éclatant hommage. Il est peu, dans la littérature universelle, de conceptions de l'amour plus hautes que celles de Ruzbehan de Chiraz dans son "Jasmin des fidèles d'amour'", les "Intuitions des Fidèles d'amour", d'Ahmed Ghazali (mort en  1126), "Le Livre de la Fleur" d'Ibn Dawud à Bagdad (mort en 909) ou encore "Le collier de la colombe" d'Ibn Hazm de Cordoue (mort en 1063) ou de poèmes d'amour divin plus beaux que ceux d'Attar et de Roumi - d'amour humain que le "Wis et Ramin" de Gorgani évoquant, avec un siècle d'avance, Tristan et Iseut, qui en découle peut-être - que le roman-poème de Nizami, puis de Djami : "Majnoun et Leïla", la tragé­die du fou d'amour, ou encore les poèmes de tant de soufis, tels que cette femme de Basorah, Rabi'a, criant à Dieu, huit siècles avant la grande Sainte-Thérèse d'Avila « Je t'aime de deux amours: amour visant mon propre bonheur et amour vraiment digne de Toi. Quant à cet amour de mon bonheur, c'est que je m'occupe à ne penser qu'à Toi et à nul autre. Et quant à cet amour digne de Toi, c'est que tes voiles tombent et que je Te vois. Nulle gloire pour moi, ni en l'un, ni en l'autre, mais gloire à Toi, pour celui-ci et pour celui-là ». Le grand Ghazali lui-même, dans son "Ihud", consacre à l'amour en évoquant Rabi'a et Junaïd, l'un de ses plus beaux chapitres: « Le Livre de l'amour » (Livre VIII du " Ihud"). Nous sommes loin, ici, des pauvres et desséchantes exégèses de juristes et de théologiens décharnés qui torturent les textes les plus explicites du Coran pour refuser un amour qui, selon eux, porterait atteinte à l'absolue transcendance de Dieu, et qui s'acharnent à détourner le verbe aimer ("ahabba") de son sens pour le faire signifier: "obéir" lorsqu'il s'agit de l'homme, et "récompenser" lorsqu'il s'agit de Dieu. Alors que la "crainte" de Dieu n'est pas crainte du châtiment, crainte d'un gendarme céleste, ce qui ne serait point vertu, mais simple­ment lâcheté. Comme l'espoir d'une récompense signifierait : agir par intérêt. Craindre Dieu, c'est craindre de lui déplaire, c'est-à-dire l'aimer. Là encore, cette femme soufi, la grande Rabi'a de Basorah, est à l'origine de cette merveilleuse parabole : elle se promenait, dit-on, avec une torche dans une main et un seau d'eau dans l'autre. Et elle disait « Je veux, avec mon eau éteindre toutes les flammes de l'enfer, et, avec ma torche, brûler toutes les voluptés du paradis, afin que l'on agisse que par pur amour de Dieu ». Cet amour seul sanctifie l'amour humain, il porte en lui la marque de cet amour divin. Aimer, c'est préférer l'autre à soi-même, au prix de tout sacrifice, fut-ce de la mort. C'est pourquoi, dans toute la tradition abrahamique juive, chré­tienne ou musulmane l'amour est toujours la parabole de l'amour divin, qu'il s'agisse du Cantique des Cantiques de la Bible, de Sainte-Thérèse d'Avila ou des soufis de l'Islam. Sans aucun doute c'est une erreur de vouloir "tirer vers le chris­tianisme" les grands soufis de l'Islam. Malheureusement les orientalistes chrétiens ont parfois cédé à cette tentation, comme le firent Asin Pala­cios en Espagne ou Henri Corbin en France pour Ibn Arabi. L'ouvrage d'Asin Palacios porte d'ailleurs ce titre significatif et tendancieux "L'Islam christianisé". Massignon lui-même s'engage dans cette voie avec sa "Passion d'El-Hallaj". La même conception occidentale du mysticisme fait écrire à Régis Blachère dans son "Introduction du Coran" (p. 258) je cite: « Jamais le Prophète des Arabes ne paraît avoir dirigé sa pensée dans le sens mystique. Partout, dans le Coran, on retrouve au contraire la distinction absolue entre l'être et le divin. Jamais Mahomet n'a été effleuré par l'idée qu'une créature de chair et de sang comme lui pût prétendre se fondre en Dieu » Chez les orientalistes, l'erreur est toujours de juger le soufisme, phénomène spécifiquement musulman, à partir des critères du mysti­cisme occidental, étroitement lié à l'incarnation. Le soufisme ne découle pas du gnosticisme. Ce serait une erreur analogue de vouloir le dériver du gnosticisme alexandrin. Sans aucun doute, de même que l'Islam n'a pas été sans lien avec le christianisme d'Antioche et de la Syrie, il n'a pas été insensible à la "gnose" d'Alexandrie. Très tôt, le Calife Al-Mansour avait fait traduire les auteurs de langue grecque, et, sous le nom de "Théologie d'Aristote", fut publiée une paraphrase des trois dernières "Ennéades" de Plotin, de même la traduction des écrits attribués à Denys l'Aréopagite, répandit le néo-platonisme en Islam. Il en fut de même pour le "Livre sur le Bien", attribué également à Aristote, et qui est, en réalité, un extrait des "Eléments de théologie" du néo-platonicien Proclus.   On trouvera donc aisément dans les textes des traces de ces traduc­tions, mais le soufisme n'est finalement platonicien que comme les Pères grecs dans le christianisme le furent, c'est-à-dire en interprétant certains aspects du platonisme à travers une expérience religieuse radi­calement différente de l'orientation platonicienne. Ces sources peuvent être aisément identifiées, mais elles permettent de mesurer l'abîme entre ces conceptions hellénistiques du rapport de l'homme à Dieu avec celles de l'Islam, fondées sur les ruptures de la création et de la révélation. Le soufisme n'est pas né des sagesses de l'Inde. Cela est plus évident encore en ce qui concerne les relations entre le soufisme et les sagesses hindoues. Les apports scientifiques de l'Inde se manifestent dès la fin du premier siècle de l'Hégire, avant même les traductions des auteurs grecs, mais c'est surtout avec Al-Birouni  (973-1030) qui accompagna Mahmud de Ghazna dans son expédition:. militaire en Inde, et qui lisait parfaitement le sanscrit, que les sagesse de l'Inde furent connues des musulmans par son livre "Vérification de conceptions de l'Inde, rationnellement admissibles ou à rejeter". Les méditations des sages de l'Inde enrichirent sans aucun doute l'expérience religieuse des soufis, mais, plus encore que la gnose, elles se distinguaient fondamentalement du soufisme : les sagesses de l'Inde reposent sur la certitude que l'homme, par, les ascèses et les exercices spirituels appropriés, peut parvenir, par ses propres efforts, à s'identifier avec Dieu, alors que, dans les religions révélées. (judaïsme, christianisme, Islam) religions sémitiques, Dieu doit "tendre la main" à l'homme, lui envoyer ses prophètes, pour franchir le fossé de la trans­cendance par une révélation dont aucune sagesse ne peut faire l'économie. La différence est radicale en ce qui concerne la "création" : elle ne peut être pour un musulman, simple émanation d'une totalité imma­nente. Et le soufisme nous apprend à être vraiment le calife de Dieu, c'est-à-dire chargé de réaliser Sa volonté sur la terre. De participer à Sa création continuée. Cette création continuée qui est exprimée dans la sourate de l'Araignée XXIX, 19 : « Ne voit-il pas que Dieu produit la création et la reproduit sans cesse ». La révélation ne peut être sur le prolongement d'aucune sagesse s'élevant de fin en fin vers une fin suprême, mais "descente" de la parole de Dieu vers l'homme : cette rupture se retrouve en ce qui concerne l'action : tout en reconnaissant les vertus d'humilité des moines chrétiens « qui ne s'enflent point d'orgueil » (V, 82) dit le Coran tout en admirant ces hommes que « nul négoce et nul troc ne distraient du souvenir de Dieu, de la prière et de l'aumône » Coran (XXIV, 37). Dieu rappelle, dans le Coran (LVII, 27) qu'il n'a pas prescrit la vie monastique. Tout au contraire il a institué l'homme son "Calife sur la terre" (11, 30) pour réaliser, sous sa responsabilité et par son action, le dessein de Dieu sur la terre. La contemplation, pour un musulman, est un moment de l'action. Le soufisme a sa source dans le Coran. Le principe du soufisme est dans la "shahada", dans la profession de foi de l'Islam : « Il n'est de divin que Dieu. » C'est-à-dire que seul l'Absolu est absolu, que tout le reste est relatif. Dieu seul est réel. Ici encore un contresens doit être évité : dire que Dieu est tout, ne signifie pas que tout est Dieu. Auncun panthèïsme dans la vision des soufis. Tout au contraire : Dieu, c'est ce qui manque à toute chose pour être Tout. Chaque chose n'est réelle que par son rapport à Dieu. Séparé de Lui, elle n'est qu'illusion, non être. Cela ne signifie nullement que Dieu se réduit à n'être que la somme des êtres, même indéfiniment prolongée. Ceci n'a donc rien à voir avec le panthéïsme qui, lui, croit à une continuité entre le fini et l'infini. Evoquant ces rapports entre ce qui est absolument réel et ce qui n'est que relativement réel, trois des "califes bien guidés", compagnons immédiats du Prophète, disaient - Abu Bakr : « Je n'ai jamais vu une chose sans avoir vu Dieu avant elle ». - Omar : « Je n'ai jamais vu une chose sans avoir vu Dieu en même temps qu'elle ». - Othman : Je n'ai jamais vu une chose sans avoir vu Dieu après elle ». Dieu seul est réel. Toute chose n'existe que comme "signe" de Lui, et qui le "désigne". Il est la cause et la fin de toute chose : « Tout vient de Dieu. » (IV, 78) « et tout retourne à Lui » (X, 56). « Il est le Premier et le Dernier, l'Extérieur et l Intérieur. » (LVII, 3). Le soufisme est un commentaire du Coran, une manière de le lire, et surtout une manière de le vivre. Du fait qu'il n'y a aucune commune mesure entre l'homme et Dieu, du fait même de cette transcendance, Dieu, pour n'être pas conçu de façon anthropomorphique ne peut parler à l'homme que par para­bole, comme l'homme ne peut parler de Dieu que par métaphore. C'est la condition première et la possibilité de la révélation, c'est-à­dire de la descente de l'éternité dans le temps. De même que le monde ne s'arrête pas aux limites des choses qui ne sont, au-delà d'eux-mêmes, que des "signes" de Dieu. Ce qui exclut lecture littérale et exige au contraire la recherche du sens intérieur, par delà les langues, qui ne sont qu'historiques, et les mots qui ne sont que symboliques. Le soufisme est ce moment où l'homme prend conscience que Dieu a « insufflé en lui de Son esprit. » (XV, 29; XXXII, 9; XXXVIII, 72), qu'en Dieu seul il puise la force de vaincre : « Tu ne lançais pas loi­même les flèches quand tu les lançais, mais Dieu les lançait. » (VIII, 17). Un Hadith du Prophète exprime admirablement cette essence du soufisme: « Quand j'aime Dieu, je suis l'oreille par laquelle Il écoute, le regard par lequel Il voit, la main par laquelle Il forge, le pied par lequel Il marche. » Et toujours ce moment fondamental que tout vient de Dieu et qu'à Lui tout retourne (II, 156), diastole et systole du cœur musulman. De Dieu tout vient, et c'est la révélation. A Dieu tout retourne, et c'est la prière. Double et indivisible mouvement de Dieu vers l'homme et de l'homme vers Dieu. La révélation nous apprend à voir Dieu en toute chose qui en est le signe : ce peut être une réalité de la nature, un événement de l'histoire, un être que nous aimons, un verset de l'Ecriture. Tout est "signe" (ayat). L'Univers entier est un langage que Dieu nous parle. La prière n'est pas une demande, mais une manière d'être: au-delà de toute "suffisance", reconnaître notre "dépendance" à l'égard de Dieu, sa transcendance: la présence de l'infini dans le fini, c'est-à-dire Ce qui est en moi sans être à moi. Cette prière exige l'effacement du "moi" pour laisser en nous toute la place à Dieu. Junayd disait: « Le soufisme c'est Dieu te faisant mourir à toi pour renaître en Lui », et Abu Yazid Al-Bistami : « Quand le "moi" s'efface, alors Dieu est son propre miroir en moi »; le grand soufi Abu Saïd, raconte qu'un de ses disciples lui disait: « Tu nous parles souvent d'Ibliss ("Satan''), qu'est-ce que c'est que Satan ?» et Abu Saïd répondait : « Je le connais bien, je l'ai rencontré et il m'a dit: "Si tu dis "moi" tu deviens semblable à moi » Retournant ainsi à la racine de son être, l'homme peut alors accomplir sa vocation active de "Calife de Dieu" sur la terre, à qui a été confiée par Dieu la sauvegarde divine du monde. Le "Jihad", c'est l'effort permanent, sur soi et sur les autres, pour faire régner sur la terre les droits de Dieu et des hommes. Le soufisme, par la conscience qu'il donne à l'homme, de cette présence de Dieu en lui, de sa responsabilité à l'égard de l'ordre divin sur la terre, est un appel permanent à la foi, un appel à se "souvenir de Dieu" en chaque action pour établir dans le monde l'harmonie divine de la justice et de la paix. Le soufisme, c'est le moment de l'intériorité de l'action. LE SOUFISME NE DETOURNE NI DE LA PRATIQUE RELIGIEUSE NI DE L'ACTION DANS LA COMMUNAUTE Seules les formes dépravées, perverties, du soufisme détournent l'homme de la pratique religieuse et de l'action. Le soufisme n'est pas "évasion". Il ne se détache pas de la pratique, mais en est l'âme. Sans lui la pratique est constamment menacée par le formalisme. Le soufisme lui donne tout son sens. - la "prière", est alors autre chose que le rituel et le gestuel : elle est la participation plénière de l'homme tout entier par le mouvement du corps et de l'âme, au chant de louange de la créature qui lie toute la création du Créateur; - le "jeûne", c'est à la fois la rupture avec tout ce qui nous, incli­nerait seulement vers les désirs de la terre, et c'est aussi le rappel, en nous, de la présence du "pauvre" dans la faim terrestre, mais aussi dans la dépendance à l'égard de celui qui dispense toutes les richesses; - le "zakat", c'est le rappel que tous les biens appartiennent à Dieu seul, et que tous les hommes étant frères et membres les uns des autres, nul ne peut vivre de l'exploitation du travail d'un autre; - le "pèlerinage", c'est la présence en acte de toute la "Commu­nauté musulmane", et l'image même du voyage intérieur de l'âme vers le centre d'elle-même, la réintégration du fragment dans la totalité. Toute cette pratique, résumée dans la profession de foi, n'est pas une fin en soi, mais le modelage de l'homme, pour remplir sa mission de Calife agissant. Agissant non par intérêt de sa personne ou de son groupe restreint, mais pour l'unique Dieu, dont il contient en lui l'es­prit, comme il contient en lui tous les niveaux de l'existence. Telle est la vision exigeante de l'Islam que nous donnent les soufis, Cet homme, chargé de faire régner la volonté de Dieu sur la terre et de faire de sa propre vie un lieu de la manifestation du divin est indivisible­ment l'homme de la contemplation et l'homme de l'action: « Dieu, dit le Coran (XIII, II) ne changera pas la condition des hommes s'ils ne changent ce qui est en eux-mêmes ». Ghazali, illustre ce message en soulignant le lien nécessaire du sou­fisme et de l'action. Dans « Erreur et délivrance » (p. 95), il écrit : « Je passai ensuite à l'étude de la vie mystique. Elle consiste à reconnaître science et action pour également nécessaires. Elle vise à lever les obs­tacles personnels ». L'exemple le plus éclatant de cette liaison intime entre contempla­tion et action, moments complémentaires et inséparables de la vie est celui de l'émir Abdel Kader, héros de la lutte du peuple algérien contre l'invasion française de 1830 : l'émir Abdel Kader, est à la fois un homme d'Etat exemplaire et soufi lié, par filiation initiatique, à Ibn Arabi. Tel est le soufisme, au-delà de ses perversions historiques et de ses sectes. Il est une dimension nécessaire de l'Islam pour l'empêcher de se scléroser en formalisme, en ritualisme, en littéralisme, et pour retrouver toujours son âme, sa vie, son esprit créateur qui apparaît à chaque page du Coran. Il est une dimension nécessaire de l'Islam pour l'empêcher de se refermer sur lui-même, et, au contraire, pour retrouver la continuité fraternelle et l'unité avec les autres religions dont il est l'accomplissement dernier. Le soufisme, en un mot, est un moment nécessaire pour que l'Islam demeure un Islam vivant, intériorisé, créateur, et non un Islam fossilisé dans la nostalgie du passé, le commentaire et le commentaire du commentaire, le littéralisme et les répétitions, le formalisme dogmatique et "suffisant" qui le ferait entrer dans l'avenir à reculons. Roger Garaudy,. L'Islam Vivant. pp.25-34. Éditions La Maison des Livres, Alger,1986.  --------------------------------------------------------- Lire aussi:
http://alainindependant.canalblog.com/archives/2011/01/08/20070834.html

