La Rose et le Réséda

Poème de Louis Aragon

 

À Gabriel Péri et d'Estienne d'Orves
comme à Guy Môquet et Gilbert Dru

 

Celui qui croyait au ciel
Celui qui n'y croyait pas
Tous deux adoraient la belle
Prisonnière des soldats
Lequel montait à l'échelle
Et lequel guettait en bas
Celui qui croyait au ciel
Celui qui n'y croyait pas
Qu'importe comment s'appelle
Cette clarté sur leur pas
Que l'un fût de la chapelle
Et l'autre s'y dérobât
Celui qui croyait au ciel
Celui qui n'y croyait pas
Tous les deux étaient fidèles
Des lèvres du coeur des bras
Et tous les deux disaient qu'elle
Vive et qui vivra verra
Celui qui croyait au ciel
Celui qui n'y croyait pas
Quand les blés sont sous la grêle
Fou qui fait le délicat
Fou qui songe à ses querelles
Au coeur du commun combat
Celui qui croyait au ciel
Celui qui n'y croyait pas
Du haut de la citadelle
La sentinelle tira
Par deux fois et l'un chancelle
L'autre tombe qui mourra
Celui qui croyait au ciel
Celui qui n'y croyait pas
Ils sont en prison Lequel
A le plus triste grabat
Lequel plus que l'autre gèle
Lequel préfère les rats
Celui qui croyait au ciel
Celui qui n'y croyait pas

Un rebelle est un rebelle
Nos sanglots font un seul glas
Et quand vient l'aube cruelle
Passent de vie à trépas
Celui qui croyait au ciel
Celui qui n'y croyait pas
Répétant le nom de celle
Qu'aucun des deux ne trompa
Et leur sang rouge ruisselle
Même couleur même éclat
Celui qui croyait au ciel
Celui qui n'y croyait pas
Il coule il coule et se mêle
À la terre qu'il aima
Pour qu'à la saison nouvelle
Mûrisse un raisin muscat
Celui qui croyait au ciel
Celui qui n'y croyait pas
L'un court et l'autre a des ailes
De Bretagne ou du Jura
Et framboise ou mirabelle
Le grillon rechantera
Dites flûte ou violoncelle
Le double amour qui brûla
L'alouette et l'hirondelle
La rose et le réséda

Source : Louis Aragon (nouvelle édition augmentée, 2006), La Diane française , Éditions Seghers, Paris, pp. 21-23.

Foi et philosophie

Cette foi ne peut être séparée de la vie, celle du village et des champs , dans les usines et les laboratoires des villes, dans les écoles et les centres de recherche,.... et même dans les synagogues, les églises, les mosquées et les temples.
Comme le dit Hassan El Tourabi: "Dieu est dans la vie quotidienne, dans la politique, l'école, dans l'art, dans l'économie, mais vous l'avez emprisonné dans vos tabernacles et vos églises... Tous nos prophètes ont affirmé les mêmes valeurs mais comme, au cours de l'histoire, les problèmes ont évolué, les prophètes ont renouvelé les formes d'expression." (Interview du 16 avril 1995).
Le père Pannikar dit la même chose dans son étude sur L'Avenir de la foi (Biblia y fe, 1988): "les problèmes de la faim, de l'inégalité, de l'exploitation de l'homme et de la terre, l'intolérance, les guerres, le néo-colonialisme, sont des problèmes religieux."
Yehudi Menuhin, partant de sa foi juive, me communiquant sa méditation sur la défense du sacré, cherche aussi, sans éclectisme, le dénominateur commun de cette Foi présente au coeur de tous les hommes et qui l'appelle à un dépassement, quelle que soit la forme culturelle dont les trois mondes l'ont revêtue: "La vie n'a pas été créée une fois pour toutes et pour toujours. Seuls les fondamentalistes peuvent croire cela... Nous avons besoin d'une nouvelle religion fondée sur la foi, sur les valeurs éternelles de la foi- sur l'idée d'unité totale... mais aussi adaptée à la connaissance et à l'expérience contemporaine."
Evoquant les croyances qui ont fait des dieux des souverains tout puissants, et des dirigeants des Oints de ce Seigneur, il ajoute: "Je suis convaincu que notre monde exige une nouvelle formulation des valeurs du sacré, une nouvelle conception de la religion, parfaitement compatible avec les principes d'adoration et de prière mais exprimés d'un manière nouvelle reconnaissant notre propre être, et aussi celui des autres, comme sacrés; nos responsabilités les uns envers les autres, notre pouvoir de créer un monde plus juste.. Dans notre nouvelle religion... le puissant, le riche, le savant ont la responsabilité, alors que le démuni a le droit... Tels sont la religion, l'économie, l'ordre social, la vie créatrice des arts et des techniques, de l'éducation, tout cela ne faisant qu'un pour guider notre pensée et notre action."
Quelle sera la place de cette foi dans la société? Elle sera centrale, motrice. Et nous devons ici éviter maints écueils:
La conception dite libérale, où l'Etat n'intervient pas dans la religion, ses rites et ses dogmes. Cette privatisation de la religion porte sur les croyances et non sur la foi. Or la croyance est une manière de pensée, la foi une manière d'agir. La tolérance sera donc totale en ce qui concerne la croyance, mais il est interdit à la foi d'agir sur les structures concrètes du monde, selon les intérêts des individus et des groupes. "Assistez à la messe" comme à une commémoration, "écoutez la lecture de la Thora" par votre rabbin, "prosternez-vous", derrière votre imam, mais, à la sortie, insérez-vous docilement dans le système.
Ayez toutes les idoles intellectuelles que vous voulez pourvu que vous n'interveniez pas, au sortir du temple, pour changer l'ordre établi par le libre jeu du monothéisme du marché, régissant, dans la pratique, toutes les relations humaines.
A l'inverse, le totalitarisme prétend régner à la fois sur les esprits et sur les corps, sur la foi et les actions qu'elle commande, soit en érigeant l'Etat en une religion, soit en faisant d'une religion particulière une religion d'Etat qui établira un nécessaire dualisme politique et social. Qu'il s'agisse d'un Etat juif, d'un Etat chrétien, ou d'un Etat islamique, celui qui n'appartient pas à la religion officielle est un citoyen de seconde classe.
De ce point de vue la prétention chrétienne d'être la religion universelle est une forme typique de colonialisme spirituel, inséparable du colonialisme tout court.
Quelle que soit la solution choisie la confusion de la croyance religieuse et de la foi vivante et agissante à l'intérieur de toutes les religions rend le problème insoluble par la résurgence des intégrismes, qui consistent à prétendre que tous les problèmes ont été résolus, et pour toujours, par leurs pères fondateurs.
Si Bouddha, Moïse, Jésus, Mohammed, ont apporté des réponses et des solutions aux interrogations et aux problèmes de leur temps, cela ne nous dispense en aucune manière de la responsabilité de résoudre, à partir de leurs principes, les problèmes de notre temps: aucun sutra bouddhiste, aucun verset de la Bible ou du Coran, ne nous permet de résoudre, sans une interprétation préalable, les problèmes posés par l'énergie atomique, les multinationales, la spéculation boursière, le colonialisme, ou autres, qui ne se posaient pas au temps des prophètes. Nous pouvons seulement, à partir des principes qu'ils ont apportés, prendre, à tout risque, la responsabilité de les appliquer dans des situations historiques radicalement nouvelles.
Ceci n'implique aucun relativisme, ni éclectisme, ni syncrétisme. Chaque religion a sécrété, autour des principes communs à toute acceptation de la transcendance, des valeurs absolues, des cultes avec leurs rites et leurs dogmes propres à chaque culture pour tenter une approche de l'absolu. Il se peut que cette liaison ou cette soumission à Dieu qui exige la participation entière de notre être, y compris de notre corps, donne une forme particulière à la prière et à l'adoration, qui vont ensuite informer notre action.
La tradition culturelle de chaque peuple peut ainsi s'exprimer par une attitude particulière du corps, celle du yoga (joug) soumission à Dieu, pour les uns, de la prosternation ou de l'agenouillement pour d'autres.
L'essentiel est que cette posture du corps facilite la communication avec Dieu ou avec la sagesse (de quelque nom qu'on les désigne), et ne se dégrade pas en une gymnastique sans âme.
La diversité des religions, par la fécondation réciproque des cultures qui les spécifie, est une richesse que l'on ne peut détruire en imposant à l'autre la forme d'expression dont nous sommes, avec notre culture, les héritiers.
Nous ne pouvons revendiquer le monopole des voies d'accès à la transcendance, que nous l'appelions salut, libération, moksha ou nirvana.
Nous pouvons seulement, avec le plus grand respect du comportement rituel des autres, et des symboles par lesquels ils expriment leur foi, leur sagesse ou leur Dieu, nous enrichir de leur expérience, gravissant, par des voies diverses, la même cime, inaccessible peut être, qui nous fait rechercher le sens de notre vie et de notre histoire, et les voies de son accomplissement.
En résumé, ce qu'il y a le plus précieux, ce n'est pas ce qu'un homme dit de sa foi, mais ce que cette foi fait de cet homme. Comment le libère-t-elle de ses aliénations?
C'est-à-dire de ses ambitions personnelles réalisées par l'écrasement des autres, de ses projets partiels, individuels ou nationaux, qui ne tendent pas à la création d'une communauté universelle, symphonique, fin suprême de la foi qui appelle toutes les religions à la transcendance, au dépassement de soi.
Une démystification spirituelle est d'abord nécessaire.
Il faut certes corriger l'erreur d'aiguillage commise à la Renaissance lorsque l'on appela raison la seule science des moyens, en la mutilant de son autre dimension fondamentale, seule capable d'en mettre les merveilleuses découvertes au service de l'épanouissement de l'homme et non de sa destruction: la sagesse, qui est réflexion sur les Fins.
Mais, au delà, il faut en finir avec la pire perversion de la pensée humaine: la notion tribale de peuple élu, divisant l'humanité entre élus et exclus, accordant aux premiers le pouvoir de droit divin de dominer, d'asservir ou même de massacrer tous les autres, quels que soient ceux qui s'attribuent ce privilège, qu'ils soient hébreux ou chrétiens d'Europe réclamant l'héritage de l'élection pour persécuter les juifs qui s'en croyaient détenteurs, puis les musulmans par les Croisades, puis le monde par le colonialisme, jusqu'à ce qu'ils soient dépossédés de ce mythique droit par le destin manifeste que se décernèrent les Etats-Unis au détriment des Indiens, des Noirs, puis du monde, sacralisant même la royauté du dollar en inscrivant, sur chaque billet vert, que sa toute puissance était d'essence divine: In God We Trust.
Il faut d'abord en finir avec les lectures intégristes de la Bible qui font d'elles la seule écriture sainte de l'humanité, alors que chaque peuple, dans le monde, a vécu la préhistoire de son humanité en créant les grands mythes qui balisent le parcours millénaire de l'humanisation divine de l'homme. Tous les peuples ont une histoire sainte: celle de l'homme à la recherche de Dieu.
Les conséquences de ces affabulations sur un peuple élu, sans autre fondement qu'un seul texte, sont aggravées par le fait qu'un certain christianisme s'est prétendu l'héritier de cette tradition, s'est approprié l'élection divine pour s'attribuer un droit divin de domination du monde, en exerçant sur les non -- élus ses dominations, ses spoliations et ses massacres, au nom de la même supériorité ontologique, théologique, sur les Indiens d'Amérique, les esclaves déportés d'Afrique, et une grande partie de l'Asie, de la guerre de l'opium à Hiroshima, des destructions massives du Viet Nam à celles de l'Irak.

