« Le
caractère éthique du postulat de l’autoémancipation du prolétariat est
amplement démontré par l’idée que Marx faisait du parti ouvrier. Il est
notoire qu’aucun des partis prolétariens que Marx a vu se constituer ou a
aidé à naître ne lui semblaient correspondre à cette idée. Mais ce
qu’on connaît moins, c’est le fait — à première vue étonnant — que, même
après la dissolution de la Ligue Communiste et pendant toute la période
précédant la fondation de l’Association Internationale des
travailleurs, Marx n’a cessé de parler du « parti » comme d’une chose
existante. Sa correspondance avec Lassalle et avec Engels est, à cet
égard, extrêmement significative. Dans de nombreuses lettres échangées
entre les trois amis, au cours de cette période, il est question de « notre parti », alors qu’aucune organisation politique des ouvriers n’existait réellement. »
C'est Maximilien Rubel, à mon avis un des meilleurs connaisseurs de l'oeuvre de Marx, qui l'écrit.
Alors, « parti » ou non ? Et si oui, quel parti ? Celui de l'autoémancipation du prolétariat ?
Lisons Maximilien Rubel.
Michel Peyret
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Karl Marx et le premier parti ouvrier
2 avril 2014
L’article
de Maximilien Rubel (1905-1996) que nous reproduisons ci-dessous est
paru dans la revue « Masses (socialisme et liberté) » n°13 (février
1948). Il a été numérisé et publié sous format pdf ensemble avec deux
autres textes sur Marx de cet auteur par le site La Bataille Socialiste(Avanti4.be)
Le
postulat de l’autoémancipation prolétarienne traverse, tel un
leitmotiv, toute l’œuvre de Marx. Il est l’unique clef pour une juste
compréhension de l’éthique marxienne. Il a inspiré toutes les démarches,
théoriques et politiques, de Karl Marx, depuis 1844, quand, dans laSainte-Famille, il écrivait que « le prolétariat peut et doit s’affranchir lui-même », à travers les vicissitudes de l’Internationale ouvrière dont la devise, proclamée par Marx, était :« l’émancipation de la classe ouvrière doit être l’œuvre de la classe ouvrière elle-même »,
jusque dans les dernières années de sa vie, quand, préoccupé du sort de
la révolution russe, il mit tous les espoirs dans la multi-séculaire
obchtchina et ses paysans [1].
La
force — ou la faiblesse — de l’éthique marxienne, c’est sa foi en
l’homme qui souffre et en l’homme qui pense : — en l’homme moyen — type
humain le plus nombreux — et en l’homme exceptionnel, prêt à faire
sienne la cause du premier. Entre les deux types humains se place la
minorité toute puissante des oppresseurs, maîtres des moyens de la vie
et de la mort, ayant à leur solde une armée sans cesse renouvelée de
valets de l’épée et de la plume, qui ont pour mission de maintenir le
statu quo ou de le rétablir toutes les fois que ceux qui souffrent et
ceux qui pensent s’unissent pour y mettre fin, rêvant d’instaurer non
pas le ciel sur la terre, mais simplement la cité humaine sur une terre
humaine.
L’union
des êtres souffrants et des êtres pensants n’est pas envisagée par Marx
comme une alliance entre des êtres s’attribuant des tâches différentes,
du point de vue d’une division rationnelle du travail, les premiers
étant condamnés à la misère et à la révolte aveugle contre leur
condition inhumaine, les seconds ayant la vocation de penser pour les
premiers, et de fournir à ceux-ci des vérités toutes faites. A cet
égard, Marx s’est exprimé avec une netteté qui exclut toute ambiguïté,
dès 1843 dans une lettre à A. Ruge : L’entente de ceux qui souffrent et
de ceux qui pensent est en vérité une entente entre « l’humanité souffrante qui pense, et l’humanité pensante qui est opprimée ».
En
d’autres termes les prolétaires doivent élever le sentiment qu’ils ont
de leur détresse à la hauteur d’une conscience théorique qui donne à la
misère prolétarienne une signification historique et qui, en même temps,
permet à la classe ouvrière de s’élever à la compréhension de
l’absurdité de sa situation. Si « l’arme de la critique ne peut pas remplacer la critique des armes », si « la force matérielle ne peut être renversée que par la force matérielle », il n’en reste pas moins que « la théorie se change, elle aussi, en force matérielle, dès qu’elle saisit les masses ».
L’image du mouvement révolutionnaire n’est pas celle des foules
souffrantes et inconscientes guidées par une élite d’hommes
clairvoyants, compatissants à la misère, mais celle d’une seule masse
d’êtres en état permanent de révolte et de refus, conscients de ce
qu’ils sont, veulent et font.