Un tournant dans les relations internationales ?

Même si la manœuvre américaine visant à imposer une nouvelle vague de sanctions contre l’Iran risque de passer avec l’aval des autres membres permanents du Conseil de sécurité, la déclaration commune irano-turco-brésilienne au sujet de la proposition d’échanger l’uranium enrichi iranien en territoire turc constitue un tournant non négligeable dans les relations internationales.

En effet, pour la première fois depuis la fin de la guerre froide, deux nations émergentes du sud se distinguent de manière spectaculaire sur la scène internationale en prenant franchement leur distance à l’égard des grandes puissances sur un dossier particulièrement épineux ayant pour théâtre la région explosive du Moyen Orient.

Pour bien mesurer l’importance de ce tournant diplomatique, il ne faut pas seulement considérer le résultat à court terme. Les enjeux stratégiques et diplomatiques à moyen terme sont autrement plus significatifs surtout si on les rapporte aux tendances profondes qui travaillent l’ensemble de la région et contribuent ainsi à restructurer son espace géopolitique de manière contradictoire et instable.

Un tournant diplomatique

En politique internationale, les faits et les intérêts importent plus que les sentiments et les arrière-pensées des acteurs diplomatiques. Le fait que la Turquie et le Brésil se soient avancés sur un terrain glissant en se portant garants d’une possible solution diplomatique négociée à un problème aussi épineux constitue en soi un évènement diplomatique d’une grande portée. D’une part, il permet à l’Iran d’enregistrer une victoire diplomatique même si celle-ci risque malheureusement d’être annihilée par l’intransigeance américaine.