* * *Nous avons aujourd'hui plus besoin de prophètes que de politiciens, plus besoin de Bouddha, de Jésus ou de Gandhi que de César ou de Napoléon, car rien ne commence avec les lois et les empires: tout commence dans l'esprit des hommes, et d'abord dans la révision sévère des religions traditionnelles qui, par leur dégénérescence intégriste, se sont transformées en théologies de la domination. L'intégrisme, c'est cette prétention de toute hiérarchie religieuse comme de tout pouvoir politique (qui se sert de la première pour justifier sa pérennité) de réduire la foi à la forme culturelle ou institutionnelle qu'elle a pu revêtir à telle ou telle période antérieure de son histoire: pour nous en tenir aux religions dominantes des dominants, et aux religions dominantes des dominés: le christianisme ne peut plus être ce que le fit Constantin: l'héritier d'un empire centralisé à Rome, prétendant imposer son idéologie et ses hiérarchies à tout le reste du monde dont on ignore ou veut ignorer les spiritualités autochtones.
Une telle religion divise. Elle fut le prétexte de tant de guerres! Alors que la foi unit dans un effort solidaire de dépassement pour parvenir à cette certitude qui demeure toujours un risque et un postulat:
-- Aucun homme ne peut prétendre avoir la foi comme on possède un trésor. L'homme de foi est toujours en route vers un commencement.
-- Le monde n'est pas fait de choses mais de sources, de jaillissement du sens.
-- Dieu n'est pas un être (comme les choses) mais un acte (celui d'incessamment créer). C'est pourquoi il n'a pas besoin d'être visible pour exister: il est ce mouvement qui est en nous sans être à nous.
Ainsi, contre les prédicants d'une fin de l'histoire, l'histoire, comme les fleuves, n'a pas d'autre embouchure que l'Océan.

* * *Préparer politiquement cette mutation spirituelle universaliste, c'est d'abord mettre fin à la prétendue mondialisation qui est le contraire de l'universalité: c'est une entreprise impériale de nivellement ou d'anéantissement de la culture et de la foi de tous les peuples pour leur imposer, avec les armes et les dollars des Etats-Unis, l'inculture et le non-sens d'une religion qui n'ose pas dire son nom: le monothéisme du marché qui ne serait pas seulement la fin de l'histoire mais la mort de l'homme et du Dieu qui est en lui.

* * *En 1985, lors du voyage du pape au Pérou, les Indiens des Andes lui remirent cette lettre: "Nous, Indiens des Andes et de l'Amérique, voulons profiter de la visite de Jean Paul II pour lui rendre sa Bible car, en cinq siècles, elle ne nous a procuré ni amour, ni paix, ni justice... remettez-la à nos oppresseurs car ils ont davantage besoin de ces préceptes moraux que nous-mêmes. La Bible nous est arrivée comme partie intégrante du régime colonial imposé."
Le problème actuel, en effet, aujourd'hui, est non seulement de déjudaïser, mais de désoccidentaliser le christianisme, qui a toujours considéré les Eglises, de la Chine à l'Amérindie et à l'Afrique, comme "un appendice de l'histoire des missions", comme l'écrit Enrique Dussel dans son livre: Histoire et théologie de la libération (publié en 1972 et traduit en français aux Editions ouvrières en 1974). Il montrait, comme le fera Leonardo Boff en 1992 dans son livre: La nouvelle évangélisation (Ed. du Cerf), comment l'invasion de l'Amérique, depuis 1492, était non pas l'apport d'un christianisme universel (catholique) à des cultures autochtones en recherche de Dieu, mais l'importation d'une chrétienté méditerranéenne, romaine, et fourrière d'un système social où, sous le nom d'Evangélisation, est imposé le colonialisme capitaliste le plus inhumain.
Leonardo Boff écrit: "L'évangélisation s'est faite en Amérique latine sous le signe de la colonisation." (p.169). Le Requerimiento, sommation adressée aux Indiens en 1514 disait: "Nous vous prendrons, vous, vos femmes et vos fils, et vous deviendrez esclaves .. nous prendrons vos biens... comme à des vassaux rebelles qui se refusent à accueillir leur Seigneur."
C'est contre quoi protestaient en vain le père Montesinos, premier prophète des Amériques, les évêques, Bartholomé de Las Casas et quelques religieux, comme Pedro de Cordoba, haïs par les colons parce qu'ils refusaient d'identifier une Eglise, complice des conquérants, avec le Royaume de Dieu, et d'accepter la destruction des cultures précolombiennes.
Cette ignorance radicale de l'autre a fabriqué des mutilés de l'humanité, isolés dans le ritualisme et les dogmes de leur religion qu'ils croient la meilleure parce qu'ils ignorent celles de tous les autres. Elle n'aurait pas à se substituer à la leur, mais à l'enrichir par des expériences différentes de la transcendance. Un même absolu ne peut être accaparé par aucun de ceux qui se croient un peuple de Dieu (c'est à dire tous les nationalismes et tous les colonialismes). Comme l'écrivait déjà Jean Jacques Rousseau: "Un Dieu qui choisirait un peuple en lui donnant le privilège de spolier ou de détruire tous les autres, ne peut être le Père de tous les hommes."
Et maintenant?
Après ce parcours insolite et insolent, nul, je l'espère, n'attendra une conclusion, c'est à dire une occlusion, une fermeture. Une magistrale et dérisoire réponse.
Car ce qui oppose fondamentalement une philosophie de l'acte à une philosophie de l'être, c'est de n'être pas de l'ordre d'une réponse mais de l'ordre d'une question.

-- Le propre d'une philosophie de l'être c'est de "s'installer dans l'être et de dire ce qu'il est". Que ce soit sous la forme du positivisme empiriste partant des données de nos sens (données une fois pour toutes) ou que ce soit sous la forme du dogmatisme prétendu rationnel d'idées éternelles, innées ou révélées, mais de toute manière indubitables comme des axiomes.

-- Le propre d'une philosophie de l'acte c'est au contraire d'avoir conscience de ses postulats et de leur inexorable remise en question, comme un dormeur s'arrachant à la quiétude de son oreiller et à la fascination de ses rêves pour s'éveiller dans un monde en fusion. L'homme couché devient l'homme debout, agressé par l'éveil et agressif pour le possible. Certains appellent cela la résurrection. Déjà le mot est enchanteur: il évoque l'acte de se lever. De se lever même d'entre les morts.

