Une anecdote tirée de la vie de Dom Helder
Camara illustre avec force et simplicité le cœur de la théologie de la
libération. Alors qu’il était archevêque de Recife, une paroisse lui
demanda de venir présider une célébration de réparation. Des voleurs
avaient fait effraction dans l’église paroissiale et jeté à terre les
hosties consacrées, avant de dérober le ciboire. Dom Helder accepta et
prononça le jour venu la prière suivante :
« Seigneur, au nom de mon frère le voleur, je demande pardon. Il ne
savait pas ce qu’il faisait, Il ne savait pas que tu es vraiment vivant
et présent dans l’eucharistie. Ce qu’il a fait nous touche profondément.
Mais mes amis, mes frères, comme nous sommes tous aveugles ! Nous
sommes choqués par ce que notre frère, ce pauvre voleur, a jeté les
hosties, le Christ eucharistique dans la boue. Mais dans la boue vit le
Christ tous les jours chez nous, au Nordeste. Il nous faut ouvrir les
yeux ».
Il s’agit de découvrir le visage de Jésus-Christ à travers celui
des pauvres. Il s’agit aussi de se rappeler que le Rédempteur nous veut
co-rédempteurs. A nous de combattre avec lui contre les conséquences du
péché, en nous-mêmes et dans le monde. Non par idéologie, mais par
amour.
Cette théologie de la libération s’est développée dans les pays
d’Amérique latine, puis en Afrique du Sud, aux Philippines et en Corée
du Sud ainsi qu’en d’autres lieux frappés par la misère et la
dictature [
1].
Elle est le fruit de théologiens qui, à partir des années 1970, se
veulent solidaires des plus pauvres. Ces théologiens visent à expliciter
la foi des communautés chrétiennes qui vivent l’oppression et la
misère, mais qui sont portées par l’espérance évangélique. Partant de la
conviction que la pauvreté extrême n’est pas une fatalité mais la
conséquence de structures sociales et économiques injustes, ces
théologiens – catholiques et protestants – font appel aux sciences
sociales pour déceler les mécanismes sociaux qui produisent la pauvreté.
Les théologiens de la libération dénoncent non seulement les structures
sociales et économiques injustes, mais aussi, et très concrètement, les
pouvoirs en place et l’égoïsme de minorités puissantes qui condamnent la
majorité des habitants des pays du Sud à des conditions de vie
infrahumaines. Le monde actuel n’est donc pas plus civilisé, disent-ils,
que quand les hommes réglaient leurs différends à coups de poings et de
gourdins. Il est, au contraire, plus dangereux et plus cruel. La
capitalisme, particulièrement sauvage dans les pays du Sud, en est la
cause. Ils estiment que les masses du « tiers-monde » ont à recouvrer la
dignité humaine que le Créateur leur a donnée.
Nécessité d’une transformation structurelle
Le thème central de cette théologie est la libération en tant que
manifestation de la volonté de Dieu envers les opprimés et en tant
qu’exigence pour le chrétien. On entend par le terme de libération tout
ce qui vise à desserrer l’étau de l’exploitation économique et de la
domination politique qui entrave leur liberté. Cette théologie implique
la dénonciation des injustices ainsi que la transformation structurelle
des sociétés où règne l’oppression. Elle se voit puissamment encouragée
par la déclaration faite par l’ensemble des évêques catholiques
d’Amérique latine réunis en 1968 à Medellin, en Colombie. Ceux-ci
dénoncèrent « le colonialisme que pratiquent à l’intérieur de notre
continent des groupes privilégiés qui maintiennent leurs richesses au
prix de la misère de leurs compatriotes ». Une des convictions centrales
de la théologie de la libération est qu’il existe, à côté du péché
personnel, un péché collectif et structurel, c’est-à-dire une
structuration de la société et de l’économie qui cause la souffrance, la
misère et la mort d’innombrables frères et sœurs humains.
