La liberté selon Mandela

Au-revoir camarade Nelson Mandela ! "Que Dieu bénisse l'Afrique !"

Le combattant

Dans "A contre-nuit", revue de l"Association pour le dialogue des cultures inspirée par Roger Garaudy, n°10, juillet-août 2000, pages 35 à 40

Après le combat et la victoire, la réconciliation

Le rêve du cardinal Nicolas de Cues (1401-1464)

Le dernier grand rêve d'universalité fondé sur la fécondation réciproque des cultures et des religions, d'unité symphonique du monde et non pas d'unité impériale de domination, en rupture donc avec l'ethnocentrisme romain puis occidental, fut celui du cardinal Nicolas de Cues (1401-1464) dans son livre : La Paix de la foi, publié en 1453, l'année même de la prise, par les Turcs, de Constantinople, capitale d'une monarchie de tradition romaine, dans un cadre grec.

La victoire turque eut, dans toute l'Europe, un retentissement considérable, car elle apparut comme une victoire de l'Islam sur la chrétienté.

Au lieu de faire appel à de nouvelles Croisades, le cardinal Nicolas de Cues eut l'audace de répondre par la Paix de la foi, fondée sur deux principes fondamentaux de tout véritable dialogue énoncés au chapitre 5 du livre:

1) — "aucune créature ne peut embrasser le concept de l'unité de Dieu"

2) — "il n'y a qu'une seule religion dans la variété des pratiques religieuses."

Il tend ainsi à définir une foi fondamentale et universelle, dont l'unité est masquée par la diversité des cultures dans lesquelles elle s’exprime : "Ce n'est pas une autre foi, mais la même et unique foi que vous trouverez sous jacente chez tous les peuples." (Chap. 4)

Ce n'était pas seulement l'exclusion de la Croisade, mais un changement même du rôle de la mission : au lieu de pratiquer une colonisation culturelle de l'autre, le missionnaire chrétien doit d'abord reconnaître Jésus vivant, présent et agissant dans la diversité des cultes et des cultures.

De là le projet de ce Concile universel de toutes les religions du monde fondant une paix durable entre les peuples par la prise de conscience d'une foi commune respectueuse de la diversité de ses approches, car "avant toute pluralité on trouve l'unité" (ch. 4).

Et d'abord l'unité profonde de l'homme et de Dieu, telle que l'avait conçue l'Eglise d'Orient que Nicolas de Cues avait connue, non seulement par la lecture des Pères grecs mais par l'expérience vécue qu'il avait de la foi orthodoxe lors de son voyage à Constantinople en 1437.

Le premier intervenant, après le grec, dans ce Concile, est un non-chrétien : un indien qui proclame que les hommes "ne sont pas Dieu absolument mais Dieux par participation." (Ch. VII).

Le chaldéen souligne : "l'on voit dans l'essence de l'amour comment l'aimé unit l'amant à l'aimable." (Ch. VIII)

Dès lors, dit Le Verbe dans La Paix de la foi (ch. IX) les Arabes comprendront "qu'admettre la Trinité c'est nier la pluralité des Dieux."

Sur quoi, le Persan ajoute (ch. XI) que "de tous les prophètes Jésus est le plus grand, il lui convient donc... d'être appelé "Verbe de Dieu". C'est ainsi d'ailleurs que l'appelle le Coran" (ch. XII).

Dans sa lettre à Jean de Ségovie, archevêque de Césarée, du 28 décembre 1453, Nicolas de Cues le félicite de se livrer à "l'étude critique du Coran” : "il faut plutôt dialoguer que guerroyer avec eux", et lui-même écrira en 1461, une Cribratio Alchorani, étude critique du Coran où il recherche, sous les formules conflictuelles, ce qui est en accord avec sa propre foi.

Il n'y a dans cette recherche d'une foi fondamentale et première à travers la diversité des religions, nul éclectisme: le cardinal Nicolas de Cues aborde ce dialogue à partir d'une méditation profonde, (dans son livre sur La docte ignorance, 1440), sur la connaissance qui s'oppose à la philosophie grecque de l'être et à la logique d'Aristote, car elle est fondée à la fois sur une conception de l'Un qui n'exclut ni le multiple ni la contradiction, et une conscience aiguë des rapports du fini et de l'infini, de l'homme et de Dieu, dont il avait eu, dit-il, la révélation philosophique au cours de son voyage en Orient en 1437 et 1438.

Contre l'aristotélisme et la logique de l'école, qui régnait de son temps, il formule le principe de la coïncidence des contraires.

La pensée n'est pas pour lui un reflet de l'être, elle est un acte: celui de l'être fini qui s'efforce de penser la totalité de ses relations avec les autres, de prendre conscience qu'il n'est pas, en dehors de ces relations avec les autres et avec Dieu.

Cette méditation spirituelle s'enracine dans une réflexion mathématique sur la notion d’infini : un triangle dont un côté serait infini, serait identique à une ligne droite, de même que dans un cercle qui serait de diamètre infini, chaque segment de la circonférence, courbe dans une figure finie, serait une ligne droite (I, §13). De même un polygone dont on diviserait indéfiniment les côtés deviendrait un cercle.

Ainsi toute choses, pensées en fonction de l'Infini, de Dieu qui est "en acte tout ce qui peut être", sont une dans leur altérité et leur multiplicité. "Les choses visibles sont des images de choses invisibles" (I, §11) et la Docte ignorance n'est autre que la foi, la vision de toute chose en Dieu, c'est à dire dans la plénitude de ses relations avec le tout, et la conscience de son rapport à l'infini. C'est de cette manière que, rejoignant Maître Eckhart, il considère le temps: là encore, si l'on contemple l'histoire du point de vue de l'infini: si l'on voit les choses en Dieu (qui est au delà du temps) le passé et le futur ne sont que des extrapolations du présent; si bien que, comme disait Maître Eckhart, "du point de vue de Dieu, le moment de la création du monde, le moment où je vous parle, et celui du Jugement dernier sont un seul et même instant." (Sermon 9)

En regard de l'infini, l'instant est identique à l'éternité "car l'infini nous fait dépasser complètement toute opposition" (chap. 16), comme la courbure du cercle devient, à l'infini, ligne droite, comme le triangle. Il en est de même pour toute forme et toute ligne : "l'infini est en acte tout ce que le fini est en puissance." (I, chap. 13) "L'infini nous fait dépasser toute opposition" (chap. 16). "Tout est en Dieu et Dieu est en Tout." (II, chap. 3) toute chose est dans toutes les autres et n'existe que par elles.