Ensemble, au courant de ces pages, nous nous sommes interrogés, nous nous sommes relativisés. Notre nature était peut être de nous résigner et de nous intégrer à une nature apparemment régnante et même universelle. Ce décollement, ou du moins cet effort de décollement, à l'égard de ce qu'on nous présente souvent comme la nature de l'homme, c'est la culture, c'est à dire tout ce que nous avons ajouté à la nature, et qui nous fait homme. Pas un animal supérieur. Mais autre chose qu'un animal: ce qui le transcende. Là encore, il existe, dans la coutume, un mot pour dire cela: Dieu, divin. Peut-être vaut-il mieux, au départ, ne pas l'employer: d'abord parce que Dieu est un substantif et cela incite à chercher derrière lui une substance, un être, fut-il l'Etre suprême. Ah! si Dieu était un Verbe! Un acte. Celui qui fait naître l'être. Divin, l'adjectif, trop souvent galvaudé, présente aussi des dangers: d'abord en suggérant qu'il serait imitation de ce sur-être, toujours défini mal, c'est à dire historiquement. Nous ne l'emploierons que lorsqu'il ne sera plus imitation littérale, mais création, à la manière de Jésus, ce poète par excellence de la vie.
Cette vision des choses, ou, plus modestement, cette visée, a introduit dans la méthode de l'exposé un désordre déroutant. Il ne s'agissait plus d'une histoire de la philosophie mise en sa perspective logique ou chronologique, par je ne sais quel "maître". Maître de l'absolu, comme un ersatz de Dieu. Le dernier qui s'y essaya, le dernier géant, Hegel, n'eut que des imitateurs atteints à la fois de nanisme et de suffisance professorale. Il n'est pas nécessaire d'en dire les noms.
Cet essai sur la philosophie de l'acte n'est pas écrit par un maître mais par un étudiant. Un étudiant monté en graine, c'est vrai, puisqu'il approche des 85 ans, mais qui demeure étudiant parce qu'il n'a pas fini de s'émerveiller. De s'émerveiller de ses propres naïvetés et des prétentions médiatisées des manipulateurs de vérités acquises, intouchables managers de la pensée unique, du politiquement correct, de l'orthodoxie religieuse, ou des variantes esthétiques de ce néant.
Il y a bien, dans ces pages, les ébauches d'une histoire de la philosophie, mais elle n'est pas construite selon l'ordre des raisons.
Trop prétentieusement peut-être, ou trop modestement, je ne sais, elle retrace, à tous risques, les étapes de mes enthousiasmes ou de mes déceptions. La rencontre (je n'ose pas dire la découverte) de limites et d'impostures, comme celles par exemple des pontifes millénaires de l'Occident, d'Aristote à saint Paul, ou de Descartes à Auguste Comte, ou, pour en donner une illustration mineure, l'attribution, l'appellation contrôlée du label de philosophes aux idéologues anglais du parti vénitien et de la Compagnie des Indes.
C'est déjà un travail qui dépasse les forces d'une seule vie que de dénoncer trois millénaires de postulats tenus pour des axiomes, ou d'avoir le recul et l'élan nécessaires pour franchir les traditionnelles limites.
J'aurais atteint une partie de mon objectif, si seulement j'avais communiqué à d'autres, et de plus jeunes, le désir de poursuivre cette tâche.
Mais il ne s'agit pas d'un programme seulement réflexif de remise en question. Ce serait déjà beaucoup d'avoir compris que toute philosophie qui ne prépare pas l'homme à rechercher le sens de sa vie, à se considérer comme membre responsable d'une communauté universelle, et à agir selon ces principes, ne mérite pas le nom de philosophie.
Mais cette prise de conscience exige un changement de style de vie et une action: seule une pensée consciente de ses postulats et procédant de façon créatrice par anticipation, qu'il s'agisse d'hypothèses scientifiques, d'actes de foi ou d'utopies sociales, nous permet d'agir sur le monde et de le transformer.
La première démarche rend la philosophie parente de ce que l'on appelle maladroitement théologie, comme si l'on pouvait parler de Dieu, et non, à tâtons, sans parole, essayer de discerner les exigences d'une vie habitée par la totalité de la vie.
Car telle est la culture: l'ensemble des rapports qu'un individu ou une communauté entretiennent avec la nature, les autres hommes, et la recherche de leurs fins dernières, que certains appellent Dieu et d'autres la sagesse
Dans cette recherche du sens de la vie, l'épopée, le roman, le poème, la mystique, ont plus apporté à notre désir: pour la tradition occidentale Eschyle, Sophocle ou Aristophane m'ont plus interpellé sur le sens de la vie que toute la philosophie grecque depuis qu'elle s'est séparée de la pensée orientale dont était imprégné, par exemple, le prince Héraclite, et avant que le questionnement de Socrate ne soit connu qu'à travers les dogmatismes de Platon.
Il fallut Kazantzakis pour faire renaître, avec son Odyssée, les plus hauts désirs de l'homme éternellement itinérant et voracement interrogateur.
Rome, avec ses soldats, ses maçons, et ses rhéteurs, ne m'a rien appris de vivant et de vivable.
De la France Rabelais et Pascal, puis Victor Hugo, Romain Rolland, Mauriac, Bernanos, Claudel ou Saint John Perse, m'ont obligé au réveil plus que n'importe quel philosophe professionnel d'aucun pays, à l'exception, peut être de Leibniz, de Kant et de Fichte comme du Faust et du Wilhelm Meister de Goethe.
Et puis les fous de Dieu qui furent les vrais sages: de Joachim de Flore au cardinal de Cues, de Maître Eckhart à saint Jean de La Croix, de Kierkegaard à Dostoïevski. Et à Nietzche, le plus grand des passeurs de frontières après Jésus.
Tous ceux-là ont vécu, comme les Pères de Cappadoce, en Asie, ou Clément d'Alexandrie en Afrique, de cette foi fondamentale et première, ou de cette sagesse unifiante, inséminée d'univers, qui naquit en Chine avec le Tao: "Etre UN avec le TOUT ", comme l'écrivait l'un des plus grands penseurs de tous les temps: Tchouang-Tseu.
Retrouver en soi le souffle de la vie créatrice, découvrir que ce qu'il y a de plus personnel en nous, c'est l'acte incessamment créateur de la vie universelle: " Tu es Cela ", des Védas et des Upanishads, du Ramayana et de la Baghavad Gita, de Çankara à Radhakrisnan.
Les poètes, les mystiques et les voyants de l'Islam, sont une merveilleuse introduction à cette foi universelle. Depuis les grands livres initiatiques de "l'homme total" (Insan Al Kamil), des "Récits de l'exil" ou de "l'Archange empourpré" d'Avicenne et de Sohrawardi, au "Langage des oiseaux", de Attar, du monumental "Mathnawi" de Roumi (ce que l'on a appelé parfois: Le Coran des Perses) aux poèmes ourdous de Kabir et à l'oeuvre géante d'Ibn Arabi en Espagne andalouse, frère spirituel, à trois siècles d'intervalle, de saint Jean de la Croix, nous conduisent à ce qu'il y a de plus intime et de plus spécifique dans l'Islam par rapport aux trois religions révélées: son esprit d'universalité, reconnaissant tous les prophètes, faisant d'Abraham "le Père des croyants" comme dit le Coran, et de Jésus "le sceau de la sainteté", comme écrit Ibn Arabi dans sa Sagesse des Prophètes qu'il accueille, tous, comme les messagers de Dieu.

* * *La réflexion fondamentale sur la foi dans son universalité, se trouve dans les plus belles traditions abrahamiques depuis Le vivant fils du vigilant (Hayy Bin Yakzan) d'Ibn Thofayl de Cadix (1100-1185), au Traité théologico-politique de Spinoza (1632-1677), et à la Profession de foi du Vicaire Savoyard de Jean Jacques Rousseau (1712-1771), l'on trouve chez le musulman, le juif et le chrétien, la source commune de toute foi, communicable, comme l'écrivait le pasteur Bonhoeffer dans sa prison nazie, à un monde sans Dieu.

* * *Les Woodstocks pontificaux ne signifient pas un réveil de la foi, pas plus que les Woodstocks des rockers ne signifient un réveil de la musique ou de la culture.
Ni les succès de la secte Moon. Ni les déferlements médiatiques des sermons télévisés des révérends américains maîtres de la business religion.
L'épidémie des quarante mille suicides d'adolescents qui sont, en France, (comme dans les pays développés, où l'on meurt non par absence de moyens, comme dans le tiers-monde, mais par absence de fins) la principale cause de mortalité pour les jeunes, ne sera pas enrayée par les psychologues, les saints bernards ou les terre-neuve sauveteurs d'égarés individuels. Ce qui manque à cette jeunesse, c'est un grand dessein qui vaille la peine de vivre, contre la désintégration du tissu social par le monothéisme du marché, son désert spirituel et ses évasions dans le décibel, la drogue ou la mort.
Hors d'Occident ce grand dessein est né. Pas seulement pour créer l'unité harmonique de l'unité du monde et donner à chaque porte-Dieu, quelle que soit son origine, les possibilités économiques, politiques, spirituelles, de déployer pleinement le Michel Ange ou le Kuo Hsi qu'il porte en lui, mais pour en finir avec les égoïsmes sacro-saints des individus qui ne peuvent s'élever que par l'abaissement de leur rival de jungle, ou des peuples élus pour asservir les autres.
Le grand dessein, c'est, contre l'individualisme insulaire et désert, la communauté où chacun est lié à la vie par le sens de sa responsabilité à l'égard de tous les autres.
Cette foi, qui s'exprime dans l'action, est celle de Jésus, en train de renaître là où les pauliniens de Rome voudraient la tuer: chez ceux qui tentèrent l'expérience divinement humaine des prêtres-ouvriers; dans les communautés de base des favelas du Brésil, qui furent et demeurent le terreau humain des théologies de la libération, chez ceux qui cherchent d'où cette foi peut naître au coeur de toutes les spiritualité vivantes et militantes du monde. Le père Monchanin en fut le précurseur dans son effort pour "repenser l'Inde en chrétien et le christianisme en indien " et qui a fait lever aujourd'hui des continuateurs comme Raimundo Pannikar en Espagne ou René Guénon en France, vivant l'Islam comme le Coran évoque Jésus, ou le père Hegba en Afrique, enracinant Jésus dans les plus profondes spiritualités du monde noir.
Cette queste fraternelle n'a rien à voir avec l'éclectisme ou le concordisme. Il est l'expression d'une foi véritable en la transcendance: si Dieu est sans commune mesure avec toute connaissance humaine qui prétendrait le définir, c'est à dire l'enfermer dans sa propre culture, nous avons besoin de l'expérience de tous ceux qui tentent la même approche à partir de leur propre culture. Ainsi seulement nous pourrons briser nos limites, enrichir notre foi, et en comprendre la spécificité par une communion intérieure profonde avec la culture et la foi des autres. Il est appauvrissant de croire que ma religion est la meilleure, simplement parce que j'ignore toutes les autres.
Telles sont les conséquences ultimes de l'opposition entre une philosophie de l'être et une philosophie de l'acte.
- La première, la philosophie de l'être postule l'existence d'une nature dont l'homme peut extraire des données et les combiner de manières diverses pour les commodités de ses classifications et de ses hiérarchies des êtres. A partir de là il peut même manipuler techniquement cette nature mais ne peut lui assigner d'autres fins que celles de son créateur primordial (ou de ses lois éternelles si l'on nie cette création faite une fois pour toutes). En d'autres termes l'homme a une nature qu'il ne saurait transcender.
-- La seconde, la philosophie de l'acte, repose, elle aussi, sur un postulat: celui du pouvoir de l'homme de transcender cette nature et de procéder au contraire à sa création continuée: l'homme n'a pas une nature, il a une histoire. Celle des créations de sa culture, qui le distingue de l'animal: les abeilles des Bucoliques de Virgile se comportent comme nos contemporaines, et, même à l'échelle paléontologique, l'évolution n'est pas une histoire: l'être biologique n'est pas son acteur.
Si l'homme avait, comme les animaux, une telle nature, il n'aurait même pas dépassé les limites que l'environnement impose à son entretien. Pour dépasser les quelques millions d'êtres humains qui ont peuplé la terre pendant des millions d'années, il a fallu que l'homme crée une agriculture pour son alimentation, une industrie pour la transformation de son milieu et pour sa protection, en un mot une culture qui déjà permette la multiplication de l'espèce.
Il a fallu pour cela qu'au delà des dérives immuables de son instinct, il ne se contente pas d'utiliser les matériaux dans cette autre nature qui l'entoure, le contient et le contraint, mais qu'un projet oriente son propre travail, en détermine l'organisation et celle de la société qu'il a constituée et à laquelle il assigne des fins et des structures qui ne sont pas inscrites dans les lois de l'instinct intérieur ou de l'environnement extérieur. Cette émergence du projet est ce qui sépare radicalement l'homme de l'animal.
Ainsi donc, tout empirisme organisateur, selon l'expression de Charles Maurras, le plus rigoureux théoricien du conservatisme, conduit à se conformer à l'ordre établi et à ses évolutions naturelles, linéaires, comme celles de la Providence de Bossuet, du Progrès de Condorcet et de la loi des trois états d'Auguste Comte, qui en sont des versions laïcisées.
Résignation ou révolte, collaboration ou résistance, dirions-nous selon une terminologie plus récente, tel est le choix vital, et toute philosophie qui ne nous aide pas à faire ce choix n'est qu'une idéologie de justification de ce qui est ou de ce qui devient sans nous, comme l'accroissement technique de la production et de la consommation.
Ce choix nous avons voulu le suggérer au cours de nos efforts d'interprétation des philosophies en fonction des exigences historiques des dominants ou des dominés. Les dominants justifiant leur domination au nom de l'empirisme ou d'une raison éternelle, les dominés ayant le choix entre l'acceptation de cette vision, et la révolte contre elle et du pari sur un avenir qui ne soit pas la simple résultante du passé, dessein d'une Providence ou dérives mécaniques d'un déterminisme laplacien.
Contre les capitulations du c'est ainsi, nous maintiendrons ce choix qui fut celui de Gracchus Babeuf lorsqu'à la veille de sa mort sur l'échafaud où l'avait envoyé le Directoire, le 28 mai 1797, il écrivait à son ami Felix Lepelletier: "Un jour, lorsque la persécution sera ralentie, lorsque peut être les hommes de bien respireront assez librement pour pouvoir jeter quelques fleurs sur notre tombe, lorsqu'on en sera venu à songer de nouveau aux moyens de procurer au genre humain le bonheur que nous lui proposions, tu pourras chercher, et présenter à tous, ces fragments qui contiennent tout ce que les corrompus d'aujourd'hui appellent mes rêves. "