En effet, en mobilisant à ses côtés deux grandes nations du sud qui passent pour être amies des USA (la Turquie est membre de l’OTAN et entretient des relations privilégiées avec Israël, le Brésil est quant à lui engagé dans un vaste programme d’intégration industrielle et militaire avec son grand voisin du nord), l’Iran a su montrer qu’il n’était pas si isolé sur la scène internationale et que son intransigeance apparente sur ce dossier ne fait que refléter l’aspiration légitime et commune à toutes les nations du sud à un développement de capacités technologiques et nucléaires à des fins civiles.

D’autre part, cet évènement permet de voir sous un angle nouveau la politique suivie par les nouvelles puissances régionales émergentes au sud. Ce n’est pas parce qu’elles ne reproduisent pas le schéma dissident du Venezuela de Chavez que ces puissances ont abdiqué leur rôle international et abandonné leurs intérêts stratégiques.

Contrairement à une lecture superficielle, la scène internationale est d’une telle complexité qu’elle permet désormais une certaine marge de manœuvre à des acteurs moyens qui ne sont pas obligés d’adopter une ligne de rupture radicale à l’égard de la superpuissance américaine pour affirmer leurs intérêts propres. Mieux, c’est parce qu’elles entretiennent une relation de coopération privilégiée avec les USA et avec les Etats dissidents comme l’Iran que ces puissances moyennes ont plus de chance de réussir une médiation diplomatique qui serve leurs intérêts commerciaux et stratégiques et consolide leur nouveau statut international.

L’accord tripartite irano-turco-brésilien ne doit pas être lu de manière unilatérale. Certes, la Turquie et le Brésil ont envoyé à l’Iran une bouée de sauvetage inespérée. Mais ces deux puissances moyennes émergentes ne l’ont pas fait pour les beaux yeux de l’Iran. Elles ont aussi énormément à gagner sur les plans stratégique et commercial dans une région vitale pour le système mondial. Ce n’est pas un hasard si l’intervention diplomatique inattendue de la Turquie et du Brésil a d’abord importuné les puissances en perte de vitesse sur ce dossier comme la France et l’Allemagne.

Les paradoxes de l’accord

En effet, l’accord irano-turco-brésilien cache plus d’un paradoxe. A court terme, les Américains ne pouvaient que sauter par-dessus cet accord tout en déclarant qu’il constitue un « pas positif ». Le contraire aurait été trop simple. Les Etats-Unis ne pouvaient abdiquer aussi facilement leur rôle dans cette crise sans se discréditer et sans alarmer leur allié intime israélien qui a réagi de la manière la plus hostile à l’accord en question. Mais si on considère les choses à plus long terme, les choses seraient plus nuancées. L’accord irano-turco-brésilien, s’il sert objectivement les intérêts stratégiques de ces trois nations, ne constitue pas pour autant un défi majeur aux intérêts stratégiques américains à long terme.

Les Américains sont bien conscients que le monde unipolaire auquel ont rêvé certains de leurs compatriotes au lendemain de la chute du mur de Berlin s’est brisé à l’épreuve des réalités géopolitiques. S’il y avait un quelconque doute à ce sujet, le bourbier dans lequel se trouvent les Américains au Moyen-Orient a fini par le dissiper.

Non seulement les Américains ne refusent pas l’intervention et la coopération des autres acteurs internationaux à leurs côtés en Irak et en Afghanistan mais ils en sont des demandeurs explicites. Mais il ne s’agit ni d’un retour au monde bipolaire de la guerre froide ni d’un équilibre multipolaire tel qu’on l’aurait souhaité pour la paix et la prospérité du monde. Il s’agit d’une période transitoire marquée par un désordre calculé et contenu dans lequel les Etats-Unis cherchent à jouer les premiers rôles au détriment des autres concurrents et rivaux mais sans les exclure totalement du grand jeu.

Bien entendu, dans la perception stratégique américaine, la scène internationale n’est pas uniforme. Il y a les puissances amies comme la Grande-Bretagne, la France et l’Allemagne avec lesquelles il peut y avoir une concurrence et une rivalité d’intérêts et donc parfois des divergences économiques et/ou diplomatiques et il y a des puissances comme la Russie et la Chine avec lesquelles on est bien obligé de gérer des intérêts et des dossiers internationaux d’intérêt commun tout en continuant à craindre leur développement technologique et militaire. Et il y a enfin les puissances moyennes émergentes (Inde, Turquie, Brésil) qui réclament une plus grande place dans le concert des nations. Dans ce jeu serré pour la puissance, paradoxalement, ce n’est pas l’Amérique qui risque de s’offusquer des réclamations des nouvelles puissances émergentes tant elle reste loin par rapport à leur niveau de développement.

En revanche, en jouant sur cette compétition internationale, l’Amérique peut arriver à neutraliser les ambitions des uns et des autres sur la scène internationale. De ce point de vue, l’accord irano-turco-brésilien peut être lu de deux façons à Washington. Certes, cet accord permet à l’Iran de s’en sortir à bon compte. C’est ce qui dérange la diplomatie américaine. Pour cette dernière, il n’est pas question de récompenser l’intransigeance iranienne. Mais une autre lecture est possible. Cet accord a permis de sortir du jeu la Russie et la France punies par Téhéran pour s’être trop compromises avec Washington dans le système de sanctions imposées à l’Iran. En outre, cet accord permet à deux puissances émergentes « amies » d’entrer (pour le Brésil) ou de consolider sa position (pour la Turquie) dans la région vitale du Moyen Orient.

Les enjeux cachés

Mais comment expliquer dans ces conditions l’intransigeance de la position américaine et notamment l’empressement avec lequel Hilary Clinton a commencé les manœuvres diplomatiques en vue d’arracher l’accord de Moscou et Pékin en vue d’imposer une nouvelle vague de sanctions contre l’Iran au risque de froisser leurs alliés turc et brésilien ? Les Américains ont pris prétexte d’une déclaration du président iranien qui aurait affirmé la volonté de son pays de continuer à enrichir l’uranium pour justifier leur position. Mais ce prétexte ne saurait cacher l’essentiel.

Dans la configuration géopolitique régionale actuelle, ce n’est pas tant la question de l’enrichissement de l’uranium que la question de la position de Téhéran à l’égard du projet du « nouveau grand Moyen Orient » à l’ombre de la pax americana qui focalise l’attention des états-majors américains et israéliens. Sans sacrifier aux discours idéologiques des uns et des autres en pareilles circonstances, force est de reconnaître que dans son ambition de conquérir un statut géopolitique régional à la hauteur de son poids historique, démographique et économique, l’Iran prône une politique et joue un jeu qui contrarient la volonté de domination israélienne et américaine- même s’ils contrarient par la même occasion d’autres intérêts et d’autres Etats- dans cette région vitale du monde.