Tel est "le mouvement de connexion amoureuse qui porte toutes les choses vers l'unité pour former, à elles toutes, un univers" (II, chap. 10).

Nicolas de Cues, dans une formule dont on attribue faussement la paternité à Pascal, dit que "l'organisme du monde a son centre partout et sa circonférence nulle part, parce que Dieu est circonférence et centre, lui qui est partout et nulle part." (II, 12).

Dans la perspective de cette unité des contraires, la mort du Christ est le gage de l'immortalité.

Mais pour nous, dans notre finitude, cette unité du multiple n'est accessible que par images : toute figuration ou définition de Dieu le réduit à nos dimensions de créature finie. Toute théologie est nécessairement négative : tout ce que je peux dire de Dieu est inévitablement une idole. Je ne puis dire que ce qu'il n'est pas : rien de fini au regard de l'infini.

Je ne puis le saisir par concepts. Ainsi "la foi est le commencement de la connaissance intellectuelle" (III, chap. 11) et aussi sa fin puisque la prise de conscience de cette inaccessibilité en fait un postulat (à la fois nécessaire et intellectuellement indémontrable). "Telles sont les vérités qui se révèlent par degrés à celui qui s'élève à  Jésus par la foi. Foi dont la divine efficacité ne s'explique pas." (III, chap. 11)

                            

La Docte ignorance s'oppose à l'ignorance arrogante, comme le fut la philosophie de l'être d'Aristote et comme le seront les philosophies de l'être de Descartes et d'Auguste Comte.

Elle fonde la Paix de la foi, avec sa compréhension de toutes les idolâtries : "les gentils nommaient Dieu de diverses manières, du point de vue de la création finie...tous ces noms sont des perfections particulières... ils le voyaient là où ils voyaient ses oeuvres divines." (I., chap. 25)

Cet universalisme sera détruit, un siècle plus tard, par la deuxième sécession de l'Occident : après la philosophie de l'être qui s'exprimait chez Platon et Aristote, celle qui s'exprima dans la raison technicienne de la renaissance. L'Occident conçut alorsune science ne visant que l'accroissement quantitatif des moyens, et oublieuse de la recherche des fins.

Roger Garaudy 

L'avenir, mode d'emploi, Editions vent du large, 1998, pages 334 à 338

Invité par le PCF à Clermont-Ferrand en 1993

Quotidien La Montagne (édition de Clermont-Ferrand) du 16/12/1993

Déclaration universelle des devoirs

Avant sa version 1998 publiée dans "L'avenir, mode d'emploi" (voir aussi: http://rogergaraudy.blogspot.fr/2012/09/qui-sera-ton-dieu-par-roger-garaudy_20.html), la version 1997 du projet de déclaration universelle des devoirs dans "Les Etats-Unis, avant-garde de la décadence. Comment préparer le 21ème siècle ?":
                                             
                                                     * * *

 

Les principes directeurs de cette libération à l'égard du « monothéisme

du marché » ne peuvent être ceux d'une « Déclaration des

droits de l'homme », qui eurent, lors de la Révolution française de

1789, le mérite de mettre fin aux hiérarchies et aux privilèges du

sang. Mais ils le firent en instituant d'autres hiérarchies et d'autres

privilèges : ceux de l'argent.

Ils le firent en enfermant l'individu dans son égoïsme, et sa

« propriété », en abolissant seulement « l'Ancien Régime » de la

noblesse et de la royauté héréditaires, pour laisser aux possédants

toute liberté d'asservir et d'exploiter la masse des démunis.

Le sionisme politique: une régression de l’Eternel au temporel, de l’Universel au local, de l’Esprit à la matière

Cet article d’Emmanuel Lévyne est paru dans le numéro 5 de la revue Tsedek en mars 1957. Les "larges extraits de l’étude de Léon Tolstoï" évoqués au début de celui-ci ont été publiés ici.  