Roger Garaudy, L'avenir mode d'emploi, Editions Vent du large, 1998

Barbarie

Roger Garaudy, dans "L'avenir mode d'emploi" (Editions Vent du Large,1998,pages 22 à 28) rêve qu'il assiste à un Congrés international en 2050: un descendant des Indiens Incas est à la tribune.

"Ce n'est pas, dit-il dès ses premiers mots, dû a mes mérites personnels. Mais j'appartiens à la première communauté qui ait constitué l'une des plus grandes civilisations de l'histoire, c'est à dire l'une des rares, jusqu'ici, qui aient offert à l'homme d'agrandir et d'embellir son existence: celle du "Tahuantin-Suyu". Ses destructeurs l'appelèrent, dans leur langage: l'empire inca, habitués qu'ils étaient à l'opposition du maître et de l'esclave, du pouvoir impérial et de la soumission. Le modèle, pour eux, était l'empire romain, et ses troupeaux d'esclaves où une métropole de 200.000 citoyens tenait, sous le talon de fer de ses légions, vingt millions de sujets et, enfermée dans la forteresse de son limes, considérait tout le reste de l'humanité comme barbares.

Ce que ces aventuriers poussés par la fièvre de l'or ont ensuite appelé l'Amérique fut la première terre qu'ils firent régresser jusqu'à la préhistoire.

Dans une lettre au roi d'Espagne, le premier de ces pourrisseurs d'âmes, un certain Christophe Colomb, écrivait aux Rois d'Espagne: "L'or est le plus précieux de tous les biens... celui qui le possède a tout ce dont il a besoin en ce monde et également les moyens de sauver les âmes du purgatoire et de les envoyer un jour au paradis"

Il nous a simplement apporté l'enfer.

Il répète à maintes reprises dans son Journal de bord: "J'étais attentif et m'employai à savoir s'il y avait de l'or" lorsqu'il voyait des colliers en or sur les autochtones.

Car, jusqu'à l'invasion, l'or ne fut jamais une monnaie comme il l'était en Europe.

Tout comme la terre n'était pas une propriété. Lorsque les envahisseurs ne la volèrent pas à ceux qui la travaillaient, ce qui était en général le cas, surtout lorsqu'on y soupçonnait un gisement d'or -- ils proposèrent de l'acheter. Alors, comme le déclara l'un des chefs indiens dans l'autre Amérique, celle du Nord: "Notre terre vaut mieux qu'aucune monnaie... nous ne pouvons la vendre parce qu'elle ne nous appartient pas.... Aussi longtemps que le soleil brillera et que l'eau coulera, cette terre sera ici pour donner vie aux hommes et aux animaux. Nous ne pouvons vendre cette vie, c'est pourquoi nous ne pouvons vendre cette terre."

Il s'agissait de toute terre: celle de la communauté de base, l'Ayllu, qui était indivisible et inaliénable, la terre du soleil destinée à la construction des temples et au service du culte, celle de l'Inca dont le fruit était réservé aux grands travaux, tels que le réseau routier, plus beau que ne le furent jamais les chaussées romaines, reconnurent même les conquérants.

"La barbarie est venue d'Europe", écrivait l'un des premiers témoins de la conquête, l'évêque Bartholomé de Las Casas (1484-1566) témoin oculaire qui déclare: "Depuis les années 1500 je vois et je parcours ces Indes et je sais ce que j'écris."

Ce fut d'abord le pillage de l'or et de l'argent: les archives de la Casa de contratacion de Séville révèlent que, de 1503 à 1660, cent quatre-vingt-cinq mille tonnes d'or et seize millions de kilogrammes d'argent, furent volés par la même Europe qui, il y a un siècle encore osait parler de dettes du Pérou à une banque dévoreuse de vie qui s'appelait, en cet age préhistorique, il y a un siècle, le Fonds Monétaire International.

Cet or et cet argent volés à notre terre donna une impulsion si grande à ce qu'ils appelaient l'économie de marché (c'est à dire à un système où tout s'achète et se vend, depuis les armes pour tuer les corps, jusqu'à la conscience pour tuer les âmes) que les aventuriers marchands de l'Europe appelèrent cela du nom dérisoire de Renaissance.

Ce vol, à l'échelle d'un continent, les aventuriers, après Colomb, l'appelèrent la Découverte de l'Amérique, comme s'il s'agissait de l'invention de peuples qui cultivaient cette terre depuis dix mille ans!

Les soudards l'appelèrent la conquête.

Les prêtres de chez eux, commandés par un pape, l'appelèrent l'Evangélisation.

Les colons l'appelèrent la civilisation, c'est à dire l'introduction de l'économie de marché.

Sous quelque nom que ce soit, cela commença par un massacre. Les historiens évaluent à environ cinquante-sept millions la population des Indiens lors de l'invasion, dont la plupart moururent des maladies importées d'Europe: la variole, la syphilis, le typhus, mais aussi des boucheries de la guerre et, plus encore, du travail forcé, en particulier dans les mines et les plantations accaparées par l'occupant colonial (les encommenderos).

Cela commença par la capture, par trahison, de l'Inca, sa torture et sa mort pour lui extorquer de l'or, puis la mise en esclavage du peuple entier pour l'extraction du métal. Quelques prêtres héroïques, comme le père Montesinos, le dominicain Pedro de Cordoba, l'évêque Bartolomé de Las Casas, dénoncèrent en vain cette sauvagerie qui fit croire aux Indiens que les européens n'avaient d'autre Dieu que l'or. Les colons parvinrent à expulser ces prêtres.

Grâce à la profusion de monnaie d'or et d'argent les maîtres successifs de l'économie occidentale: Venise, plutôt que l'Espagne, puis l'Angleterre et la France, finalement les Etats-Unis, avaient réussi à imposer au monde une religion qui n'osa jamais dire son nom, mais qui régissait en fait toutes les relations humaines, sociales, internationales ou individuelles: le monothéisme du marché, c'est à dire l'idolâtrie de l'argent.

Un document de l'époque contient en germe tout ce développement: le parecer de Yucay(Yucay est une petite localité proche de Cuzco, au centre de la communauté Inca) et l'auteur de cet avis, apologie théologique du colonialisme, est le vice-roi Garcia de Toledo qui veut insérer l'exploitation sanglante des trésors du Pérou dans le plan providentiel de Dieu: "ainsi furent données ces montagnes d'or et d'argent, ces terres fertiles et de délice, afin qu'attirés par ce parfum il se trouvât des gens qui, pour Dieu, veuillent aller leur prêcher l'Evangile et les baptiser" (Y.142)

Il ajoute: "Il est tellement nécessaire, moralement parlant, qu'il y ait des mines que, si elles n'existaient pas, il n'y aurait en ces royaumes, ni roi ni Dieu."