En décidant de pousser le Conseil de sécurité vers l’aggravation du système de sanctions visant l’Iran, Washington risque de perdre un peu plus sa crédibilité diplomatique. Comment justifier le refus d’un accord qui est arrivé à arracher à l’Iran ce que les Américains lui demandaient il y a quelques mois sans avouer en même temps leur mauvaise foi ? Certes, en choisissant l’escalade diplomatique avec Téhéran, Washington réussira peut-être à dépasser sa mésentente momentanée avec son allié israélien sur le dossier iranien, ce qui n’est pas rien dans cette conjoncture marquée par la reprise des négociations indirectes israélo-palestiniennes. Mais rien ne garantit qu’un tel cadeau de la part de l’administration Obama atteindra l’objectif escompté, à savoir un fléchissement du gouvernement israélien sur la question palestinienne.

S’il venait à être adopté et appliqué, le nouveau système de sanctions proposé par les Américains à l’encontre de l’Iran (stipulant notamment l’interdiction de l’exportation de huit types d’armement « lourds » qui font partie intégrante de tout système défensif digne de ce nom puisque cela va du char à l’avion de combat en passant par les pièces d’artillerie et les missiles anti-aériens) serait d’une telle gravité qu’il ne pourrait laisser ce pays inactif.

Jusqu’ici le régime iranien a réussi à éviter un trop grand décalage entre ses intérêts politiques étroits et les intérêts stratégiques de l’Iran en tant que nation. Les conséquences désastreuses du nouveau système de sanctions sur les capacités de défense nationale du pays risquent de mettre les élites politiques et militaires de la république islamique devant de sérieux dilemmes. Si une crise interne n’est pas à exclure comme le souhaiteraient les Occidentaux, il est aussi probable que l’Iran réponde à l’escalade américaine par le durcissement de sa politique dans la région et on sait qu’il en a les moyens.

Mais jusqu’où peut-il aller sans tomber dans un aventurisme dangereux pour sa propre sécurité nationale ?Pour baliser la voie à un « processus de paix » non seulement injuste mais surtout irréaliste et satisfaire les désirs impossibles de leur allié « spécial » israélien, les Etats-Unis sont-ils prêts à aggraver le cauchemar quotidien de leurs soldats engagés dans le bourbier d’Irak et d’Afghanistan ?

 Mohamed Tahar Bensaada  le lundi 24 mai 2010

Capitalisme, marché « islamique » et occidentalisation du monde

par

Nadjib ACHOUR et Youssef GIRARD sur http://www.legrandsoir.info/

« O hommes ! Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle et Nous vous avons désignés en nations et tribus, pour que vous vous entreconnaissiez ».
Coran 49 – 13

Ces dernières années, nous avons assisté à l’émergence d’un marché « islamique » pensé comme une version « hallal » du capitalisme occidental. Ce phénomène ne serait pour certains analystes qu’une consécration, voire le triomphe, d’une « révolution conservatrice » opérée au sein des élites issues du mouvement islamique après leur échec à conquérir le pouvoir.

En effet, déroutés par les revers de leur combat politique, les acteurs du mouvement islamique auraient finalement investi le secteur marchand. En décidant d’entrer dans le monde de l’économie, ils ont importé dans cet univers des singes, des symboles, un éthos « islamique » afin de créer de nouveaux produits répondant aux attentes des consommateurs musulmans. Ce projet s’est matérialisé par l’apparition de biens et de services étiquetés « islamiques » à la disposition des « croyants-consommateurs » ou des « consommateurs-croyants ».

Néanmoins, ce qui est pensé par certains comme une « alternative » à l’ordre économique dominant, peut être analysé comme une extension de la sphère d’influence du capitalisme qui cherche en permanence à créer de nouveaux marchés. Le marché « islamique » apparait alors uniquement comme une fraction du marché global. Dans cette perspective, le pouvoir du langage du capitalisme, le marketing, est d’apparaître indépendamment du concept, c’est-à-dire de la sagesse et de l’éthique.

En d’autres termes, le langage capitaliste reprend les mots de l’Islam en les détachants de leur portée transcendante et éthique pour en faire des biens de consommation. On commercialise un paraître « islamique », une image de l’Islam. Ainsi, le discours du paraître « islamique » a le pouvoir d’anéantir l’être musulman. Cette dynamique de réification de l’Islam et d’anéantissement de l’être musulman se fonde sur l’idéologie de la séduction, du désir, et elle s’effectue par le biais du marketing.

Cela participe de la nouvelle forme du capitalisme qui s’appuie sur la force de l’image, de la symbolique qu’il promeut par le biais de la publicité. Cette forme du capitalisme, étudié par Michel Clouscard, repose sur l’engendrement réciproque de l’économie de marché – orientée vers la satisfaction des besoins - et du désir qui redynamise l’économie du profit. Dans ce marché, à la place des objets et des services, sont consommés de la symbolique, des signes, des attitudes, des paroles.

Ces signes, ces symboles, ces attitudes, sortis de leur contexte original et redéployés dans la sphère marchande, ne peuvent que servir à la promotion de l’inauthentique, du faux, du falsifié.

La dynamique du capitalisme est une dynamique globale qui ne connaît ni frontière ni limite et qui a pour objectif final d’étendre son emprise sur toutes les sociétés, toutes les cultures et toutes les civilisations. Le capitalisme n’est pas uniquement un mode de gestion économique, il est également une culture, fondée sur le primat des valeurs marchandes, une conception du monde, une culture, une civilisation, un mode de vie. Le capitalisme a un caractère global et totalisant qui tend à soumettre l’ensemble de l’existence humaine au règne de la marchandise.

Par nature, le capitalisme est un système poussant à la marchandisation de la société globale, à sa réification. Dans la logique du capital, tout peut et tout doit devenir un objet marchand. En conséquence, il n’y a plus aucune limite humaine à l’expansion universelle du capital. Par ce processus, la logique du capitalisme tend à généraliser les lois du marché dans les sphères non-marchandes et, par là même occasion, à détruire la diversité culturelle, à faire disparaître les particularismes identitaires, à anéantir les pensées critiques - par une sorte de « dressage » cognitif – ou à désintégrer les religions et les spiritualités.

Ainsi, le capitalisme doit conquérir les sociétés et les espaces non-marchands afin de les transformer pour pouvoir permettre de créer de nouveaux marchés avec de nouveaux débouchés. Dans cette perspective, le marché « islamique » peut être analysé comme un instrument destiné à étendre la sphère d’influence du capitalisme sur un espace non-marchand : l’espace de l’Islam, de son imaginaire et de sa spiritualité.