Le véritable sionisme

On aura lu, dans le dernier numéro, de larges extraits d’une étude de Léon Tolstoï, ce prophète moderne, sur le sionisme. On aura constaté que les idées exprimées par le célèbre écrivain russe n’ont pas vieilli ; c’est surtout aujourd’hui qu’elles prennent tout leur sens et qu’elles projettent une vive lumière sur le drame palestinien. Tout homme en qui souffle l’esprit divin ne peut penser et parler autrement que l’auteur de "Résurrection".
L’idée dominante du message de Tolstoï est la suivante : le sionisme, politique est un mouvement ayant sa source non pas dans la pure Tradition d’Israël, mais dans l’esprit européen du XIXème siècle, qui s’est exprimé et manifesté par des principes et des institutions diamétralement opposés aux enseignements de Moïse et des Prophètes : Athéisme, Agnosticisme, Matérialisme scientifique, Patriotisme guerrier, Colonialisme, Mercantilisme, Capitalisme, Machinisme, etc… Le sionisme politique, créé et animé par des personnalités appartenant à l’élite qui donnait le ton au siècle de Victor Hugo, fut fatalement entaché des vices du siècle qui lui donna naissance. Le sionisme politique, qui a trouvé sa pleine expression dans la création de l’Etat d’Israël, a fixé le Judaïsme, dans la mesure où celui-ci s’identifie avec lui, au niveau de l’Europe du XIXème siècle. En termes métaphysiques, c’est une régression de l’Eternel au temporel, de l’Universel au local, de l’Esprit à la matière ; c’est un nouveau retour d’Israël à l’idolâtrie, à une époque où les peuples tendent de plus en plus à se détacher de toutes les formes anciennes et modernes de paganisme, pour accéder à l’essence du monothéisme, qui est la souveraineté absolue, directe, de Dieu et de Sa loi, sans aucun intermédiaire humain.
Le sionisme politique a principalement de fortes affinités avec une des institutions les plus exécrables du siècle passé : le colonialisme.
Les colonialistes, comme le dit Tolstoï, ce sont des européens malheureux qui, pour échapper à la misère matérielle et sociale, "se sont jetés sur les pays lointains peuplés d’hommes pacifiques "non civilisés" pour les exploiter et les asservir" non seulement matériellement, mais aussi - et c’est peut-être le plus grave -moralement et spirituellement, en les détachant de leurs religions, de leurs modes de vie ancestraux par les appâts sataniques de la civilisation industrielle de l’Occident ; ce sont des hommes, élevés dans les pays chrétiens qui ont pris comme principe d’action le contraire de l’enseignement biblique, ordonnant de ne pas faire à autrui ce qu’on ne voudrait pas qu’il nous fasse ; ce sont des "visages pâles" , qui n’ont pas trouvé mieux pour se relever que d’aller humilier des hommes de couleur. Le colonialiste, c’est l’esclave qui veut jouer au maître avec des plus petits que lui.
Ne trouve-t-on pas de ces caractères dans l’œuvre sioniste ?
A la lumière de ces quelques considérations, l’hostilité des nations orientales, des Arabes en particulier, au sionisme apparaît sous un jour nouveau. L’opposition fanatique, apparemment irrationnelle et irraisonnable des Arabes au Sionisme n’est pas inspirée par la haine mortelle du Juif, comme on veut nous le faire croire -(si c’était le cas, les masses arabes n’auraient fait qu’une bouchée des minorités juives désarmées qui ont vécu dans leurs territoires pendant des siècles) ; elle n’est même pas provoquée par la présence des Juifs en Palestine - (les Juifs pieux qui venaient en Terre Sainte pour y mourir ou pour y mener une vie sainte étaient estimés par la population arabe au milieu de laquelle ils vivaient en paix ; les attaques systématiques contre les Juifs n’ont commencé qu’avec la création et le développement du sionisme politique, comme l’a fait remarquer l’écrivain israélien pacifiste, Simon Wolf).
Pour le Musulman fanatiquement religieux, et non fanatiquement sanguinaire (les fours crématoires, qui ont englouti 6.000.000 de Juifs et les bombes modernes et atomiques qui ont massacré des dizaines de millions d’enfants, de femmes, de vieillards, et qui risquent de détruire la vie sur la planète, ont-ils été inventés et utilisés par les Arabes ?) - pour le musulman fanatiquement religieux, disions-nous, le sioniste est à priori un Occidental, c’est-à-dire un athée, un impie, un matérialiste mercantile qui veut asservir, exploiter et débaucher l’Oriental. L’hostilité de l’Arabe au sionisme est un aspect particulier de la lutte de plus en plus dramatique entre l’Orient et l’Occident. L’antisionisme de l’Arabe procède du sentiment, plus ou moins conscient, que le Juif parti en Exil foncièrement oriental, c’est-à-dire religieux, revient, comme sioniste, foncièrement occidental, c’est-à-dire impie.- Le drame palestinien est le drame même du colonialisme : l’incompréhension, l’hostilité entre deux conceptions de vie, deux mentalités opposées ; entre l’oriental spiritualiste et l’occidental matérialiste [1].
Le fait qu’une minorité juive ultra-orthodoxe, les "Netouré Karté", qui rejetant la civilisation occidentale, vouent une haine aussi farouche que celle des Arabes à l’Etat d’Israël, nous confirme bien dans notre manière de voir. Très significative aussi est l’attitude des nations orientales n’ayant jamais été hostiles aux Juifs et ayant une vie spirituelle intense et raffinée, comme l’Inde, qui se montrent solidaires avec les Arabes dans leur conflit avec Israël et les puissances colonialistes. Bref, pour les Orientaux, les sionistes sont des Occidentaux qui se sont installés et imposés sur une terre orientale.
C’est pourquoi, il faut bien comprendre que jamais Israël ne trouvera grâce aux yeux des Arabes, tant qu’il apparaitra comme un représentant de l’Occident voulant créer au Moyen-Orient, région biblique, une succursale dernière modèle de la civilisation industrielle dans sa forme la plus achevée. Ce n’est certainement pas en promettant aux Arabes de contribuer à l’américaine à leur prospérité matérielle, en leur construisant des hôpitaux, des centrales électriques, des usines, des tracteurs, des routes et des ponts, etc ... qu’il s’attirera leur sympathie ; c’est au contraire, en reniant la diabolique civilisation occidentale et en optant pour une civilisation naturelle et spirituelle comme le prône la Sainte Torah, qu’il trouvera le chemin du cœur de l’Orient religieux. Le rôle prédestiné d’Israël est celui qu’assume l’Inde de nos jours ; c’était à Israël de donner naissance à des géants spirituels, à des Ramakrichnas, des Vivekanandas, des Aurobindos, des Gandhis, des Krishnamurtis, dont la lumière émanant de leur vie sainte et de leurs enseignements divins jette un peu de clarté dans les ténèbres spirituelles de l’Occident ; c’était à Israël de prendre la défense des peuples d’Afrique et d’Asie asservis et opprimés par le colonialisme européen, comme le furent jadis les Hébreux par les Egyptiens ; c’était à Israël de se proposer d’arbitrer les conflits entre les Nations, d’être le pacificateur du monde.