Pendant quatre siècles nos pays indiens, sous le joug colonial de pays européens et, au cours des soixante dernières années, sous celui des Etats-Unis, retournèrent à la jungle animale de la préhistoire. Aux environ de l'an 2000, après avoir souffert la destruction de nos cultures, et l'assassinat de 90% de nos peuples (le plus grand génocide de l'histoire), mon pays, dont la richesse fut légendaire (il fut un temps où l'expression: "C'est le Pérou!" fut synonyme d'opulence) est devenu ce que l'on appelait, vers la fin des temps préhistoriques (vers 1980-2000) un pays sous-développé. On les distingue ainsi des pays développés (sept d'entre eux) dont la croissance avait créé notre sous développement, non seulement par le pillage initial de nos richesses mais par la déstructuration de nos économies rendues difformes pour n'être plus que des appendices de la métropole. Certains de nos trafiquants autochtones, enrichis par leur collaboration avec les colonisateurs d'Europe puis avec les Etats-Unis, avaient réussi, avec l'appui de leurs maîtres, à devenir des esclaves de première classe, et la masse de notre peuple, en essayant d'imiter ses maîtres, était devenu un peuple de singes.

J'ai là, pour conclure, un vieux document, l'un des derniers témoignages de la préhistoire, intitulé L'état du monde en 1995 qui résume sobrement les funérailles humaines du Pérou. Voici ce qu'était devenu le Tahuantin Suyu après cinq siècles d'intégration à la civilisation occidentale: 76% de la population victime de ce qu'on appelait alors le chômage, c'est à dire l'exclusion du travail et de toute vie sociale. Les deux tiers du peuple vivaient au dessous du seuil de pauvreté. L'agriculture vouée à l'abandon et les paysans contraints, pour survivre, à cultiver le coca, c'est à dire la matière première de la cocaïne, (de la drogue dont les Etats-Unis étaient les plus gros et les plus riches clients), car la culture du café ou du cacao, rapportant trois fois moins, ne leur eût pas permis de vivre.

Un hectare planté de coca pouvait rapporter au moins mille deux cents dollars chaque année à son propriétaire, parfois bien davantage. A titre de comparaison, le salaire annuel moyen d'un mineur était de 827 dollars; celui d'un ouvrier de 649 dollars; et les gains d'un paysan, non producteur de coca, de 150 dollars.

Cette production permit ainsi un afflux de narcodollars et les bénéficiaires de ce trafic, appuyés par les escadrons de la mort (financés et formés à l'école des Amériques par les Etats-Unis) purent s'emparer du pouvoir par la terreur.

Le Pérou devint ainsi l'un des bons élèves du Fonds monétaire international qui lui prêtait l'argent nécessaire à la survie de l'appareil d'Etat à condition qu'il observe les conditions politiques du remboursement de la dette (soixante millions de dollars par mois en 1994): blocage des salaires et de la protection sociale, liberté des prix, privatisation des entreprises, même de celles qui exercent des fonctions sociales (depuis les transports et les hôpitaux jusqu'à l'éducation). Un seul budget était épargné: celui de la répression par la police et l'armée.

Les Etats-Unis purent ainsi maintenir au pouvoir, comme dans toute l'Amérique du Centre et du Sud l'une de leurs marionnettes, régnant par la corruption et la terreur sur un peuple agonisant. Tel est le mécanisme par lequel l'une des plus brillantes civilisation du monde fut ramenée à la préhistoire bestiale de l'homme, par cinq siècles de colonisation européenne et un [demi] siècle de domination des Etats-Unis. Il ne recommença à participer à l'humanisation de l'homme et à sortir de la préhistoire où il avait été replongé, qu'à partir de la première moitié du XXIe siècle, après la faillite économique des Etats-Unis perdant deux milliards de ses clients par le boycott de ses exportations organisé par ce que notre histoire appelle le nouveau Bandoeng et la reprise de l'humanité dans sa marche vers un monde indivisiblement humain et divin.