Voici ce qu’écrit l’archevêque de Recife Dom Helder Camara sur le lien
entre l’Évangile et la dénonciation de l’injustice : « Et parce que
cette faim, cette misère sont des conséquences des injustices et des
structures d’injustice, le Seigneur exige de nous la dénonciation des
injustices. Cela fait partie de l’annonce de la Parole. La dénonciation
de l’injustice est un chapitre absolument nécessaire de l’annonce de
l’Évangile. »
Le Vatican sous Jean-Paul II a approuvé l’affirmation que « l’injustice
structurelle ne peut être abolie que par un changement de structures ».
Certes, le pape a mis en garde contre les excès de la théologie de la
libération, quand elle semblait oublier la dimension spirituelle du
combat social et quand elle paraissait flirter avec le communisme ou
prôner la violence armée. Mais on ignore souvent que Jean-Paul II eut
des paroles extrêmement sévères à l’égard du capitalisme. Quant à Helder
Camara, il s’insurgeait contre les chrétiens conservateurs qui lui
reprochaient son engagement : « Quand je donne à manger aux pauvres, on
m’appelle un saint. Quand je demande pourquoi ils sont pauvres, on
m’appelle communiste », disait-il.
La « transformation structurelle de la société » dont il est question
signifie, par exemple, le combat politique pour la redistribution des
terres aux paysans et l’expropriation des grands propriétaires terriens,
la lutte syndicale pour l’instauration des lois régulant le travail et
instaurant un minimum de sécurité et de dignité, l’engagement pour
l’abolition de la dictature et pour l’instauration des libertés et de la
démocratie.
La mise en question des Églises et de leur théologie classique
Les adeptes de la théologie de la libération sont des protestataires au
sein même de leurs Églises respectives. Ils disent que les pauvres
mettent en question la mission et l’identité de l’Église. Ils dénoncent
le fait que les paroisses classiques reflètent des valeurs bourgeoises.
Les pauvres ne s’y sentent pas à l’aise : ce n’est pas leur Église.
Celle-ci reste souvent silencieuse à l’égard de l’injustice. Ce silence
équivaut à un acquiescement et donc à une collaboration avec un système
d’oppression qui viole les promesses de l’Évangile. Au mieux, l’Église
agit par des œuvres caritatives en faveur des pauvres, mais ce n’est pas
suffisant. Elle doit devenir « l’Église des pauvres », dans les pays où
ceux-ci constituent la majorité. L’Église doit donc se convertir,
sortir de sa neutralité et d’une religiosité intimiste et désincarnée.
Ils condamnent la religiosité « privatisante », celle qui réduit le
salut à une affaire individuelle et sans rapport avec le contexte
social. L’Église rencontre le Christ
dans les pauvres. Le
chapitre 25 de l’Évangile de Mathieu est explicite : ce que nous faisons
aux plus pauvres, c’est à Lui que nous le faisons.
Cette conversion de l’Église par les pauvres requiert aussi, affirme la
théologie de la libération, une mutation radicale de la théologie.
Celle-ci ne peut plus se nourrir de spéculations sur Dieu, inspirées
notamment par la philosophie grecque, ni se réduire, comme dans les pays
riches, à un discours de type universitaire. La théologie doit être
l’expression d’un vécu spirituel, celui d’un peuple qui souffre, qui
prie et qui lutte parce qu’il a confiance en Christ mort et ressuscité.
Olivier Clément
observe que, du point de vue orthodoxe, il s’agit d’une authentique
théologie, car elle exprime une expérience de foi et de prière. Elle
n’est pas le fruit de théologiens en chambre.