Il est nécessaire de comprendre que dans la dynamique globale du capitalisme - le système-monde - le marché « islamique » n’est qu’une fraction, un sous-ensemble du marché global avec ses règles de fonctionnement. Ainsi, les élites économiques « islamiques » se trouvent liées de façon structurelle à la dynamique du capitalisme occidentale dont la principale activité demeure « la transformation du travail en capital et l’appropriation des pouvoirs sociaux » [1].

De par leur activité, les élites économiques « islamiques » offrent de nouvelles perspectives au capitalisme occidental. En effet, en suscitant de nouveaux « besoins », le marché « islamique » crée un nouveau marché, celui de la religiosité musulmane, avec ses consommateurs : les « croyants-consommateurs » ou les « consommateurs-croyants ».

Cependant, avec la création de ce nouveau marché, on procède implicitement à l’imposition d’un modèle culturel, celui du capitalisme occidental, à des fins mercantiles. Décrivant ce processus, Marx et Engels écrivaient que « pressée par le besoin de débouchés toujours plus étendus pour ses produits, la bourgeoisie se répand sur la terre entière. Il faut qu’elle s’installe partout, établisse partout des relations »[2].

Le marché « islamique » a pour résultante l’extension du capitalisme occidental et l’imposition d’un modèle culturel capitaliste même s’il est recouvert d’un verni d’« islamité ». Car pour réussir, le capitalisme ne peut pas limiter son influence à la sphère purement économique, mais il doit aussi s’attacher à conquérir l’âme des peuples afin de susciter en eux le désir de consommer. Le capitalisme est à l’origine d’un processus de dépersonnalisation, de « dé-originalisation », de « viol des consciences » des peuples afin de les intégrer au marché mondial. Ainsi, comme l’écrivaient déjà Marx et Engels en 1848, « par l’exploitation du marché mondial, la bourgeoisie a donné une tournure cosmopolite à la production et à la consommation de tous les pays »[3].

En effet, le capitalisme cherche à formater des peuples désagrégés, dépersonnalisés, des traditions culturelles inertes, des hommes fébriles, sans attaches et sans repères, de véritables déracinés, disposés à consommer sa production standardisée. Tout ce qui freine la consommation de ses produits, ce qui est susceptible de ralentir l’expansion de ses productions culturelles uniformisées - de la musique au cinéma en passant par la littérature - doit disparaître, ou être réifié, folklorisé, dans son système. Pour le capitalisme, l’aliénation préalable des esprits est nécessaire à son entreprise d’uniformisation. Ainsi, il tend à détruire l’original, l’authentique, le particulier, à l’exception de ce qui va dans le sans de l’extension du capital.

Dans cette perspective, le marché « islamique » permet de consacrer la suprématie économique, idéologique, culturelle et politique de l’Occident capitaliste. Par une « ruse de l’histoire », les élites économiques « islamiques » deviennent les « alliés objectifs » du capitalisme occidental et de l’occidentalisation du monde alors que dans leur engagement politique originel, elles se présentaient comme les plus farouches adversaires de cette occidentalisation.

Afin de consolider son hégémonie, le capitalisme occidental s’attache à soumettre les sociétés, les univers culturels et les civilisations à son mode vie au moyen d’objets quotidiens permettant un rituel d’initiation à la société capitaliste. Certains objets culturels sont la mise en forme du capitalisme. Par un apprentissage quotidien de masse se « forme » la clientèle potentielle. Ces objets sont imposés par le marketing qui les institue comme modèles culturels.

Par exemple, il est nécessaire de comprendre que les fast-foods « islamiques » produisent un rapport au mode de consommation, à la nourriture, au goût, au temps, à l’esthétique des aliments et de l’environnement dans lequel on les consomme. Ces rapports, même si la viande est hallal, sont en rupture avec l’éthique et l’esthétique de la tradition arabo-islamique dans laquelle la façon de se nourrir – qu’il s’agisse des aliments ou de la manière de les consommer - était totalement différente.

De même, les vêtements streetwear « islamiques » génèrent un rapport au corps, à la façon de se mouvoir dans l’espace, à l’esthétique du vêtement, au paraître. Ces éléments qui ne puisent pas leurs origines dans l’espace civilisationnel arabo-islamique, ont été directement importés de la « culture » hip-hop américaine et de l’univers du « sport-spectacle ». A ce propos, Mounir Chafiq expliquait : « il est temps de repousser toute idée d’occidentalisation, il est temps de comprendre que nous avons consolidé les « chaînes » en substituant le costume occidental à notre costume traditionnel, ce dernier a été inspiré par nos coutumes, notre agriculture, notre artisanat, notre civilisation, en l’abandonnant, nous les abandonnons. Le costume occidental traduit un modèle de civilisation, son importation signifie notre dépendance. Elle a contribué à la destruction de notre économie, notre personnalité et notre patrimoine » [4].

Ces nouveaux produits « islamiques », qui promeuvent en même temps des nouveaux modes de vie calqués sur le « modèle » étatsuniens, ont été produits par la civilisation capitaliste et promus au moyen du marketing. Ces produits participent à la promotion de l’inauthentique, du factice, du falsifié, produits par le capitalisme à l’aire de la consommation de masse.

Au moyen de ces produits, et de l’idéologie qui les accompagne, le mode de vie de la civilisation capitaliste finit par s’étendre au monde entier, puisque comme l’affirmaient Marx et Engels, la bourgeoisie occidentale « oblige toutes les nations à faire leur, si elles ne veulent pas disparaître, le mode de production de la bourgeoisie ; elle les contraint à introduire chez elle ce qu’on appelle la civilisation, c’est-à-dire à devenir bourgeoises. En un mot elle se crée un monde à son image » [5].

Ainsi, les capitalistes et leurs appareils idéologiques imposent leur tutelle idéologique, leur modèle culturel et civilisationnel, à l’ensemble des sociétés en procédant à l’universalisation de leurs propres valeurs, de leurs intérêts et de leur mode de vie. Cette force de l’hégémonie fait qu’il est très difficile d’échapper au conditionnement créé par un modèle culturel aussi massif et écrasant.