Soufisme: dimension d'intériorité de la foi musulmane

LE SOUFISME A SA SOURCE DANS LE CORAN Le soufisme est une dimension de la foi musulmane : sa  dimension d'intériorité. Tous les malentendus sur le soufisme sont nés de la tentative d'en faire un "courant" séparé ou une secte dont les racines seraient extérieures à l'Islam, religion de l'Unité, religion du "Tawhid", de dissocier la contemplation de l'action, la pratique religieuse de la spiritualité, l'intérieur de l'extérieur, le cheminement vers Dieu de l'Islam de celui de toutes les révélations qui l'ont précédé et qui convergent vers lui comme vers leur accomplissement. Ibn Khaldoun dans sa "Muqaddima" (Discours sur l'histoire universelle) situe ainsi le soufisme dans la perspective globale de l'Islam . « Le soufisme (tasawwuf est une des formes de connaissance de la Loi religieuse (shari â) qui ont pris naissance en Islam. En voici l'origine la voie suivie par les futurs soufis avait toujours été considérée comme celle de la vérité et de la bonne conduite, tant par les Compagnons du Prophète que par leurs disciples immédiats et par leurs successeurs. Elle repose sur la pratique stricte de la piété, dé la foi exclusive en Dieu, du renoncement aux vanités du monde, aux plaisirs, aux richesses et aux honneurs que recherche le commun des hommes, et dans des moments de retraite, loin du monde, pour se consacrer à la prière. Tout cela était courant parmi les Compagnons du Prophète et les premiers musulmans. Ensuite, à partir du deuxième siècle de l'Hégire (VIIIe siècle après J.-C), le goût pour les biens de ce monde augmenta et l'on se tourna davantage vers les jouissances terrestres. C'est alors que l'on appela "soufis" ceux dont les aspirations allaient au delà... Les soufis se carac­térisaient par l'ascétisme, le renoncement et la piété. Puis ils développè­rent un genre de connaissance particulière : les extases. Le novice soufi progresse d'une station à l'autre jusqu'à l'expérience de l'Unité divine (tawhid) ». Ce texte fondamental d'Ibn Khaldoun, nous permet d'éviter les confusions et les contresens qui, trop souvent, dans le monde islamique actuel, nourrissent la méfiance à l'égard du soufisme qui est pourtant le couronnement de la pensée de Ghazali. D'abord, le soufisme n'est pas né de la contamination de l'Islam par le mysticisme chrétien, le gnosticisme, ou les sagesses de l'Inde. La source du soufisme est dans le Coran.       Intérioriser la "loi", la "shari'a", ce n'est pas prendre ses distances  à son égard, c'est au contraire la vivre avec une conscience plus profonde de son sens. Le soufisme n'implique donc pas le mépris de la pratique religieuse, mais son intériorisation. La liberté à l'égard de la tradition n'est pas rebellion contre elle : elle consiste à en comprendre le sens vivant. Car la liberté n'est pas seulement le pouvoir de dire : non. Mais le pouvoir de créer. Il est significatif que Ghazali, à l'apogée de l'Islam, voit dans le soufisme le plus haut degré de, la connaissance "le quatrième degré du tawhid" (Ihud., T. IV, p. 212) : « Le quatrième degré est qu'on ne voit dans l'existence qu'Un seul; c'est la contemplation des justes, et les soufis l'appellent l'extinction dans la réduction à l'unité ». Cette connaissance ineffable ne peut s'exprimer que par un "symbolisme" dont Ghazali donne les règles dans la 2e partie de sa "Michkat  al-anwar"(l'exposé des symboles coraniques), car, dit-il, « il n'y a aucune chose du monde sensible qui ne soit un symbole du monde caché ». « J'ai passé plus de deux ans, consacrés à la retraite et à la solitude aux exercices et aux combats spirituels, tout occupé à purifier mon âne, à rendre mon cœur propre à accueillir Dieu, selon l'enseignement des soufis ». Le soufisme n'est pas un emprunt au mysticisme chrétien. Il existe entre le soufisme et le mysticisme chrétien une différence fondamentale : le mysticisme chrétien est essentiellement un dialogue avec la personne de Jésus par lequel Dieu vient habiter la vie du chrétien Sans aucun doute, le message du Christ, comme le soulignait Titus Burckhardt, dévoile certains aspects du monothéisme abrahamique.  Lorsqu'il dit: si l'on vous frappe sur la joue droite, présentez la joue gauche, ce n'est évidemment pas une prescription littérale, mais par contre c'est une parabole de la sortie volontaire hors du jeu des actions et des réactions cosmiques, dont les violences réciproques et les ven­geances ne sont qu'un cas particulier. Pour un musulman, Jésus n'est pas Dieu, il n'est pas le verbe fait chair, il est un grand prophète; Dieu ne s'est pas "incarné", il ne se révèle pas lui-même : pour l'Islam, il révèle seulement Sa Parole et Sa Loi. Il ne saurait donc y avoir cette "intimité" avec Dieu qui caractérise les plus grands des mystiques chrétiens. Ce serait appauvrir terriblement l'Islam que, d'exclure, sous prétexte de maintenir intacte la transcendance de Dieu, le rapport d'amour entre Dieu et l'homme. Le Coran apporte un démenti formel à ce faux purisme: «Dieu est "Aimant"» (Wadûd) nous dit la sourate XI, 90, ce qui est redit au LXXXV, 14. Nous lisons dans le Coran: « Dieu suscitera des hommes qu'Il aimera et qui L'aimeront » (V, 54). Il est précisé que ceux que Dieu aime sont ceux dont l'amour du prochain et de sa communauté, ceux qui « nourrissent le pauvre, l'orphelin et le captif, pour l'amour de Dieu » (LXXXVI, 8). Dégagé de la gangue des concepts de la philosophie grecque (tels que là "substance" et "l'hypostase") l'esprit profond de l'unité divine a été exprimé par un musulman, un soufi persan, Ruzbehan de Chiraz (l 128-1209) dans son « Jasmin des Fidèles d'amour » (VII, 197) : « Dès avant que n'existent les mondes et le devenir des mondes, l'Etre divin est soi-même l'amour, l'amant et l'aimé ». Sans aucun doute l'affirmation que Dieu est amour est moins centrale dans le Coran que dans les Evangiles, mais elle n'en est point absente, et pas seulement par la place qui est faite à Jésus et à son message, qui est confirmé mais non répété. Enfin, si, sur le plan du droit, Mohammed accepte le maintien de la conception du talion, qui régnait dans l'Arabie préislamique, le Prophète rappelle le message universel au delà du droit, qui est enraciné dans une histoire, il y a l'exigence morale, l'exigence de Dieu. Si l'homme de ce temps a droit au talion, il a le devoir, s'il veut plaire à Dieu, d'obéir à la loi éternelle, non-écrite, celle de Jésus, de "répondre au mal par le bien", comme dit aussi le Coran (XXVIII, 54). Il est remarquable que, dans le Coran, des dizaines de fois, l'appel à la prière, où l'homme se présente devant son Dieu, est lié à la manière dont l'homme se comporte à l'égard des autres hommes: la prière n'est jamais séparée de l'acte par lequel l'homme met au service de La communauté tous les bienfaits que Dieu lui a accordés, ce qui est la définition la plus noble de la charité : elle n'est pas l'aumône, mais le don de soi et de ce qu'on aime: « Jamais vous ne parviendrez à la piété véritable si vous ne donnez pas de ce que vous aimez » (III, 92). Ce serait un grand appauvrissement pour l'Islam de réduire ce que les soufis ont glorifié en élevant l'amour humain au niveau d'une "théophanie" d'une apparition de l'amour divin : c'est encore Ruzbehan de Chiraz qui écrit : « Il ne s'agit que d'un seul et même amour, et c'est dans le livre de l'amour humain qu'il faut apprendre à lire la règle de l'amour divin » (Jasmin des Fidèles d'Amour, VII, 160). Dante, dans sa confrérie des Fidèles d'amour et à travers Béatrice, découvre Dieu, et toute la poésie occitane du "fin amor" a vécu de ce legs, auquel Stendhal, dans son traité "De l'amour" rendait le plus éclatant hommage. Il est peu, dans la littérature universelle, de conceptions de l'amour plus hautes que celles de Ruzbehan de Chiraz dans son "Jasmin des fidèles d'amour'", les "Intuitions des Fidèles d'amour", d'Ahmed Ghazali (mort en  1126), "Le Livre de la Fleur" d'Ibn Dawud à Bagdad (mort en 909) ou encore "Le collier de la colombe" d'Ibn Hazm de Cordoue (mort en 1063) ou de poèmes d'amour divin plus beaux que ceux d'Attar et de Roumi - d'amour humain que le "Wis et Ramin" de Gorgani évoquant, avec un siècle d'avance, Tristan et Iseut, qui en découle peut-être - que le roman-poème de Nizami, puis de Djami : "Majnoun et Leïla", la tragé­die du fou d'amour, ou encore les poèmes de tant de soufis, tels que cette femme de Basorah, Rabi'a, criant à Dieu, huit siècles avant la grande Sainte-Thérèse d'Avila « Je t'aime de deux amours: amour visant mon propre bonheur et amour vraiment digne de Toi. Quant à cet amour de mon bonheur, c'est que je m'occupe à ne penser qu'à Toi et à nul autre. Et quant à cet amour digne de Toi, c'est que tes voiles tombent et que je Te vois. Nulle gloire pour moi, ni en l'un, ni en l'autre, mais gloire à Toi, pour celui-ci et pour celui-là ». Le grand Ghazali lui-même, dans son "Ihud", consacre à l'amour en évoquant Rabi'a et Junaïd, l'un de ses plus beaux chapitres: « Le Livre de l'amour » (Livre VIII du " Ihud"). Nous sommes loin, ici, des pauvres et desséchantes exégèses de juristes et de théologiens décharnés qui torturent les textes les plus explicites du Coran pour refuser un amour qui, selon eux, porterait atteinte à l'absolue transcendance de Dieu, et qui s'acharnent à détourner le verbe aimer ("ahabba") de son sens pour le faire signifier: "obéir" lorsqu'il s'agit de l'homme, et "récompenser" lorsqu'il s'agit de Dieu. Alors que la "crainte" de Dieu n'est pas crainte du châtiment, crainte d'un gendarme céleste, ce qui ne serait point vertu, mais simple­ment lâcheté. Comme l'espoir d'une récompense signifierait : agir par intérêt. Craindre Dieu, c'est craindre de lui déplaire, c'est-à-dire l'aimer. Là encore, cette femme soufi, la grande Rabi'a de Basorah, est à l'origine de cette merveilleuse parabole : elle se promenait, dit-on, avec une torche dans une main et un seau d'eau dans l'autre. Et elle disait « Je veux, avec mon eau éteindre toutes les flammes de l'enfer, et, avec ma torche, brûler toutes les voluptés du paradis, afin que l'on agisse que par pur amour de Dieu ». Cet amour seul sanctifie l'amour humain, il porte en lui la marque de cet amour divin. Aimer, c'est préférer l'autre à soi-même, au prix de tout sacrifice, fut-ce de la mort. C'est pourquoi, dans toute la tradition abrahamique juive, chré­tienne ou musulmane l'amour est toujours la parabole de l'amour divin, qu'il s'agisse du Cantique des Cantiques de la Bible, de Sainte-Thérèse d'Avila ou des soufis de l'Islam. Sans aucun doute c'est une erreur de vouloir "tirer vers le chris­tianisme" les grands soufis de l'Islam. Malheureusement les orientalistes chrétiens ont parfois cédé à cette tentation, comme le firent Asin Pala­cios en Espagne ou Henri Corbin en France pour Ibn Arabi. L'ouvrage d'Asin Palacios porte d'ailleurs ce titre significatif et tendancieux "L'Islam christianisé". Massignon lui-même s'engage dans cette voie avec sa "Passion d'El-Hallaj". La même conception occidentale du mysticisme fait écrire à Régis Blachère dans son "Introduction du Coran" (p. 258) je cite: « Jamais le Prophète des Arabes ne paraît avoir dirigé sa pensée dans le sens mystique. Partout, dans le Coran, on retrouve au contraire la distinction absolue entre l'être et le divin. Jamais Mahomet n'a été effleuré par l'idée qu'une créature de chair et de sang comme lui pût prétendre se fondre en Dieu » Chez les orientalistes, l'erreur est toujours de juger le soufisme, phénomène spécifiquement musulman, à partir des critères du mysti­cisme occidental, étroitement lié à l'incarnation. Le soufisme ne découle pas du gnosticisme. Ce serait une erreur analogue de vouloir le dériver du gnosticisme alexandrin. Sans aucun doute, de même que l'Islam n'a pas été sans lien avec le christianisme d'Antioche et de la Syrie, il n'a pas été insensible à la "gnose" d'Alexandrie. Très tôt, le Calife Al-Mansour avait fait traduire les auteurs de langue grecque, et, sous le nom de "Théologie d'Aristote", fut publiée une paraphrase des trois dernières "Ennéades" de Plotin, de même la traduction des écrits attribués à Denys l'Aréopagite, répandit le néo-platonisme en Islam. Il en fut de même pour le "Livre sur le Bien", attribué également à Aristote, et qui est, en réalité, un extrait des "Eléments de théologie" du néo-platonicien Proclus.   