Cependant si la Vérité et la Justice, c’est-à-dire Dieu, dont nous voulons être le serviteur zélé, nous contraignent à dénoncer les erreurs et les injustices sionistes, nous remplirions bien incomplètement notre mission, si nous taisions les erreurs et les injustices arabes. Et l’erreur des Arabes, c’est principalement de vouloir combattre les injustices dont ils sont victimes par la violence, dont l’emploi conduit fatalement à créer d’autres injustices. Nous le proclamons bien haut ; nous condamnons sans réserve toute violence d’où qu’elle vienne, car l’utilisation de la force brutale pour défendre le droit implique l’idée impie que Dieu est impuissant à gouverner le monde seul, qu’il a besoin des mains impures de l’homme pour exercer la Justice ; ce qui est le réduire à l’image de l’homme, c’est-à-dire professer l’idolâtrie. L’homme qui fait le justicier agit comme si Dieu n’existait pas. C’est pourquoi, si nous reprochons au sionisme politique d’avoir implanté en Terre Sainte des institutions et des modes de vie païens, nous condamnons sans équivoque la violence arabe dont sont victimes, avant tout, les pauvres masses juives innocentes, dont les politiciens des Nations et d’Israël ont exploité les souffrances, et aussi les nobles sentiments nationalistes, à des fins politiques. En versant le sang innocent de l’ouvrier ou du paysan juif, l’Arabe fait le jeu des forces impures qui inspirent et animent les politiciens sionistes, qui, comme tous leurs collègues des autres nations, et malgré leurs déclarations démagogiques, ont besoin du sang des enfants d’Israël, donc d’ennemis extérieurs, de guerres, pour affermir leur Etat-idole, qui risque d’être dangereusement miné par les divisions intestines. En faisant couler le sang juif, l’Arabe qui, théoriquement, représente le spirituel, souille la Terre Sainte autant que les institutions sionistes ; par là son opposition au sionisme perd tout son sens et n’a plus sa raison d’être.
Maintenant que notre réquisitoire contre le sionisme politique n’induise pas le lecteur en erreur et lui fasse croire que, pour nous, la Terre d’Israël ne représente plus rien, et, que le drame palestinien se résoudra dans l’établissement d’un Etat arabe moderne, obtenu par la renonciation pure et simple de tout droit juif sur la Terre biblique.
Nous sommes profondément sionistes, mais notre sionisme procède des vérités éternelles et universelles d’Israël et non des erreurs temporelles et locales des nations, comme le sionisme israélien. Qu’est-ce que la Palestine pour la Tradition prophétique et mystique dont nous nous réclamons ?
C’est la Terre Sainte, la Terre Spirituelle ; c’est l’esprit et le cœur d’où jaillit le sang cosmique, énergie vitale de l’univers. La Palestine est aux autres terres, ce qu’est Israël aux Nations ; l’âme au corps ; le sacré au profane ; elle est l’Eternel dans le temporel, l’Immortel dans le mortel, le monde futur dans le monde présent. C’est ce qu’exprimaient rituellement nos pieux parents en allant mourir en Terre Sainte ou, s’ils n’en avaient pas les moyens, en se faisant envoyer de la terre de Palestine pour qu’on la versât dans leur cercueil ; et les Juifs qui naissaient là-bas ou qui s’y rendaient pour y demeurer, menaient une vie sainte, une vie dépouillée, une vie céleste, comme s’ils vivaient déjà dans le Royaume de Dieu.
Telle était la Palestine avant la création du sionisme politique. Mais depuis, en introduisant toutes les institutions, tous les modes de vie, toutes les coutumes des nations ; en voulant coûte que coûte faire du pays de nos ancêtres un pays comme tous les autres, les sionistes- ont profané ce qui était saint. Ils ont fait, spirituellement parlant, de la Terre d’Israël, une terre des Nations ; ils ont permis au profane de conquérir le sacré.
Or, le véritable sionisme est tout le contraire : il ambitionne d’étendre la Terre Sainte jusqu’aux confins de la Planète, de faire que toute la Terre devienne Sion, la Terre d’Israël, c’est-à-dire le Royaume de Dieu.
De même que le corps doit devenir âme ; la matière, esprit ; le profane, sacré ; ainsi la sainteté de la Terre d’Israël doit s’étendre aux terres des Nations. Et les Juifs dans cette opération, dans cette extension universelle de Sion, ont le même rôle que les cellules du sang qui puisent dans les organes vitaux les éléments nécessaires à la vie pour les transporter à toutes les parties de l’organisme, même les plus basses. La place du sang est aussi bien dans le centre du corps, où logent les organes vitaux, que dans les membres les plus éloignés du cœur et des poumons. Si le sang ne circule pas dans tout le corps, c’est la congestion, c’est la mort. De même les Juifs doivent avoir un contact permanent avec la Palestine, cœur et centre vital de l’univers, pour y puiser les éléments nécessaires à la vie spirituelle du monde (la sainteté et la justice), mais ils doivent aussi circuler parmi les nations pour leur transmettre ces éléments vitaux afin qu’elles deviennent partie intégrante d’un même tout : le Royaume de Dieu.
Créer et entretenir en Palestine un puissant foyer de sainteté et de justice, dont les flammes illumineront les esprits et réchaufferont les cœurs de tous les peuples et de tous les hommes de la terre, voilà le but essentiel et exclusif du véritable sionisme, voilà ce que l’humanité attend d’Israël, voilà ce qui manque le plus au monde. Des nouveaux états on n’en a nul besoin, on en a déjà assez comme cela ; on commence à en avoir une indigestion et à les vomir, car ce sont eux, ces idoles, ces Molochs qui empoisonnent la vie spirituelle et sociale. Durant l’Exil, Israël a tant bien que mal assuré son rôle physiologique. Mais l’Émancipation et le Sionisme politique ont gravement perturbé ses fonctions vitales, alors que ces deux mouvements auraient dû les parfaire, leur donner toute leur plénitude, pour le plus grand bonheur de toute l’humanité. Par l’Émancipation et le Sionisme politique, le profane s’est introduit en Israël et a détruit sa sainteté et sa justice, alors que ces deux courants auraient dû, telle une rivière dans une terre aride, arroser abondamment le désert des nations de ces éléments vivifiants. En sortant du Ghetto, telles les eaux d’une source de montagne descendant vers la vallée, Israël devait purifier les terres des Gentils de toutes leurs souillures païennes (l’idolâtrie, les injustices sociales, les violences guerrières) pour permettre la culture des plantes messianiques de vérité, de justice et de paix. Sa tâche était d’autant plus facile que les philosophes français, véritables disciples des prophètes bibliques, en prêchant la Liberté, l’Egalité et la Fraternité, avaient préparé le terrain. Mais hélàs ! c’est le contraire qui s’est produit ; c’est le monde qui a contaminé les Juifs de ses vices, dont il est en train de périr, entraînant le peuple de l’Eternel dans sa descente aux abîmes, où gisent toutes les civilisations qui ont combattu la Nation Sainte.
C’est l’antisémitisme, c’est-à-dire la haine, qui a été cause de la création du sionisme politique de Herzl. Un mouvement dont l’essence créatrice est la haine ne peut que produire la haine, qui le nourrit. Et effectivement nous constatons que si le sionisme politique n’a pu réussir à déraciner l’antisémitisme en Ocoident -c’était là le but qu’il se proposait - il a par contre fait naître l’hostilité des nations orientales pour Israël, préparant ainsi le terrain à une tempête antisémite mondiale encore plus terrible que le Nazisme, dont souffriront tous les Juifs, même les non-sionistes, et dont les armées israéliennes seront bien impuissantes à arrêter le déferlement. Gandhi nous avait bien prévenus : "La violence ne vous conduira nulle part". En vérité, c’est à un suicide héroïque et militaire de la nation juive, dans la plus pure tradition païenne, que mène le sionisme politique.
Au contraire, le sionisme mystique et universaliste a son essence dans le plus profond de l’âme d’Israël, dans l’Éternel, dont le saint nom est lié aux sphères de la Justice et de la Miséricorde. Il est conditionné non par la haine de l’antisémite, mais par l’amour d’Israël pour tous les peuples et tous les hommes, auxquels il veut consacrer toutes ses forces spirituelles et matérielles, pour les aider à s’affranchir de toutes les oppressions et de tous les esclavages du corps et de l’esprit. Le sionisme mystique et universaliste, dont l’essence est l’amour ne pourra que provoquer l’amour. Il éteindra toute haine antisémite ; il aboutira finalement à l’hyménée messianique d’Israël et des Nations.