Les théologiens de la libération veulent que la théologie soit celle
d’un peuple face à son contexte social immédiat et concret. La théologie
ne saurait être anhistorique, disent-ils, déconnectée du temps présent
et des conditions concrètes dans lesquelles vivent les gens, et en
particulier les plus pauvres.. Il faut donc « contextualiser » la
théologie et inviter les pauvres à se réapproprier la Bible comme une
parole de libération et d’espérance qui leur est spécifiquement
adressée. Ils découvrent alors que la Bible les aide à comprendre leur
rôle dans la société et leur donne un regard critique. Le christianisme a
été trop souvent un obstacle à leur libération, voire la cause de leur
misère (par exemple la violence spoliatrice de conquistadors brandissant
la croix, les marchands d’esclave et les grands propriétaires prêchant
la soumission à leur Dieu).
Voici ce qu’en dit Dom Helder Camara : « Le paysan, le fils et le
petit-fils de paysan de nos régions sont comme des morts-vivants […] Ils
ont appris auprès de leurs parents analphabètes et dans les chapelles
de leurs maîtres et seigneurs, qu’il faut être patient comme le fils de
Dieu, si injustement traité et mort sur la croix pour nous sauver. Ils
en déduisent que telle doit bien être leur vie. Mis à l’école d’un
christianisme fataliste, ils conçoivent que les uns naissent riches et
les autres pauvres, puisque telle est la volonté de Dieu. » Dès lors,
l’évêque brésilien n’a de cesse que ces plus pauvres parmi les pauvres
prennent conscience de leur dignité humaine et de leurs droits, car
aucune croissance vraiment humaine n’est possible quand on n’a même pas
« conscience de vivre à un niveau infrahumain et lorsqu’on ne sait pas
qu’on a droit à une vie meilleure, digne vraiment de l’homme. »
L’Église doit devenir ce qu’après les prophètes, le Christ a voulu
qu’elle soit : une force libératrice. Faute de cela, les pauvres
chercheront hors de la Bible et de l’Église l’énergie qui leur est
nécessaire pour résister et pour changer leur réalité.
L’Exode, archétype de la libération
La théologie de la libération s’inspire essentiellement du livre de
l’Exode : « J’ai vu, j’ai vu la misère de mon peuple qui réside en
Égypte. J’ai prêté l’oreille à la clameur que lui arrachent ses maîtres.
Je connais ses angoisses. Je suis résolu de le délivrer de la main des
Égyptiens et à le faire monter de ce pays vers une contrée plantureuse
et vaste » (Ex 3, 7-8). Il s’agit donc de se libérer de l’oppression
(dictature, capitalisme sauvage, etc.) et de cheminer, avec l’aide de
Dieu, vers la liberté, la fraternité, la justice sociale, voire des
formes de socialisme radical. Il s’agit de s’arracher des mains du
« pharaon » actuel, le capitalisme, de traverser la « mer rouge » par un
rude combat social pour arriver à la « terre promise » d’une société
plus juste et plus conforme à l’Évangile. La pâque du peuple hébreu
préfigure la résurrection pascale. Dans « résurrection » se trouve la
racine du terme « insurrection ».
Aujourd’hui, l’écroulement du monde socialiste « réellement existant »,
la déroute des révolutions populaires, la mondialisation et ses
inégalités croissantes, l’hégémonie du néo-libéralisme bouleversent
l’horizon de la théologie de la libération. Au lieu de penser un projet
social unique plus ou moins proche des expériences socialistes
révolutionnaires des pays du Sud (par exemple, Cuba, la Tanzanie…), la
théologie de la libération s’est mise, au cours de la dernière décennie,
à penser la pluralité des projets collectifs. Elle s’est intéressée à
l’altermondialisme et au Forum Social Mondial qui s’est réuni plusieurs
fois à Porto Alegre (Brésil). Auparavant, il s’agissait du pauvre en
général. Désormais, il est question du Noir, de l’Amérindien, de la
femme en tant qu’opprimés.