On trouvera donc aisément dans les textes des traces de ces traduc­tions, mais le soufisme n'est finalement platonicien que comme les Pères grecs dans le christianisme le furent, c'est-à-dire en interprétant certains aspects du platonisme à travers une expérience religieuse radi­calement différente de l'orientation platonicienne. Ces sources peuvent être aisément identifiées, mais elles permettent de mesurer l'abîme entre ces conceptions hellénistiques du rapport de l'homme à Dieu avec celles de l'Islam, fondées sur les ruptures de la création et de la révélation. Le soufisme n'est pas né des sagesses de l'Inde. Cela est plus évident encore en ce qui concerne les relations entre le soufisme et les sagesses hindoues. Les apports scientifiques de l'Inde se manifestent dès la fin du premier siècle de l'Hégire, avant même les traductions des auteurs grecs, mais c'est surtout avec Al-Birouni  (973-1030) qui accompagna Mahmud de Ghazna dans son expédition:. militaire en Inde, et qui lisait parfaitement le sanscrit, que les sagesse de l'Inde furent connues des musulmans par son livre "Vérification de conceptions de l'Inde, rationnellement admissibles ou à rejeter". Les méditations des sages de l'Inde enrichirent sans aucun doute l'expérience religieuse des soufis, mais, plus encore que la gnose, elles se distinguaient fondamentalement du soufisme : les sagesses de l'Inde reposent sur la certitude que l'homme, par, les ascèses et les exercices spirituels appropriés, peut parvenir, par ses propres efforts, à s'identifier avec Dieu, alors que, dans les religions révélées. (judaïsme, christianisme, Islam) religions sémitiques, Dieu doit "tendre la main" à l'homme, lui envoyer ses prophètes, pour franchir le fossé de la trans­cendance par une révélation dont aucune sagesse ne peut faire l'économie. La différence est radicale en ce qui concerne la "création" : elle ne peut être pour un musulman, simple émanation d'une totalité imma­nente. Et le soufisme nous apprend à être vraiment le calife de Dieu, c'est-à-dire chargé de réaliser Sa volonté sur la terre. De participer à Sa création continuée. Cette création continuée qui est exprimée dans la sourate de l'Araignée XXIX, 19 : « Ne voit-il pas que Dieu produit la création et la reproduit sans cesse ». La révélation ne peut être sur le prolongement d'aucune sagesse s'élevant de fin en fin vers une fin suprême, mais "descente" de la parole de Dieu vers l'homme : cette rupture se retrouve en ce qui concerne l'action : tout en reconnaissant les vertus d'humilité des moines chrétiens « qui ne s'enflent point d'orgueil » (V, 82) dit le Coran tout en admirant ces hommes que « nul négoce et nul troc ne distraient du souvenir de Dieu, de la prière et de l'aumône » Coran (XXIV, 37). Dieu rappelle, dans le Coran (LVII, 27) qu'il n'a pas prescrit la vie monastique. Tout au contraire il a institué l'homme son "Calife sur la terre" (11, 30) pour réaliser, sous sa responsabilité et par son action, le dessein de Dieu sur la terre. La contemplation, pour un musulman, est un moment de l'action. Le soufisme a sa source dans le Coran. Le principe du soufisme est dans la "shahada", dans la profession de foi de l'Islam : « Il n'est de divin que Dieu. » C'est-à-dire que seul l'Absolu est absolu, que tout le reste est relatif. Dieu seul est réel. Ici encore un contresens doit être évité : dire que Dieu est tout, ne signifie pas que tout est Dieu. Auncun panthèïsme dans la vision des soufis. Tout au contraire : Dieu, c'est ce qui manque à toute chose pour être Tout. Chaque chose n'est réelle que par son rapport à Dieu. Séparé de Lui, elle n'est qu'illusion, non être. Cela ne signifie nullement que Dieu se réduit à n'être que la somme des êtres, même indéfiniment prolongée. Ceci n'a donc rien à voir avec le panthéïsme qui, lui, croit à une continuité entre le fini et l'infini. Evoquant ces rapports entre ce qui est absolument réel et ce qui n'est que relativement réel, trois des "califes bien guidés", compagnons immédiats du Prophète, disaient - Abu Bakr : « Je n'ai jamais vu une chose sans avoir vu Dieu avant elle ». - Omar : « Je n'ai jamais vu une chose sans avoir vu Dieu en même temps qu'elle ». - Othman : Je n'ai jamais vu une chose sans avoir vu Dieu après elle ». Dieu seul est réel. Toute chose n'existe que comme "signe" de Lui, et qui le "désigne". Il est la cause et la fin de toute chose : « Tout vient de Dieu. » (IV, 78) « et tout retourne à Lui » (X, 56). « Il est le Premier et le Dernier, l'Extérieur et l Intérieur. » (LVII, 3). Le soufisme est un commentaire du Coran, une manière de le lire, et surtout une manière de le vivre. Du fait qu'il n'y a aucune commune mesure entre l'homme et Dieu, du fait même de cette transcendance, Dieu, pour n'être pas conçu de façon anthropomorphique ne peut parler à l'homme que par para­bole, comme l'homme ne peut parler de Dieu que par métaphore. C'est la condition première et la possibilité de la révélation, c'est-à­dire de la descente de l'éternité dans le temps. De même que le monde ne s'arrête pas aux limites des choses qui ne sont, au-delà d'eux-mêmes, que des "signes" de Dieu. Ce qui exclut lecture littérale et exige au contraire la recherche du sens intérieur, par delà les langues, qui ne sont qu'historiques, et les mots qui ne sont que symboliques. Le soufisme est ce moment où l'homme prend conscience que Dieu a « insufflé en lui de Son esprit. » (XV, 29; XXXII, 9; XXXVIII, 72), qu'en Dieu seul il puise la force de vaincre : « Tu ne lançais pas loi­même les flèches quand tu les lançais, mais Dieu les lançait. » (VIII, 17). Un Hadith du Prophète exprime admirablement cette essence du soufisme: « Quand j'aime Dieu, je suis l'oreille par laquelle Il écoute, le regard par lequel Il voit, la main par laquelle Il forge, le pied par lequel Il marche. » Et toujours ce moment fondamental que tout vient de Dieu et qu'à Lui tout retourne (II, 156), diastole et systole du cœur musulman. De Dieu tout vient, et c'est la révélation. A Dieu tout retourne, et c'est la prière. Double et indivisible mouvement de Dieu vers l'homme et de l'homme vers Dieu. La révélation nous apprend à voir Dieu en toute chose qui en est le signe : ce peut être une réalité de la nature, un événement de l'histoire, un être que nous aimons, un verset de l'Ecriture. Tout est "signe" (ayat). L'Univers entier est un langage que Dieu nous parle. La prière n'est pas une demande, mais une manière d'être: au-delà de toute "suffisance", reconnaître notre "dépendance" à l'égard de Dieu, sa transcendance: la présence de l'infini dans le fini, c'est-à-dire Ce qui est en moi sans être à moi. Cette prière exige l'effacement du "moi" pour laisser en nous toute la place à Dieu. Junayd disait: « Le soufisme c'est Dieu te faisant mourir à toi pour renaître en Lui », et Abu Yazid Al-Bistami : « Quand le "moi" s'efface, alors Dieu est son propre miroir en moi »; le grand soufi Abu Saïd, raconte qu'un de ses disciples lui disait: « Tu nous parles souvent d'Ibliss ("Satan''), qu'est-ce que c'est que Satan ?» et Abu Saïd répondait : « Je le connais bien, je l'ai rencontré et il m'a dit: "Si tu dis "moi" tu deviens semblable à moi » Retournant ainsi à la racine de son être, l'homme peut alors accomplir sa vocation active de "Calife de Dieu" sur la terre, à qui a été confiée par Dieu la sauvegarde divine du monde. Le "Jihad", c'est l'effort permanent, sur soi et sur les autres, pour faire régner sur la terre les droits de Dieu et des hommes. Le soufisme, par la conscience qu'il donne à l'homme, de cette présence de Dieu en lui, de sa responsabilité à l'égard de l'ordre divin sur la terre, est un appel permanent à la foi, un appel à se "souvenir de Dieu" en chaque action pour établir dans le monde l'harmonie divine de la justice et de la paix. Le soufisme, c'est le moment de l'intériorité de l'action. LE SOUFISME NE DETOURNE NI DE LA PRATIQUE RELIGIEUSE NI DE L'ACTION DANS LA COMMUNAUTE Seules les formes dépravées, perverties, du soufisme détournent l'homme de la pratique religieuse et de l'action. Le soufisme n'est pas "évasion". Il ne se détache pas de la pratique, mais en est l'âme. Sans lui la pratique est constamment menacée par le formalisme. Le soufisme lui donne tout son sens. - la "prière", est alors autre chose que le rituel et le gestuel : elle est la participation plénière de l'homme tout entier par le mouvement du corps et de l'âme, au chant de louange de la créature qui lie toute la création du Créateur; - le "jeûne", c'est à la fois la rupture avec tout ce qui nous, incli­nerait seulement vers les désirs de la terre, et c'est aussi le rappel, en nous, de la présence du "pauvre" dans la faim terrestre, mais aussi dans la dépendance à l'égard de celui qui dispense toutes les richesses; - le "zakat", c'est le rappel que tous les biens appartiennent à Dieu seul, et que tous les hommes étant frères et membres les uns des autres, nul ne peut vivre de l'exploitation du travail d'un autre; - le "pèlerinage", c'est la présence en acte de toute la "Commu­nauté musulmane", et l'image même du voyage intérieur de l'âme vers le centre d'elle-même, la réintégration du fragment dans la totalité. Toute cette pratique, résumée dans la profession de foi, n'est pas une fin en soi, mais le modelage de l'homme, pour remplir sa mission de Calife agissant. Agissant non par intérêt de sa personne ou de son groupe restreint, mais pour l'unique Dieu, dont il contient en lui l'es­prit, comme il contient en lui tous les niveaux de l'existence. Telle est la vision exigeante de l'Islam que nous donnent les soufis, Cet homme, chargé de faire régner la volonté de Dieu sur la terre et de faire de sa propre vie un lieu de la manifestation du divin est indivisible­ment l'homme de la contemplation et l'homme de l'action: « Dieu, dit le Coran (XIII, II) ne changera pas la condition des hommes s'ils ne changent ce qui est en eux-mêmes ». Ghazali, illustre ce message en soulignant le lien nécessaire du sou­fisme et de l'action. Dans « Erreur et délivrance » (p. 95), il écrit : « Je passai ensuite à l'étude de la vie mystique. Elle consiste à reconnaître science et action pour également nécessaires. Elle vise à lever les obs­tacles personnels ». L'exemple le plus éclatant de cette liaison intime entre contempla­tion et action, moments complémentaires et inséparables de la vie est celui de l'émir Abdel Kader, héros de la lutte du peuple algérien contre l'invasion française de 1830 : l'émir Abdel Kader, est à la fois un homme d'Etat exemplaire et soufi lié, par filiation initiatique, à Ibn Arabi. Tel est le soufisme, au-delà de ses perversions historiques et de ses sectes. Il est une dimension nécessaire de l'Islam pour l'empêcher de se scléroser en formalisme, en ritualisme, en littéralisme, et pour retrouver toujours son âme, sa vie, son esprit créateur qui apparaît à chaque page du Coran. Il est une dimension nécessaire de l'Islam pour l'empêcher de se refermer sur lui-même, et, au contraire, pour retrouver la continuité fraternelle et l'unité avec les autres religions dont il est l'accomplissement dernier. Le soufisme, en un mot, est un moment nécessaire pour que l'Islam demeure un Islam vivant, intériorisé, créateur, et non un Islam fossilisé dans la nostalgie du passé, le commentaire et le commentaire du commentaire, le littéralisme et les répétitions, le formalisme dogmatique et "suffisant" qui le ferait entrer dans l'avenir à reculons. Roger Garaudy,. L'Islam Vivant. pp.25-34. Éditions La Maison des Livres, Alger,1986.  --------------------------------------------------------- Lire aussi:
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Un tournant dans les relations internationales ?