Faisant leur la conception du monde et l’idéologie du capitalisme occidental, les élites économiques « islamiques » se font les relais, inconscients, de l’occidentalisation du monde. Dans cette optique, la « classe-moyennisation », l’adoption du mode de vie de la bourgeoisie occidentale, l’homogénéisation et la standardisation des manières de vivre, constituent des armes terriblement efficaces pour détruire toute spécificité identitaire, culturelle et religieuse pouvant remettre en cause l’hégémonie économique et idéologico-culturelle de l’Occident. Par ce procédé disparaît toute prétention à résister à l’ordre mondial.

L’aliénant phénomène de la réification, de la « marchandisation du monde », qui impose le règne de la quantité, est à la base d’un processus de désenchantement du monde anéantissant les utopies créatrices, les imaginaires collectifs et les espérances. Décrivant ce processus qu’il jugeait positif, John Maynard Keynes affirmait que « le capitalisme moderne est radicalement athée » [6]. C’était pour lui la marque distinctive du capitalisme car même les idéologies matérialistes connaissent une forme de croyance immanente, alors que le capitalisme ne connaît que l’univers marchand auquel il tend à soumettre l’humanité.

Face à la puissance du système dominant, une critique du capitalisme qui s’attacherait uniquement à vilipender ses conséquences néfastes, sans s’attaquer à sa logique propre - la réification - ne pourra s’attaquer au cœur de la contradiction du monde contemporain. Le capitalisme doit être critiqué pour ce qu’il est - un système qui tend à la réification de l’ensemble des sociétés - et non uniquement pour ce qu’il engendre, les inégalités sociales, la misère, l’exploitation ou les guerres impérialistes.

La force du capitalisme est de soumettre tous les hommes, toutes les cultures et tous les peuples au règne de la marchandise et à l’idéologie qui lui est liée. La contradiction majeure de notre époque se présente sous la forme d’une lutte entre la volonté d’homogénéisation planétaire et les mouvements résistant à ce processus. Face à la force globale du capitalisme et à son caractère uniformisant, la résistance ne peut s’organiser que dans la promotion de la diversité des cultures, des peuples, des spiritualités et des civilisations.

Les particularités culturelles, les spécificités spirituelles, individuelles et naturelles sont aussi des armes de résistance face au capitalisme uniformisateur. Face à cette uniformisation, ceux qui s’opposent au capitalisme doivent prendre conscience que chaque peuple, chaque langue, chaque ethnie, chaque individu, chaque spiritualité, chaque particularité est un reflet de la diversité du monde non-marchand. L’anti-capitalisme véritable doit s’opposer à toutes les tentatives d’homogénéisation mondiale et il doit tendre à défendre, sur le mode symphonique, tous les particularismes en tant qu’ils sont susceptibles de constituer des fondements pour une libération sociale et culturelle. Une résistance effective au capitalisme doit nécessairement inclure l’opposition à la diffusion de la culture du capitalisme et à l’occidentalisation du monde qu’elle engendre.

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[1] Engels Friedrich, Marx Karl, Manifeste du parti communiste, GF Flammarion Paris 1998, page 95

[2] Ibid., page 77-78

[3] Ibid., page 78

[4] Chafik Mounir, L’islam en lutte pour la civilisation, al-Bouraq, Paris, 1992, page 104-105

[5] Engels Friedrich, Marx Karl, Manifeste du parti communiste, op. cit., page 79

[6] Christopher Lasch, Le seul et vrai paradis. Une histoire de l’idéologie du progrès et de ses critiques, Ed. Flammarion, Paris, 2006, page 95

Vers une guerre de religion ?

Interview de Roger Garaudy. "Témoignage Chrétien" du 31/03/1994. A l'occasion de la sortie de son livre "Vers une guerre de religion ?", Editions Desclée De Brouwer.