Immanouel HALEVI

[1] Lors de l’agression contre l’Egypte, au début du mois de novembre 1956 , la collusion de la France et de l’Angleterre - les puissances les plus obstinément colonialistes - avec Israël, confirme définitivement et spectaculairement l’existence d’un lien affectif, naturel entre le colonialisme européen et le sionisme, lien que seuls quelques hommes clairvoyants avaient aperçu dès la création du mouvement de Théodore Herzl, qui apparaissait aux yeux du monde comme un mouvement philanthropique et spiritualiste .
Les blindés israéliens attaquant et fonçant dans le désert du Sinaï, pour permettre aux armées franco-britanniques, à la solde des actionnaires de Suez, de perpétrer un acte de piraterie coloniale condamnée par la conscience universelle ; les avions à réaction français, qui mitraillent et bombardent les populations algériennes aspirant à la liberté, soutenant fraternellement l’action militaire israélienne, c’est là une image lourde de signification, qu’un véritable Juif ne peut regarder sans indignation, sans serrement de cœur. Comment les sionistes ont-ils pu se solidariser avec les colonialistes européens qui infligent aux peuples arabes les traitements dont le peuple juif a tellement souffert pendant des siècles ? Comment les sionistes ont-ils pu aider les Anglais à commettre une action qui a provoqué dans le monde la même émotion que l’affaire de "l’Exodus" ? Comment les sionistes ont-ils pu se sacrifier pour réaliser les plus chers désirs des fascistes français, qui ont envoyé tant de juifs à Auschwitz ? Est-ce parce qu’ils crient et écrivent dans les rues de Paris "Les Juifs en Israël" ?
Si vraiment l’Israël sioniste était l’Israël, de Dieu - et en admettant que l’Israël de Dieu fût autorisé à se servir de la force armée - il n’aurait pu, sous aucun prétexte, même en cas de légitime défense, et à bien plus forte raison pour une agression, s’associer avec les pays qui assument de nos jours le rôle de l’Egypte du temps de Moïse, c’est-à-dire qui exploitent et asservissent les peuples plus faibles qu’eux. Quel choc positif aurait produit sur les cœurs des masses arabes l’Israël sioniste, s’il eût pris position contre l’agression impérialiste franco-britannique, au lieu de l’avoir rendue possible ! C’est par une telle prise de position, que les Juifs marocains ont certainement empêché le déclenchement de violentes manifestations antijuives en Afrique du Nord. C’est ainsi, en se désolidarisant de la politique sioniste opportuniste et athée, qui se moque éperdument de leur sécurité et de leurs intérêts, (les troubles antijuifs sont la propagande sioniste la plus efficace) que les Juifs de la Diaspora détourneront l’ouragan antisémite qui est en train de se former du côté de la Palestine, et que le vent israélien risque de pousser dans les cieux des communautés juives du monde, auxquelles les gouvernants israéliens ne demandent pas leur avis pour mener leur politique de suicide héroïque.

Emmanuel Lévyne

Le dialogue interreligieux

27 avril 2009
Les Dix commandements du dialogue interreligieux

Intervention au congrès de l’Entraide missionnaire internationale (EMI) à Montréal

Au premier abord, j’avais quelque scrupule à venir parler ici de dialogue interreligieux, de théologie ou du statut de la vérité, au milieu d’une assemblée composée essentiellement de militants de la justice confrontés quotidiennement à des problématiques beaucoup plus concrètes, urgentes, vitales pour ceux qu’ils défendent. N’y a-t-il pas une sorte d’outrecuidance, voire une certaine obscénité à se pencher sur de telles questions théoriques quand les ravages de la globalisation libérale nous font évaluer la misère sociale sur la planète en milliards d’hommes, de femmes et d’enfants ?
Et puis j’ai repensé à cette définition de la violence du philosophe Eric Weil, qu’il m’arrive souvent de citer : « Il y a violence, dit-il, dès lors que je me refuse à faire participer l’autre à l’élaboration de mon propre discours ». Cette définition est lourde de sens, elle nous dit que l’origine première de la violence, c’est le refus du mélange, c’est l’absence d’échange. Dans le cadre de ce rassemblement un an après l’explosion de violence du 11 septembre 2001, une réflexion sur la nature, les conditions et les exigences d’un véritable dialogue entre les cultures a donc toute sa place. La question du dialogue interreligieux, qui nous paraît souvent si abstraite, si lointaine, si peu en phase avec les vrais problèmes du monde d’aujourd’hui, revêt ici sa dimension politique. Elle nous concerne tous, croyants ou incroyants, car une réflexion sur les relations entre les cultures du monde ne peut raisonnablement faire l’impasse sur le noyau religieux des civilisations. Elle nous concerne particulièrement ici, dans cette assemblée, puisque l’E.M.I. porte en elle cette notion de « mission » si ambiguë, et qui ne pourra être que complètement subvertie par l’idée d’un dialogue honnête et authentique.
J’ai choisi de vous présenter ma réflexion en une dizaine de points qui me semblent fondamentaux pour la déontologie d’un véritable dialogue entre les religions. Ces « dix commandements » du dialogue sont à mes yeux autant de conditions incontournables, pour qui cherche sérieusement à faire mentir les nouveaux Croisés qui nous prédisent un « choc des civilisations »… et font tout pour qu’il advienne. Ces va-t-en-guerre veulent nous persuader que l’Occident, étant en état de légitime défense depuis le 11 septembre (ce qui est en partie vrai, bien sûr), n’a donc aucunement à s’interroger sur ses propres valeurs et sur ses responsabilités (ce qui ne peut nous préparer qu’à une logique de l’affrontement).