Certes
les aspirations radicales du prolétariat naissent, le plus souvent,
spontanément, sous le seul effet d’une situation avilissante. Mais c’est
alors qu’apparaissent des êtres qui ressentent la dégradation de
l’homme de masse comme une offense infligée à leur propre dignité
d’hommes pensants. Ils entrevoient et annoncent les premiers la
possibilité et la nécessité d’une révolution radicale, transformant les
assises matérielles et le visage spirituel de la société. Ils se
joignent au prolétariat, dont ils ressentent les besoins et les intérêts
comme les leurs, et s’en font les éducateurs à la manière socratique,
en lui apprenant à penser par lui-même. Ils lui apprennent, tout
d’abord, que la lutte des classes n’est pas seulement un fait
historique, c’est- à-dire un phénomène constant de l’histoire passée,
mais également un devoir historique, c’est-à-dire une tâche à accomplir
en pleine connaissance de cause, un postulat éthique qui, consciemment
mis en application, évite à l’humanité les misères ineffables qu’une
civilisation technique arrivée à l’apogée de sa puissance matérielle ne
peut manquer d’engendrer aussi longtemps qu’elle se développe suivant
ses propres lois, c’est-à-dire, suivant les lois du hasard.
Tandis
que les prédicateurs religieux ou moralisants s’évertuent à apporter
aux déshérités la consolation d’une rédemption ou d’une purification par
la souffrance volontairement acceptée, les penseurs socialistes leur
enseignent qu’ils sont la victime d’un mécanisme social dont ils
constituent eux-mêmes les principaux rouages et qu’ils peuvent, par
conséquent, faire fonctionner à l’avantage matériel et moral de tous les
humains, le développement historique ayant permis à l’homo faber
d’accéder à cette « totalité » des forces productives qui favorise
l’apparition de l’ « homme total » : « De tous les instruments de
production, le plus grand pouvoir productif est la classe
révolutionnaire elle-même » (Anti-Proudhon).
Le
caractère éthique du postulat de l’autoémancipation du prolétariat est
amplement démontré par l’idée que Marx faisait du parti ouvrier. Il est
notoire qu’aucun des partis prolétariens que Marx a vu se constituer ou a
aidé à naître ne lui semblaient correspondre à cette idée. Mais ce
qu’on connaît moins, c’est le fait — à première vue étonnant — que, même
après la dissolution de la Ligue Communiste et pendant toute la période
précédant la fondation de l’Association Internationale des
travailleurs, Marx n’a cessé de parler du « parti » comme d’une chose
existante. Sa correspondance avec Lassalle et avec Engels est, à cet
égard, extrêmement significative. Dans de nombreuses lettres échangées
entre les trois amis, au cours de cette période, il est question de « notre parti », alors qu’aucune organisation politique des ouvriers n’existait réellement.
Mais
beaucoup plus révélatrices sont, pour le problème que nous relevons,
les lettres de Marx à Ferdinand Freiligrath, le chantre révolutionnaire
des années 1848- 1849, au moment de l’affaire Vogt. Freiligrath avait
appartenu à la Ligue communiste et avait publié ses vers enflammants
dans la Nouvelle Gazette Rhénane dirigée par Marx. Il vivait, comme ce
dernier, à Londres, où il occupait, dans une banque, un emploi « honorable ».
Son nom ayant été mêlé aux intrigues qui se préparaient en rapport avec
les calomnies répandues par Vogt sur le compte de Marx et de son « parti »,
Freiligrath fit des efforts pour être dégagé de l’obligation de figurer
comme témoin à charge contre Vogt, dans les procès engagés par Marx à
Londres et à Berlin. Marx essaya, dans une lettre dont le ton chaleureux
n’en cède rien à la rigueur politique, de le persuader que les procès
contre Vogt étaient « décisifs pour la revendication historique du parti et pour sa position ultérieure en Allemagne » et qu’il n’était pas possible de laisser Freiligralth hors de jeu, « Vogt, lui écrivit Marx, essaye
de tirer politiquement profit de ton nom et il fait semblant d’agir
avec ton approbation en éclaboussant le parti tout entier, qui se vante
de te compter parmi les siens… Si nous avons conscience tous les deux
d’avoir, chacun dans sa manière et au mépris de tous nos intérêts
personnels, mus par les mobiles les plus purs agité pendant des années
l’étendard au-dessus des têtes des philistins, dans l’intérêt de la
« classe la plus laborieuse et la plus misérable », ce serait, je crois,
un péché mesquin contre l’histoire, si nous nous brouillions pour des
bagatelles qui toutes reposent sur des malentendus. »
Freiligrath,
tout en assurant Marx de son amitié indéfectible, décrira dans sa
réponse que, s’il entendait rester fidèle à la cause prolétarienne, il
se considérait toutefois tacitement dégagé de toute obligation à l’égard
du « parti » depuis la dissolution de la Ligue communiste. « A
ma nature, écrivit-il, comme à celle de tout poète, il faut la
liberté ! Le parti- ressemble, lui aussi, à une cage, et l’on peut mieux
chanter, même pour le parti, du dehors que du dedans. J’ai été un poète
du prolétariat et de la révolution, longtemps avant d’avoir été membre
de la Ligue et membre de la rédaction de la Nouvelle Gazette Rhénane !