Les théologiens de la libération découvrent aussi l’importance de
l’écologie. Ils sortent ainsi du carcan intellectuel trop matérialiste
et trop rationaliste d’un certain marxisme, tout en conservant sa
critique sociale radicale et son idéal de fraternité humaine. Ils
acquièrent, surtout avec Leonardo Boff nourri de spiritualité
franciscaine, et à la requête des communautés de base notamment
amérindiennes, une sensibilité cosmique, que les orthodoxes
qualifieraient (avec le philosophe religieux russe Serge Boulgakov ) de
« pan-enthéiste ». Ils s’ouvrent à d’autres cultures, moins marquées par
la philosophie des Lumières et son projet de maîtrise et de progrès
effréné. La théologie de la libération acquiert des caractères plus
« féminins », tout en conservant son ardeur révolutionnaire. Les
communautés chrétiennes de base restent le lieu privilégié de cette
théologie. De nombreux membres les ont quittées cependant, pour
rejoindre des mouvements pentecôtistes plus conservateurs sur le plan
social, mais plus chaleureux dans l’expression de la foi. Dès lors, des
« alléluias » de louange sont venus enrichir le répertoire de ces
communautés de base jadis habituées surtout à des chants de luttes et
d’espérance terrestre.
Plus récemment, des théologiens latino-américains tels que Enrique
Dussel ou Franz Hinckelamert ont élargi le propos. Il ne s’agit pas
seulement de refuser le système capitaliste et matérialiste et d’opter
pour une société plus juste. Il s’agit avant tout de refuser la mort et
les forces de mort. Ces dernières sont multiples, qu’il s’agisse du
surarmement des États ou de la violence faite aux pauvres, de
l’obsession du profit et du pouvoir, de l’hyper-compétitivité élevée en
diktat,
de la destruction de l’environnement. Ces théologiens développent avec
les communautés de base une prière et une pensée qui célèbre la vie et
les forces de vie. Dieu veut la vie et est l’ennemi de tout ce qui
apporte la mort. Le capitalisme mondialisé est une fausse « religion »,
sans transcendance mais d’essence sacrificielle. La théologie de la
libération démasque la supercherie de la mondialisation néo-libérale qui
conduit à bénir les riches et à punir les pauvres. Elle oppose aux
forces de mort, mobilisées par Mammon, la force de Vie du Dieu de la
Bible qui a « entendu les cris de son peuple ». Ce Dieu de vie invite à
se mettre debout. Il donne force et sens à l’être pascal qui continue,
malgré les apparences, à croire dans la vie.
Une spiritualité de la libération
« Qu’as-tu fait ? Écoute le sang de ton frère crier du sol vers
moi » (Gn 4, 10). Cette question est reprise maintes fois par les
théologiens de la libération, car elle appelle le chrétien à la
conversion. Elle dit que la pauvreté de ce monde, loin d’être le produit
du hasard, est la conséquence des actions injustes et pécheresses de
l’être humain. Jon Sobrino dit aux nantis de « reconnaître cette
vérité » et à « ne pas maintenir la vérité captive dans l’injustice »
(Rm 1, 18). Les pauvres, « rebuts de l’humanité », sont crucifiés, dit
ce théologien d’Amérique centrale au moment où le dictateur au pouvoir
au Guatemala, appartenant à une Église réformée, commettait de
véritables massacres à l’égard des habitants (principalement indiens) de
son pays.
De tels évènements, hélas si fréquents, montrent qu’il y a du péché dans
la réalité de ce monde. Certes, le péché n’est pas le tout de cette
réalité. Mais tant qu’on ne l’a pas perçu comme un péché flagrant, un
« péché structurel » (c’est-à-dire inscrit dans les structures
économiques et sociales), on n’est pas encore arrivé à découvrir la mise
en question radicale qui nous est adressée.