Le premier de ces principes a déjà été esquissé par mon introduction :
1) Cesser de considérer le dialogue entre les religions comme une matière à option de la vie spirituelle et politique
Sur le plan politique, il est clair que le temps des coexistences pacifiques, entendues comme juxtaposition de cultures fermées sur elles-mêmes et imperméables aux autres, est révolu. La cohabitation dans l’indifférence ne peut déboucher à terme que sur la guerre. Seul un dialogue au sens propre du terme, celui qui fait s’interpénétrer les cultures et qui exige un incessant travail de compréhension réciproque, est capable (peut-être !) d’éloigner le spectre de la violence. Les exemples historiques ne manquent pas, des paix qui se limitaient à des cessez-le-feu, des prétendues paix qui se fondaient sur le mépris de l’autre, et qui n’ont été que les creusets d’une explosion de violence : voyez l’Allemagne du début du XXe siècle, où la communauté juive croyait vivre en toute sécurité, voyez plus près de nous le cas de l’ex-Yougoslavie, qui s’est crue définitivement unifiée par la dictature communiste… Quant au Proche-Orient, j’aime citer ces mots du philosophe juif Martin Buber, inspirées par un sionisme socialiste, utopique et tolérant, au Congrès Juif Mondial de 1929 : « En Palestine, disait-il, nous n’avons pas vécu avec les Arabes mais à côté d’eux (nebeneinander). La cohabitation de deux peuples sur une même terre devient fatalement, si elle ne se développe pas en direction d’un être-ensemble (miteinander), une opposition (gegeneinander).Aucun chemin ne permet de revenir à la pure et simple cohabitation. Il est par contre toujours possible de percer en direction de l’ « ensemble », bien que de nombreux obstacles se soient accumulés sur cette voie ». Inutile d’insister sur le caractère prophétique de ces paroles prononcées il y a trois quarts de siècle…
Sur le plan culturel et religieux, le même Buber, génial philosophe de la relation, a résumé l’urgence vitale du dialogue en quelques mots : « Je deviens Je en disant Tu ». Le temps où les cultures et les religions croyaient pouvoir se comprendre elles-mêmes en faisant abstraction des autres, est révolu. Nous savons aujourd’hui que nous ne serions pas nous-mêmes s’il n’y avait pas eu les autres, dont l’histoire a interféré avec la nôtre au point que, par exemple, l’épanouissement de la civilisation musulmane a été parmi les moteurs les plus importants de l’émergence de l’Occident moderne en tant que tel. « Je deviens Je en disant Tu », effectivement, parce que la prise de conscience de moi-même implique forcément une confrontation à mon histoire, qui est avant tout une histoire de relations.
Le dialogue interreligieux n’est donc pas un simple hobby, une activité périphérique de la vie spirituelle que l’on peut explorer lorsqu’on en a le temps, à titre facultatif. Dans le domaine religieux aussi, la coexistence pacifique est une notion obsolète, il nous faut nous diriger vers ce que le théologien Hans Küng décrit comme le temps de la « pro-existence » : ce temps où la connaissance et la reconnaissance de l’autre seront cultivées et considérées comme centrales dans le cheminement spirituel. Voilà le défi que nous lance la mondialisation culturelle : si nous ne voulons pas la subir, mais l’agir, si nous refusons qu’elle se manifeste, comme c’est trop souvent le cas aujourd’hui, par un affadissement généralisé, une disparition de tous les particularismes, un nivellement par le bas, si en bref nous voulons résister à l’américanisation culturelle de la planète, nous devons nous confronter à cette question cruciale : comment construire un universalisme qui ne soit pas uniformité totalitaire, comment articuler unité de l’humanité et diversité des civilisations, comment affirmer à la fois la nécessité de valeurs universelles et la légitimité des singularités culturelles ?
Mais cette problématique… n’est-ce pas celle du christianisme depuis toujours ? N’est-ce pas celle qu’on tenté de résoudre les Paul de Tarse, les Clément d’Alexandrie, les Thomas d’Aquin et les Augustin d’Hippone ? N’est-ce pas celle dont le dominicain Claude Geffré pointe l’actualité brûlante pour tout chrétien : « L’expérience historique d’un pluralisme de fait, écrit-il, nous invite pour la première fois à prendre au sérieux toutes les conséquences d’un pluralisme religieux de principe ».

Mes neuf autres « commandements » du dialogue, que je ne peux décliner ici qu’en en présentant brièvement les lignes de force, je les articulerai autour des trois temps d’une phrase fondatrice sur laquelle j’aime à m’appuyer. Il s’agit d’une citation de Thomas Merton, ce trappiste américain qui, du fond de sa cellule monastique, mobilisa tout une génération derrière Martin Luther King, pour le mouvement des Droits civiques, contre la guerre du Vietnam, contre la bombe atomique, etc. Il fut en outre l’un des pionniers du dialogue interreligieux monastique, et résuma un jour sa démarche par ces paroles :
« Nous acceptons la division,
Nous collaborons avec la division,
Nous dépassons la division ».
Les neuf principes suivants que je vous proposent consisteront donc en quatre deuils résumés par le premier élément de cette phrase, en trois explorations résumées par le deuxième, et en deux dépassements résumés par les derniers mots de Merton.
« Nous acceptons la division… »

2) Faire le deuil de sa propre innocence
Nous le disions à l’instant : pour qui veut sérieusement approfondir son identité spirituelle, impossible de faire l’impasse sur le passé, et donc sur l’histoire de ses relations à l’autre. Mais - et nous ne le savons que trop, nous les chrétiens ! - cette histoire est très souvent chargée de crimes, de paroles et de gestes de haine. Massacres, conversions forcées, persécutions font partie de notre généalogie, j’allais dire de notre patrimoine génétique spirituel, nous ne pouvons nous en laver les mains. C’est pourquoi l’acte inaugural du dialogue consiste en une proposition de réconciliation, laquelle doit passer, la plupart du temps, par une demande de pardon.
On s’est un peu trop vite gaussé, je crois, des multiples déclarations de repentance du pape Jean-Paul II – plus d’une centaine depuis le début de son pontificat ! Mais c’est précisément là, peut-être, l’élément le plus génial d’un règne par ailleurs fort contestable ! Reconnaître qu’il y a eu faute, reconnaître que nous en sommes responsables (c’est-à-dire, au sens propre, que nous devons en répondre, même si nous n'avons évidemment pas commis nous-mêmes les crimes en question), demander le pardon (non seulement au Père, mais surtout au frère humain concerné), voilà le premier pas incontournable de toute démarche dialogale.
Il ne s’agit pas ici de se vautrer dans le dolorisme et la culpabilité, ni de dévaloriser sa propre tradition par rapport à celle des autres : la question est seulement de trouver le moyen que les crimes d’antan ne pèsent plus sur le présent, qu’ils soient mis à distance. Non pas oubliés, ni excusés, ni minimisés : simplement éloignés d’un commun accord, pour pouvoir vivre ensemble et repenser l’avenir à nouveaux frais. Il ne s’agit pas non plus d’un processus de négociation, qui exigerait une symétrie des repentances : d’une part il y a des cas (comme celui des relations judéo-chrétiennes ) où il n’y a objectivement pas symétrie des torts et des crimes ; et d’autre part, même dans les cas où un partage des responsabilités serait discutable, (comme celui des relations islamo-chrétiennes), la démarche dont je parle ici se passe de toute réciprocité. La question n’est pas d’établir un jugement sur l’histoire, elle est seulement, pour celui qui demande pardon, de purifier sa propre foi. Dès lors, nul besoin de réciprocité : je n’ai pas à conditionner mon « premier pas » à la constatation d’une démarche semblable chez l’autre, car la question cruciale est seulement celle de mon rapport à ma propre histoire, pour mieux me comprendre et me présenter plus libéré face à mon interlocuteur.