Je veux donc continuer à voler de mes propres ailes, je ne veux
appartenir qu’à moi- même et je veux moi-même disposer entièrement de
moi ! » En terminant Freiligrath ne manqua pas de faire allusion à « tous les éléments douteux et abjects… qui s’étaient collés au parti » et de marquer sa satisfaction de ne plus en être, « ne fût-ce que par goût de la propreté ».
La réplique de Marx, à plus d’un titre, présente un intérêt particulier en ce qu’elle constitue, à côté du Manifeste Communiste et de Critique du programme de Gotha un
des rares documents susceptibles d’éclaircir un des problèmes les plus
importants, sinon le plus important, de l’enseignement marxien, problème
sur lequel la plus grande confusion ne cesse de régner dans les esprits
marxistes. Rappelant à Freiligrath que la dissolution de la Ligue
communiste avait eu lieu (en 1852) sur sa proposition, Marx déclare que
depuis cet événement il n’a appartenu et n’appartient à aucune
organisation secrète ou publique : « Le parti, écrit-il, compris dans ce sens essentiellement éphémère, a cessé d’exister pour moi depuis huit ans. » Quant aux causeries sur l’économie politique qu’il avait faites depuis la publication de sa Contribution à une critique… (1859),
elles étaient destinées non pas à quelque organisation fermée mais à un
petit nombre d’ouvriers choisis parmi lesquels il y avait également
d’anciens membres de la Ligue communiste.
Sollicité
par des communistes américains pour réorganiser l’ancienne Ligue, il
avait répondu que depuis 1852 il n’était plus en relations avec aucune
organisation d’aucune sorte : « Je répondis… que j’avais la ferme
conviction que mes travaux théoriques étaient plus utiles à la classe
ouvrière que la collaboration avec des organisations, qui, sur le
continent, n’avaient plus aucune raison d’être. »Marx poursuit : « Donc,
depuis 1852, je ne connais rien d’un « parti » au sens de ta lettre. Si
tu es poète, moi je suis critique et j’avais vraiment assez de mes
expériences faites de 1849 à 1852. La Ligue, — comme la Société des
saison de Paris et comme cent autres sociétés, — n’était qu’un épisode
dans l’histoire du parti lequel naît spontanément du sol de la société
moderne [2]. » Plus loin nous lisons : « La
seule action que j’aie continuée après 1852 aussi longtemps que cela
était nécessaire, à savoir jusqu’à fin 1853…, était le system of mockery
and contempt [3] … contre les duperies démocratiques de l’émigration et ses velléités révolutionnaires »…
Marx
en vient alors à parler des éléments suspects mentionnés par
Freiligrath comme ayant appartenu à la Ligue. Les individus nommés
n’avaient en réalité jamais été membres de cet organisme. Et Marx
d’ajouter : « Il est certain que dans les tempêtes, la boue est
remuée, qu’aucune ère révolutionnaire ne sent l’eau de rose, qu’à
certains moments on ramasse toutes sortes de déchets. Au demeurant,
quand on pense aux gigantesques efforts dirigés contre nous par tout ce
monde officiel qui, pour nous ruiner, ne s’est pas contenté de frôler le
délit pénal, mais s’y est plongé jusqu’au cou ; quand on pense aux
calomnies répandues par la « démocratie de l’imbécillité » qui n’a
jamais pu pardonner à notre parti d’avoir eu plus d’intelligence et de
caractère qu’elle n’en avait, quand on connaît l’histoire contemporaine
de tous les autres partis et quand, enfin, on se demande ce qu’on
pourrait réellement reprocher au parti tout entier, on doit arriver à la
conclusion que ce parti, dans ce XIX° siècle, se distingue brillamment
par sa propreté. Peut-on, avec les mœurs et le trafic bourgeois,
échapper aux éclaboussures ? C’est justement dans le trafic bourgeois
qu’elles sont à leur place naturelle… A mes yeux, l’honnêteté de la
morale solvable… n’est en rien supérieure à l’abjecte infamie que ni les
premières communautés chrétiennes ni le club des jacobins ni feu notre
Ligue n’ont réussi, à éliminer de leur sein. Seulement, vivant dans le
milieu bourgeois, on prend l’habitude de perdre le sentiment de
l’infamie respectable ou de l’infâme respectabilité. »
La
lettre, dont la plus grande partie est consacrée à des questions de
détail du procès contre Vogt, se termine par ces phrases : « J’ai
essayé… de dissiper le malentendu au sujet d’un « parti » : comme si,
par ce terme, j’entends une « Ligue » disparue depuis huit ans ou une
rédaction de journal dissoute depuis douze ans. Par parti, j’entendais
le parti au sens éminemment historique. » Le parti au sens
éminemment historique, — c’était pour, Marx le parti invisible du savoir
réel plutôt que le savoir douteux d’un parti réel, autrement dit, il ne
concevait nullement qu’un parti ouvrier, quel qu’il fût, pût incarner,
du simple fait de son existence, la « conscience » ou le « savoir » du
prolétariat [4].