Le monde doit changer. Le
statu quo est scandaleux. Les pauvres
ne sont pas qu’un « problème », ajoute Jon Sobrino. Les pauvres sont,
pour le chrétien, « le lieu historique de Dieu ». C’est en eux qu’on
rencontre le Christ. Ils sont les aimés de Dieu. Comme le Christ, ils
portent le péché du monde. Cette dernière pensée a inspiré au prêtre
franco-brésilien Fredy Kunz une pensée à partir des quatre chants du
Deutéro-Isaïe (Is 55ss). Elle allie théologie et mystique. Il l’a
appelée la « Mystique du Serviteur souffrant » [
2].
Frédy Kunz disait au sujet de son action et de la fraternité qu’il a
créée : « La théologie de la libération, c’est la tête. L’action non
violente gandhienne, ce sont les pieds. La mystique du Serviteur
souffrant, c’est le cœur. »
Gustavo Gutierez, le fondateur péruvien de la théologie de la
libération, insiste sur le fait que notre action en solidarité avec les
pauvres, ne relève pas d’une simple « dimension sociale de la foi ». Il
ne s’agit pas de quelque vertu morale. Il s’agit d’un face-à-face, d’une
rencontre avec Dieu au cœur d’une action portée par l’amour.
Les théologiens de la libération insistent sur le fait que la solidarité
active relève d’un amour authentique qui les a amenés à partager, au
moins partiellement, les conditions de vie des exclus. Ce don va de pair
avec de l’affection et de la tendresse. Sans cette amitié et cette
proximité, au sein des favelas , des taudis et des campagnes où règnent
la faim et la misère, il peut certes y avoir des actions bien
intentionnées, mais ne restent-elles pas froides et impersonnelles ? La
théologie de la libération met ainsi en question à la fois les « bonnes
œuvres » caritatives, les « projets de développement » parachutés d’en
dehors des communautés ainsi que l’action volontariste mais parfois
impitoyable de certains partis révolutionnaires se considérant comme
« l’avant-garde » du peuple.
Cette rencontre de Dieu dans les pauvres implique une ascèse, un travail
sur soi. L’homme se décentre et trouve sa propre réalisation en se
donnant à autrui. Chemin faisant, le chrétien aura à se demander s’il
veut vraiment supprimer la douleur d’autrui et s’il cherche réellement
sa libération et non pas avant tout – même subtilement – le sens de sa
propre vie (même si, en fait, on trouve ce sens dans cette pratique). Le
pauvre est celui qui, d’une façon très concrète, place l’être humain
devant l’alternative de se choisir lui-même ou de choisir l’autre,
d’accepter ou non des expressions évangéliques aussi simples qu’ « il y a
plus de joie à donner qu’à recevoir ». Tout ce chemin ascétique n’est
pas une chose aisée. Le pauvre est tellement autre qu’il exige le
décentrement de soi.
En outre, l’engagement pour la justice, peut coûter cher en termes de
réputation et de statut social. Nombreux sont ceux qui ont été l’objet
de calomnies comme Dom Helder Camara traité « d’évêque rouge », voire
d’attentats criminels, tel que Mgr Oscar Romero du Salvador, fauché à la
mitraillette alors qu’il célébrait la messe à l’autel. La mort et le
martyre sont des réalités qu’un amour libérateur prend en compte : des
milliers de laïcs, de religieuses et de prêtres ont versé leurs sang
pour leurs frères et sœurs appauvris. Ils ont affronté courageusement
les pouvoirs en place. Ils ont été les victimes des « escadrons de la
mort » qui assassinent au service des riches et de certaines
multinationales, quand celles-ci ne reculent devant rien pour protéger
les privilèges exorbitants dont elles jouissent dans certains pays du
Sud.