3) Faire le deuil de tout projet de prosélytisme
Les crimes dont il est ici question sont presque toujours liés (en tout cas, pour les religions à prétention universelle comme le christianisme ou l’islam) à la volonté d’imposer à l’autre, d’une façon ou d’une autre, sa propre vision du monde. Ce que j’appelle l’honnêteté spirituelle (analogue à l’honnêteté intellectuelle dans le domaine de la foi) implique donc d’aller déraciner le mal jusque dans ses fondements : abandonner toute arrière-pensée de conversion de l’autre. Malheureusement, malgré toutes les déclarations de paix que multiplient les responsables religieux depuis une quinzaine d’années (la rencontre d’Assise de 1986 fut en la matière un événement inaugural), les conséquences logiques et théologiques de cette « paix » tant désirée sont rarement explorées.
Quelques années après Assise, le Vatican publiait par exemple un document intitulé « Dialogue et Annonce », dans lequel il était précisé que « l’annonce a la priorité sur toute forme d’activité ecclésiale, tandis que le dialogue est l’un des éléments intégrants… (et que) les chrétiens doivent toujours se rappeler que le dialogue reste orienté vers l’annonce ». Autrement dit, l’évangélisation est la fin du dialogue, au sens de sa finalité. Je dis que dans ces conditions, elle est aussi la fin du dialogue, au sens de sa disparition. S’engager à se confronter à l’altérité est une attitude incompatible avec celle qui consiste à espérer pouvoir un jour réduire l’autre au même (même s’il n’est bien sûr plus question de conversion forcée). Le dialogue est alors ramené aux prolégomènes de l’évangélisation, à une préparation de l’entreprise missionnaire : il n’est plus qu’un « dialogue-hameçon », selon l’expression du musulman tunisien Mohammed Talbi.

4) Faire le deuil de toute prétention à la supériorité
Faisons un pas de plus : abandonner définitivement l’espoir ambigu de voir un jour l’autre se convertir, c’est en fin de compte remettre en question en profondeur l’assurance dans laquelle nous nous étions confortablement installés, cette certitude que notre façon de voir Dieu est la meilleure possible. L’abandon est douloureux, j’en conviens, il est insécurisant et même vertigineux. Mais la vie même est insécurité, pourquoi donc la vie spirituelle serait-elle un long fleuve tranquille ? Nous souffrons tous de ce que j’appelle le complexe du frère aîné : lorsque l’enfant paraît, il est naturellement le centre du monde pour lui-même et ses parents, il occupe tout l’espace… Soudain vient le cadet, qui vient faire obstacle à la toute-puissance de son désir : il faut qu’il apprenne à partager, au-delà du caractère naturellement impérialiste de son instinct de possession. Cette reconnaissance du scandale de l’altérité, cet abandon essentiel qui conduit à admettre la pleine légitimité de l’autre, voilà à quoi nous sommes invités : il faut apprendre maintenant à partager le Royaume des Cieux.
Faire le deuil de la supériorité de sa religion, ce n’est ni sombrer dans le nihilisme (« rien ne vaut »), ni tomber dans le relativisme (« rien n’a de valeur en soi ») ni se rallier à l’indifférentisme (« tout se vaut »). Les religieux qui passent leur temps à mettre en garde leurs fidèles de façon comminatoire (comme dans le document romain Dominus Jesus ) contre les risques du dialogue, voudraient nous faire croire que la prétention à la supériorité est indissociable de la vraie foi. Ces tentatives de culpabilisation voudraient nous persuader qu’il est impossible de se situer en dehors de toute logique de comparaison. Mais c’est là nous demander une perversion d’amour ! L’amour véritable, lui, ne compare pas, n’a pas besoin de se rassurer avec des « plus » et des « moins » pour se persuader de son existence : quel piètre amoureux serait-il, celui qui voudrait absolument que son aimée soit objectivement la plus belle, la plus intelligente de toutes les femmes ! Et avons-nous besoin de penser sérieusement que nos enfants sont « les plus beaux du monde » pour les aimer au-delà de tout ? Non, si la foi est une relation d’amour, elle n’a que faire de déclarer telle ou telle église « voie ordinaire et plénière du salut ».