Pendant
les années où Marx se tenait à l’écart de toute activité politique se
vouant exclusivement à un travail scientifique écrasant, il ne cessait
jamais, quand l’occasion s’en présentait, de parler au nom de
l’invisible parti dont il se sentait responsable. Ainsi, en 1859,
recevant une délégation du club ouvrier de Londres, il ne craignait pas
de lui déclarer qu’il se considérait, avec Engels, comme le représentant
du « parti prolétarien ». Lui et Engels disait-il, ne tiendraient ce mandat que d’eux-mêmes, mais celui-ci serait « contresigné par la haine exclusive et générale » que leur vouent « toutes les classes du vieux monde et tous les partis ».
Lorsque,
dans les années 60, on assistait à la renaissance du mouvement ouvrier
dans les pays de l’occident, Marx estimait que le moment était venu
pour « réorganiser politiquement le parti des travailleurs » et
pour en proclamer de nouveau ouvertement les buts révolutionnaires. Dans
l’esprit de Marx, l’Association Internationale des Travailleurs était
la continuation de la Ligue des Communistes dont il avait, avec Engels,
défini le rôle, à la veille de la révolution de Février. La Ligue ne
devait pas être un parti parmi les autres partis ouvriers, elle avait un
but plus élevé, parce que plus général : représenter à tout moment « l’intérêt du mouvement total » et « l’avenir du mouvement », indépendamment des luttes quotidiennes menées à l’échelle nationale par les partis ouvriers.
L’Internationale
ouvrière fondée à Londres en 1864 dans des circonstances
incomparablement plus favorables qu’en 1847 la Ligue des Communistes
dans la même ville, devait être à la fois l’organe des aspirations
communes des travailleurs et l’expression vivante de leur savoir
théorique et de leur intelligence politique. L’Association
Internationale des Travailleurs était, selon Marx, le parti prolétarien,
la manifestation concrète de la solidarité des ouvriers dans le monde. « Les ouvriers, écrivait Marx dans l’Adresse Inaugurale, ont
entre leurs mains un élément de succès : leur nombre. Mais le nombre ne
pèse dans la balance que s’il est uni par l’organisation et guidé par
le savoir. »
Pour Marx, l’Internationale ouvrière était le symbole vivant de cette « alliance de la science et du prolétariat » à
laquelle Ferdinand Lassalle, avant de disparaître, avait attaché son
nom. L’Internationale ne pouvant plus, après la chute de la Commune de
Paris, remplir le rôle que lui assignait son protagoniste, celui-ci
préféra une fois de plus reprendre son travail scientifique, pénétré du
désir de laisser aux générations ouvrières à venir un instrument parfait
d’autoéducation révolutionnaire. Marx fut le premier à reconnaître que
« les idées ne peuvent jamais mener au delà d’un ancien état du
monde » et que « pour réaliser les idées, il faut des hommes mettant en
œuvre une force pratique » (La Sainte- Famille). Mais s’il est vrai que les idées ne peuvent mener qu’ « au delà des idées de l’ancien état de monde »,
il s’ensuit que la véritable métamorphose du monde implique à la fois
la transformation des choses et celle des consciences, et que le type de
l’ homme vivant en état permanent de révolte et de refus est, en
quelque sorte, une anticipation du type humain de la cité future, de l’ « homme intégral ».
Notes :
[1] Cf. Maximilien Rubel, Karl Marx et le socialisme populiste russe dans La Revue socialiste de mai 1947.
[3] « La raillerie et le mépris systématique » (M.R.).
[4] Engels
ne l’entendait d’ailleurs pas autrement, à en juger d’après les lettres
qu’il adressait à Marx pendant la crise que traversait la Ligue. En
voici un échantillon : « Qu’est-ce que nous avons à chercher dans un
« parti », nous qui fuyons comme la peste les positions officielles, que
nous importe, a nous qui crachons sur la popularité, et qui doutons de
nous-mêmes lorsque nous commençons à devenir populaires — un « parti,
c’est-à-dire une bande d’ânes qui jurent sur nous, parce qu’ils se
croient nos pareils ? » (13 février 1851).
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