L’action non violente, violence des pacifiques
S’il y eut des chrétiens engagés qui, tel le prêtre colombien Camillo
Torez, n’hésitèrent pas à rejoindre un mouvement armé de libération,
d’autres se prononcèrent pour l’action non violente. Dom Helder estime
qu’il faut opposer la force de la non-violence active aux trois
violences dont souffrent les pauvres : la violence des oppresseurs dont
la richesse se nourrit de la misère de leurs concitoyens ; la violence
du monde riche contre les pays du Sud à travers des échanges commerciaux
injustes et l’exploitation des ressources naturelles ; la violence
perpétrée pour les États au nom de la défense de l’ordre établi, qui
conduit à qualifier de subversion toute tentative de changement de cet
ordre.
A l’exemple de Martin Luther King et du mahatma Gandhi, il faut opposer à
ces trois types de violence celle que le frère Roger Schütz de Taizé
appelait « la violence des pacifiques ». Elle se situe dans la
perspective évangélique du pardon. Elle vise, en définitive, la
réconciliation et la paix, mais fondées sur la justice. L’action non
violente implique, par exemple, le refus d’obéir à la loi, le
non-paiement de l’impôt, la grève générale, la dénonciation publique des
abus – au risque de sa vie – et toujours le dialogue inlassable avec
les agents plus ou moins conscients du pouvoir injuste.
Cette non-violence accepte qu’il puisse y avoir des victimes dans ses
rangs, mais elle se refuse à en faire dans ceux de l’adversaire. « Il
n’y a pas de victoire contre l’oppression et les structures d’injustice
sans sacrifice. Les sacrifices acceptés par la non-violence préparent
mieux l’avenir et la réconciliation que les sacrifices imposés par la
violence ». Mais la non-violence n’est jamais lâcheté ni immobilisme.
« Une non-violence qui ne se préoccuperait pas d’être vraiment une
action capable de faire l’histoire serait encore du « passivisme »
déguisé sous de grands principes et de beaux sentiments », précise Dom
Helder.
Quelle espérance dans le monde actuel ?
Voyant comment va le monde aujourd’hui, pourquoi ne pas se résigner ? Comment ne pas verser dans le désespoir et le cynisme ?
Ce sont les pauvres, disent les théologiens engagés, qui maintiennent la
véritable espérance : « L’espoir des pauvres ne périt jamais », affirme
le psalmiste (Ps 9, 19). Les pauvres pour lesquels survivre est une
tâche première et mourir le destin le plus proche, ont et maintiennent
une espérance surprenante. Leur espoir et leur courage sont certes
confortés par des victoires partielles et des solidarités concrètes
faites de joie fraternelle et d’entraide. Mais les racines de leur
espérance se nourrissent aussi d’une autre sève : un acte premier de
confiance en un Dieu Père. Ils pressentent et nous enseignent que la
justice et la bonté existent au fond de la réalité et que, malgré tout,
le bien est plus originel et plus puissant que le mal. Dans les
communautés chrétiennes de base, des gens quelquefois se lèvent et
disent qu’ils acceptent que le vrai salut passe aussi par leur propre
crucifixion. Certains expriment parfois en paroles parfaitement
explicites que c’est le Serviteur souffrant qui donne la véritable
espérance. Rien de tout cela ne leur enlève leur dynamisme pour
travailler activement à la libération. Ils intègrent le scandale de la
croix dans leur espérance, car ils savent – mieux que les nantis – que
la croix est enceinte de la résurrection.
Les théologiens qui rapportent ces dires, ajoutent humblement qu’en
définitive, c’est à une « théologie négative de l’espérance » qu’ils
aboutissent : l’apophatisme (le non-dire) devant le mystère de la
souffrance et devant l’espérance. Une chose leur paraît certaine : en
dernière analyse, l’espérance vit de l’amour. Celui qui aime les pauvres
de manière radicale et désintéressée fait quelque chose d’absolument
bon, qui sera accueilli pour toujours dans l’histoire du Salut. Celui
qui agit par amour et dans l’espérance est en train de dire que le
mystère ultime de la réalité est un mystère de bonté et de salut.
Jean-Thierry Verhelst
Texte paru dans la revue
Le Chemin, 73, hiver 2006.