Même si la manœuvre américaine visant à imposer une nouvelle vague de sanctions contre l’Iran risque de passer avec l’aval des autres membres permanents du Conseil de sécurité, la déclaration commune irano-turco-brésilienne au sujet de la proposition d’échanger l’uranium enrichi iranien en territoire turc constitue un tournant non négligeable dans les relations internationales.

En effet, pour la première fois depuis la fin de la guerre froide, deux nations émergentes du sud se distinguent de manière spectaculaire sur la scène internationale en prenant franchement leur distance à l’égard des grandes puissances sur un dossier particulièrement épineux ayant pour théâtre la région explosive du Moyen Orient.

Pour bien mesurer l’importance de ce tournant diplomatique, il ne faut pas seulement considérer le résultat à court terme. Les enjeux stratégiques et diplomatiques à moyen terme sont autrement plus significatifs surtout si on les rapporte aux tendances profondes qui travaillent l’ensemble de la région et contribuent ainsi à restructurer son espace géopolitique de manière contradictoire et instable.

Un tournant diplomatique

En politique internationale, les faits et les intérêts importent plus que les sentiments et les arrière-pensées des acteurs diplomatiques. Le fait que la Turquie et le Brésil se soient avancés sur un terrain glissant en se portant garants d’une possible solution diplomatique négociée à un problème aussi épineux constitue en soi un évènement diplomatique d’une grande portée. D’une part, il permet à l’Iran d’enregistrer une victoire diplomatique même si celle-ci risque malheureusement d’être annihilée par l’intransigeance américaine.

En effet, en mobilisant à ses côtés deux grandes nations du sud qui passent pour être amies des USA (la Turquie est membre de l’OTAN et entretient des relations privilégiées avec Israël, le Brésil est quant à lui engagé dans un vaste programme d’intégration industrielle et militaire avec son grand voisin du nord), l’Iran a su montrer qu’il n’était pas si isolé sur la scène internationale et que son intransigeance apparente sur ce dossier ne fait que refléter l’aspiration légitime et commune à toutes les nations du sud à un développement de capacités technologiques et nucléaires à des fins civiles.

D’autre part, cet évènement permet de voir sous un angle nouveau la politique suivie par les nouvelles puissances régionales émergentes au sud. Ce n’est pas parce qu’elles ne reproduisent pas le schéma dissident du Venezuela de Chavez que ces puissances ont abdiqué leur rôle international et abandonné leurs intérêts stratégiques.

Contrairement à une lecture superficielle, la scène internationale est d’une telle complexité qu’elle permet désormais une certaine marge de manœuvre à des acteurs moyens qui ne sont pas obligés d’adopter une ligne de rupture radicale à l’égard de la superpuissance américaine pour affirmer leurs intérêts propres. Mieux, c’est parce qu’elles entretiennent une relation de coopération privilégiée avec les USA et avec les Etats dissidents comme l’Iran que ces puissances moyennes ont plus de chance de réussir une médiation diplomatique qui serve leurs intérêts commerciaux et stratégiques et consolide leur nouveau statut international.

L’accord tripartite irano-turco-brésilien ne doit pas être lu de manière unilatérale. Certes, la Turquie et le Brésil ont envoyé à l’Iran une bouée de sauvetage inespérée. Mais ces deux puissances moyennes émergentes ne l’ont pas fait pour les beaux yeux de l’Iran. Elles ont aussi énormément à gagner sur les plans stratégique et commercial dans une région vitale pour le système mondial. Ce n’est pas un hasard si l’intervention diplomatique inattendue de la Turquie et du Brésil a d’abord importuné les puissances en perte de vitesse sur ce dossier comme la France et l’Allemagne.

Les paradoxes de l’accord

En effet, l’accord irano-turco-brésilien cache plus d’un paradoxe. A court terme, les Américains ne pouvaient que sauter par-dessus cet accord tout en déclarant qu’il constitue un « pas positif ». Le contraire aurait été trop simple. Les Etats-Unis ne pouvaient abdiquer aussi facilement leur rôle dans cette crise sans se discréditer et sans alarmer leur allié intime israélien qui a réagi de la manière la plus hostile à l’accord en question. Mais si on considère les choses à plus long terme, les choses seraient plus nuancées. L’accord irano-turco-brésilien, s’il sert objectivement les intérêts stratégiques de ces trois nations, ne constitue pas pour autant un défi majeur aux intérêts stratégiques américains à long terme.

Les Américains sont bien conscients que le monde unipolaire auquel ont rêvé certains de leurs compatriotes au lendemain de la chute du mur de Berlin s’est brisé à l’épreuve des réalités géopolitiques. S’il y avait un quelconque doute à ce sujet, le bourbier dans lequel se trouvent les Américains au Moyen-Orient a fini par le dissiper.

Non seulement les Américains ne refusent pas l’intervention et la coopération des autres acteurs internationaux à leurs côtés en Irak et en Afghanistan mais ils en sont des demandeurs explicites. Mais il ne s’agit ni d’un retour au monde bipolaire de la guerre froide ni d’un équilibre multipolaire tel qu’on l’aurait souhaité pour la paix et la prospérité du monde. Il s’agit d’une période transitoire marquée par un désordre calculé et contenu dans lequel les Etats-Unis cherchent à jouer les premiers rôles au détriment des autres concurrents et rivaux mais sans les exclure totalement du grand jeu.

Bien entendu, dans la perception stratégique américaine, la scène internationale n’est pas uniforme. Il y a les puissances amies comme la Grande-Bretagne, la France et l’Allemagne avec lesquelles il peut y avoir une concurrence et une rivalité d’intérêts et donc parfois des divergences économiques et/ou diplomatiques et il y a des puissances comme la Russie et la Chine avec lesquelles on est bien obligé de gérer des intérêts et des dossiers internationaux d’intérêt commun tout en continuant à craindre leur développement technologique et militaire. Et il y a enfin les puissances moyennes émergentes (Inde, Turquie, Brésil) qui réclament une plus grande place dans le concert des nations. Dans ce jeu serré pour la puissance, paradoxalement, ce n’est pas l’Amérique qui risque de s’offusquer des réclamations des nouvelles puissances émergentes tant elle reste loin par rapport à leur niveau de développement.

En revanche, en jouant sur cette compétition internationale, l’Amérique peut arriver à neutraliser les ambitions des uns et des autres sur la scène internationale. De ce point de vue, l’accord irano-turco-brésilien peut être lu de deux façons à Washington. Certes, cet accord permet à l’Iran de s’en sortir à bon compte. C’est ce qui dérange la diplomatie américaine. Pour cette dernière, il n’est pas question de récompenser l’intransigeance iranienne. Mais une autre lecture est possible. Cet accord a permis de sortir du jeu la Russie et la France punies par Téhéran pour s’être trop compromises avec Washington dans le système de sanctions imposées à l’Iran. En outre, cet accord permet à deux puissances émergentes « amies » d’entrer (pour le Brésil) ou de consolider sa position (pour la Turquie) dans la région vitale du Moyen Orient.

Les enjeux cachés

Mais comment expliquer dans ces conditions l’intransigeance de la position américaine et notamment l’empressement avec lequel Hilary Clinton a commencé les manœuvres diplomatiques en vue d’arracher l’accord de Moscou et Pékin en vue d’imposer une nouvelle vague de sanctions contre l’Iran au risque de froisser leurs alliés turc et brésilien ? Les Américains ont pris prétexte d’une déclaration du président iranien qui aurait affirmé la volonté de son pays de continuer à enrichir l’uranium pour justifier leur position. Mais ce prétexte ne saurait cacher l’essentiel.

Dans la configuration géopolitique régionale actuelle, ce n’est pas tant la question de l’enrichissement de l’uranium que la question de la position de Téhéran à l’égard du projet du « nouveau grand Moyen Orient » à l’ombre de la pax americana qui focalise l’attention des états-majors américains et israéliens. Sans sacrifier aux discours idéologiques des uns et des autres en pareilles circonstances, force est de reconnaître que dans son ambition de conquérir un statut géopolitique régional à la hauteur de son poids historique, démographique et économique, l’Iran prône une politique et joue un jeu qui contrarient la volonté de domination israélienne et américaine- même s’ils contrarient par la même occasion d’autres intérêts et d’autres Etats- dans cette région vitale du monde.

En décidant de pousser le Conseil de sécurité vers l’aggravation du système de sanctions visant l’Iran, Washington risque de perdre un peu plus sa crédibilité diplomatique. Comment justifier le refus d’un accord qui est arrivé à arracher à l’Iran ce que les Américains lui demandaient il y a quelques mois sans avouer en même temps leur mauvaise foi ? Certes, en choisissant l’escalade diplomatique avec Téhéran, Washington réussira peut-être à dépasser sa mésentente momentanée avec son allié israélien sur le dossier iranien, ce qui n’est pas rien dans cette conjoncture marquée par la reprise des négociations indirectes israélo-palestiniennes. Mais rien ne garantit qu’un tel cadeau de la part de l’administration Obama atteindra l’objectif escompté, à savoir un fléchissement du gouvernement israélien sur la question palestinienne.

S’il venait à être adopté et appliqué, le nouveau système de sanctions proposé par les Américains à l’encontre de l’Iran (stipulant notamment l’interdiction de l’exportation de huit types d’armement « lourds » qui font partie intégrante de tout système défensif digne de ce nom puisque cela va du char à l’avion de combat en passant par les pièces d’artillerie et les missiles anti-aériens) serait d’une telle gravité qu’il ne pourrait laisser ce pays inactif.

Jusqu’ici le régime iranien a réussi à éviter un trop grand décalage entre ses intérêts politiques étroits et les intérêts stratégiques de l’Iran en tant que nation. Les conséquences désastreuses du nouveau système de sanctions sur les capacités de défense nationale du pays risquent de mettre les élites politiques et militaires de la république islamique devant de sérieux dilemmes. Si une crise interne n’est pas à exclure comme le souhaiteraient les Occidentaux, il est aussi probable que l’Iran réponde à l’escalade américaine par le durcissement de sa politique dans la région et on sait qu’il en a les moyens.

Mais jusqu’où peut-il aller sans tomber dans un aventurisme dangereux pour sa propre sécurité nationale ?Pour baliser la voie à un « processus de paix » non seulement injuste mais surtout irréaliste et satisfaire les désirs impossibles de leur allié « spécial » israélien, les Etats-Unis sont-ils prêts à aggraver le cauchemar quotidien de leurs soldats engagés dans le bourbier d’Irak et d’Afghanistan ?

 Mohamed Tahar Bensaada  le lundi 24 mai 2010