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* Chrétien, marxiste et maintenant musulman: votre itinéraire apparaît sinon inédit du moins singulier, voire déroutant. Comment vous y retrouvez-vous vous-même dans des compagnies aussi diverses que celles de Marx, de Jésus ou de Mohammed ?
- Vous oubliez Kierkegaard. Dans son oeuvre "Crainte et tremblement" où il fait sept versions successives du sacrifice d'Abraham, le jeune homme que j'étais à l'époque de la grande crise des années trente a trouvé définitivement une vision du monde. J'ai compris qu'au-delà des petites morales et logiques, il existe des valeurs absolues, des attachements inconditionnels et qui m'apparaissent, alors comme aujourd'hui, comme le fond permanent pour sortir des crises. Alors quand je suis devenu chrétien comme aujourd'hui je suis musulman, j'ai toujours cherché, à travers ce que certains appellent l'histoire de mes variations, une certaine continuité: l'unité du monde et le refus de l'accumulation de la richesse à un pôle de la société et de la misère à l'autre, ne sont-ils pas au centre de la révélation qu'ont reçue le christianisme et l'islam, afin que le monde soit un comme le Dieu qui l'a créé ?
* Vous n'avez cessé de jeter des ponts entre les mondes chrétien et communiste. Quel fleuve sépare les deux rives ?
- Le marxisme est censé être un régime qui donne tous les moyens politiques, culturels, économiques et spirituels à tout enfant qui porte en lui le génie de Mozart ou de Raphaël. Le théologien Karl Rahner disait: même à supposer que le marxisme atteigne ces objectifs, ce sont des fins avant-dernières, le christianisme étant la religion de l'avenir absolu.
* Et pourtant vous vous êtes converti à l'islam ?
- Je n'aime pas le mot conversion qui implique un retournement et par conséquent rejet de ce que l'on a cru autrefois. Je crois qu'il y a une continuité, une continuité abrahamique. La shari'a, c'est-à-dire le chemin vers la source, belle métaphore pour parler de Dieu comme du chemin par lequel les chameaux atteignent le point d'eau, a été ouverte à et par tous les prophètes: Abraham, Noé, Moïse, Jésus et Mohammed. J'ai entamé l'étude de l'islam en 1946 pour montrer l'apport décisif du monde arabo-islamique au monde occidental: les savants de Cordoue, l'essentiel de la science mathématique, la méthode expérimentale qui vient en particulier de l'Egyptien Ibn all-Haytam au XIIe siècle, la chirurgie, l'astronomie. J'ai ensuite été frappé sur le plan religieux, par la façon dont on voyait Jésus dans le Coran. Il en est mieux parlé que de Mohammed lui-même; qu'il est né d'une vierge de naissance surnaturelle. Il y est dit qu'un musulman doit honorer à la fois tous les prophètes et le messie des chrétiens. Il est dit que Dieu a insufflé son esprit en Marie et a fait d'elle et de son fils des modèles pour le monde, c'est-à-dire n'ayant jamais commis de péché. Et surtout, jamais dans le Coran il n'est parlé de Jésus en termes de domination. Il n'en est jamais parlé comme en parle saint Paul.
* Qu'est-ce qui sépare aujourd'hui l'islam et le christianisme ?
- L'islam exclut a priori l'idée de clergé, c'est-à-dire qu'il n'y a pas de médiateur entre Dieu et celui qui a foi en lui. En principe, car dans la pratique, il n'en a pas toujours été et il n'en est pas toujours ainsi. Voyez l'exemple de l'Iran actuel où il y a bel et bien un clergé hiérarchisé. Ce qui oppose aujourd'hui l'islam et le christianisme ne tient pas au contenu de leur foi. Mais bien à leurs mutuelles concessions aux régimes régnants. Pour la catholicité, je citerai: le comportement de l'épiscopat allemand sous Hitler, de l'épiscopat français - sauf de Mgr Salièges, évêque de Toulouse - sous Vichy, de l'épiscopat espagnol lors de la guerre civile, la reconnaissance par le Vatican, seul état du monde, de la junte militaire qui avait renversé le père Aristide en Haïti, la bénédiction spéciale envoyée par Jean-Paul II à Pinochet, etc. Dans l'islam, il y a également un phénomène de ce genre. Le centre de l'intégrisme, de l'islamisme - qui est une maladie de l'islam - c'est de croire qu'on possède la vérité absolue et que puisqu'il en est ainsi, on a le devoir de la faire partager aux autres. Un exemple de ce qui me paraît le plus caricatural et monstrueux est ce qui se passe en Arabie saoudite. Cela peut paraître paradoxal que je le dise puisque j'ai reçu il y a quelques années le prix Fayçal, qu'ils appellent le Nobel des Arabes, du roi Faad. Or, il représente une forme de prostitution politique parce qu'il détruit en sa racine même ce qui fait la force de l'islam en confondant la shari'a, voie morale, éternelle et universelle, avec la législation, la fiqh.
* Au-delà des religions, existe-t-il quelque chose comme une foi unique ou un coeur unique d'une foi diverse ?
- Cela m'est égal que vous soyez musulman, chrétien, bouddhiste ou autre. Ce qui m'intéresse, c'est ce que cette foi a fait de vous. Le théologien Raimundo Pannikar a écrit le plus beau livre que j'aie jamais lu: La Trinité. Il montre que la trinité chrétienne n'est pas une propriété des chrétiens, mais une vérité pour tout le monde, même pour les musulmans. Rouzbehan de Chiraz, un soufi persan, définit la trinité merveilleusement: Dieu c'est l'unité de l'amour, de l'amant et de l'aimé.
* Jésus est universel, "suprareligieux" ?
- Remarquez la différence de langage: parlant aux Juifs, Jésus dit toujours Vos ancêtres, votre Dieu, il ne s'implique pas; tandis que saint Paul dit toujours  Nos ancêtres, notre Dieu. C'est une différence radicale avec l'enseignement de Jésus, qui s'est fait homme. Il ne s'est pas fait chinois, chrétien, juif ou musulman, mais homme, avec la conscience d'unité. Dans le Coran, musulman signifie Soumis à Dieu, et pas le sens restreint donné après la prédication du Prophète.
* Favoriser la rencontre des cultures et des religions, et en même temps vouloir sauvegarder les spécificités culturelles, n'est-ce pas contradictoire ?
- La mondialisation est une dominante, une unité impériale. Alors que la véritable universalité, c'est le contraire: une unité symphonique, chaque peuple apportant sa contribution à tout point de vue, économique, politique ou spirituel. Une symphonie avec Jésus comme chef d'orchestre.
* Vous écrivez que l'islam a besoin d'une théologie de la libération. N'a-t-il pas d'abord besoin d'un Siècle des Lumières ?
- Ah non, j'ai horreur du Siècle des Lumières. Si vous niez par principe toute espèce de transcendance, si vous considérez le déterminisme comme loi suprême, vous ne pouvez que défendre une doctrine conservatrice. Charles Maurras, en France, était un déterministe passionné, parfaitement logique avec lui-même. Si le présent est la résultante du passé, si l'avenir est le prolongement du présent, on ne peut être que conservateur. La révolution a plus besoin de transcendance que de déterminisme. Voilà l'apport des théologiens de la libération. A mon avis, ce sont les seuls qui ont fait une vraie critique du marxisme.
* C'est la liberté de pensée qui manque à l'islam ?
- Certains ont dit que l'islam est le protestantisme oriental. Je ne le crois pas. La réforme protestante a été un grand moment d'esprit critique. Or, dans l'islam dominant, on a tué l'esprit critique. Trés vite, on a hiérarchisé l'islam en réservant à quelques-uns le droit d'interpréter, contre ce qu'en dit le Coran. Dans celui-ci, chaque croyant est responsable de sa foi; il ne doit pas s'en remettre à de soi-disant théologiens, de soi-disant ulémas.
* Comment refaire le lien entre cette conviction et les conditions concrètes de la société telle qu'elle est, les gens tels qu'ils sont ?
- Deux facteurs jouent en notre faveur. D'abord, la nécessité, qui n'a jamais été aussi urgente. A aucun moment de l'histoire, l'homme n'a eu comme aujourd'hui la possibilité de détruire la planète. Il y a des trous dans l'ozone, etc. Ou l'homme crèvera, ou l'homme changera; changer ou disparaître. Deuxièmement, il y a une prise de conscience croissante des dangers que nous courons. On ne tue pas la conscience.
  Les théologies de la libération ont été combattues fermement à la fois par la CIA et par le Vatican, sans qu'ils parviennent à les tuer. Malgré la propagande en sens inverse, un éveil des peuples est possible.
* Comment définissez-vous le progrès ?
- Le discernement du réel, discerner le réel de l'artificiel. En ce moment, les trois quarts de nos besoins sont artificiels. Je crois que le sacré n'est rien d'autre que la perception correcte du réel. On nous crée des mondes artificiels grâce à la technique, alors que celle-ci pourrait être un outil d'éducation au réel formidable. Le marché est utile pour répondre à des besoins. Mais on a inversé l'ordre: on crée d'abord les réponses, puis on invente les besoins. Pourtant j'ai confiance. Malgré toutes les manipulations je crois que la prise de conscience n'est pas bloquée.

(Propos recueillis par André Linard, Pierre Schöffers et Jos Schoonbroodt)