5) Faire le deuil de tout consensus ici-bas
« Vous faites bon marché de la Révélation, objecterons certains. Le Christ n’a-t-il pas dit lui-même qu’il est la Voie, la Vérité, la Vie ? La Voie, et non pas une voie parmi d’autres ! » Par ce genre de raisonnement, même si l’on se veut « tolérant » pour toutes les autres religions, cette tolérance ne vaut que pour le monde présent, et on ne fait que reporter la prétention à la supériorité chrétienne dans le domaine des fins dernières, de l’eschatologie. Et l’on se dit que si toutes les traditions possèdent des bribes de la Vérité unique, c’est en définitive la nôtre qui en est dépositaire dans sa totalité, même si cela ne sera manifeste qu’à la fin des temps. Le totalitarisme de la pensée se fait ainsi plus acceptable, il n’en est pas moins pervers…
Telle fut longtemps l’attitude de l’Eglise – moins simpliste qu’on ne le dit souvent, mais moins honnête que ce qu’elle en dit elle-même. On cite souvent, en effet, l’adage « Hors de l’Eglise point de salut », qui fut opposé par Rome essentiellement aux hérétiques, mais vis-à-vis des autres religions l’attitude chrétienne fut plus subtile, elle était inclusive, et non pas bêtement exclusive : depuis Clément d’Alexandrie et les autres Pères qui « baptisèrent » la philosophie grecque, il n’était pas question de rejeter tous les païens dans les ténèbres extérieures, mais de considérer que leurs croyances avaient en fait la fonction de « préparations évangéliques ». On admettait volontiers que les traditions de l’humanité comportaient des « pierres d’attente », des « semences du Verbe », étant entendu que ces semences ne pourraient pleinement venir à la lumière que dans le cadre du christianisme. Cette vision de la foi de l’autre comme « tremplin », selon l’expression de Clément, peut paraître tolérante – elle a été réaffirmée par la déclaration Nostra Aetate du concile Vatican II -, mais elle ne correspond en rien à une reconnaissance de l’autre en tant qu’autre, elle ne le considère que comme un même en devenir. (A noter, d’ailleurs, que dans cette perspective évolutionniste il est impossible de prendre au sérieux, et donc de penser l’avènement et surtout le succès d’une nouvelle religion après le christianisme, c’est pourquoi l’islam a toujours été un point d’achoppement pour la théologie chrétienne des religions). Anima naturaliter christiana, disait-on au Moyen-Âge, l’âme est naturellement chrétienne, certains ont la chance de le savoir, les autres le découvriront plus tard… Encore au Xxe siècle, la théorie du « christianisme anonyme » de Karl Rahner relève de ce même impérialisme spirituel à visage de tolérance.
Croire vraiment en la transcendance de Dieu, c’est au contraire admettre une fois pour toutes, et sans arrières-pensées, que « la Maison de notre Père est autrement conçue que ce qu’en décrivent nos pauvres plans humains », comme le disait Martin Buber. Croire vraiment en l’immanence de Dieu, c’est admettre une fois pour toutes que la Vérité est le « sceau de Dieu », comme le disent les rabbins dans le Talmud, c’est-à-dire qu’elle est absolument inaccessible dans son absoluité, tandis que les hommes ont à dialoguer pour rassembler ici-bas les bribes de vérité dont ils sont chacun dépositaires – c’est pourquoi emet, la vérité en hébreu, est un mot constitué de trois lettres, la première de l’alphabet, la dernière, et celle du milieu…
« …Nous collaborons avec la division… »
Partant de cette constatation que le pluralisme religieux n’est pas transitoire, n’est pas un signe de l’imperfection de l’humanité ni de l’inachèvement de l’histoire, mais qu’il est légitime en lui-même, nous avons devant nous un immense chantier de travail. Travail de traduction, essentiellement, si tant est que les religions sont comme des langues par lesquelles les hommes disent et se disent entre eux leur part de divin. J’aime cette métaphore de la langue, car elle sous-entend qu’on ne peut pas se passer de cet outil hérité de l’histoire. Le poète le plus universel, en effet, ne peut pas s’exprimer dans une langue universelle qui n’existe pas (cf. l’échec de l’esperanto), il doit forcément passer par une langue donnée, quitte à la transformer en profondeur : Hugo ne peut être que français, Goethe ne peut être qu’allemand, Dante ne peut être qu’italien… Ainsi en est-il des religions. De nos jours, on a parfois la nostalgie d’une sorte de religiosité universelle, qui serait fondée sur « le meilleur de chaque tradition », correspondant aux visions universalistes de certains mystiques. Mais c’est là une fausse vision de l’universel, comme si celui-ci était disponible ici et maintenant, « en temps réel » comme on le dit de nos jours. Au contraire, l’universel est un horizon qui ne peut naître que de notre travail et du dialogue de nos singularités. Nous avons donc à « collaborer », c’est-à-dire à travailler ensemble, à partir de l’extraordinaire diversité de l’humanité.

6) Explorer les différences plutôt que les similitudes
Travail de traduction, dis-je, et comme tout traducteur professionnel le sait, il convient de se concentrer sur les imperceptibles différences d’entendement qui nous font souvent commettre des faux-sens, voire des contre-sens. Ici encore, l’écueil consiste à essayer de comprendre l’autre en le réduisant au « même », en transformant ses différences en similitudes, en ramenant sa part d’inconnu à ce qui pour nous relève du déjà connu. Or, en réalité, « pour comprendre l’autre, disait le grand islamologue Louis Massignon, il faut se placer dans l’axe de sa naissance », et cette opération de décentrement radical est ce qu’il y a de plus difficile. Les traducteurs littéraires connaissent le piège des « faux amis », qui nous font prendre le library anglais pour une « librairie », le virtual pour du « virtuel », l’adverbe actually pour « actuellement », etc. Nous en sourions, mais nous faisons la même erreur lorsque nous ramenons la « compassion » bouddhiste à l’agapé chrétienne, en faisant abstraction de la distance abyssale qui sépare l’anthropologie chrétienne et la bouddhiste, lorsque nous croyons que la réincarnation orientale est grosso modo l’équivalent de notre résurrection, lorsque nous disons que les juifs constituent le « peuple du Livre » (et donc de la lettre) alors qu’Israël est avant tout le peuple de l’interprétation du Livre (donc celui de l’esprit)… On le voit, il y a du pain sur la planche, et l’on commence à comprendre l’autre lorsque, par désillusions successives, on prend conscience que l’on avait jusqu’à présent rien compris de lui…

7) Explorer la genèse des préjugés
Ce travail de défrichement implique que le dialogue des religions ne peut faire l’impasse sur la science des religions, sur la critique historique, littéraire, sociale, etc, qui nous permet d’avoir, au-delà de nos différentes sensibilités spirituelles, un langage commun. Grâce aux sciences humaines, il est possible de discuter ensemble à partir d’une plate-forme rationnelle, qui tient à distance le poids des subjectivités historiques. Ainsi les préjugés réciproques peuvent-ils être soumis au crible de l’analyse. Il n’est plus possible d’affirmer, par exemple, à partir d’un certain travail commun sur les textes du Nouveau Testament et du Talmud, que la polémique de Jésus avec les Pharisiens (dont il est d’ailleurs objectivement très proche) relève de l’opposition entre la religion de l’Amour et celle de la Loi, entre l’universalisme évangélique et le particularisme crispé des juifs, entre la logique du pardon et celle du juridisme. Ces idées toutes faites, héritées d’un anti-judaïsme ancestral, demeurent malheureusement encore sous-jacentes à un certain discours chrétien « progressiste », par ailleurs tout à fait sincèrement opposé à l’antisémitisme moderne. L’inculture et la manque de travail intellectuel et spirituel expliquent la permanence de ces préjugés chez des gens de bonne foi, parce qu’un enseignement de la fraternité (le mot lui-même implique un labeur, un apprentissage de l’autre, un effort d’intelligence) n’a pas suffisamment pris la place de ce que Jules Isaac a appelé « l’enseignement du mépris » multiséculaire à l’égard du judaïsme, celui-là même auquel Vatican II voulait mettre fin.
Une intervention des sciences humaines dans le débat interreligieux ne va pas sans problème, ni sans résistances : ainsi en est-il, par exemple, lorsque des musulmans refusent toute lecture critique du texte coranique, compris comme Parole divine purement « descendue » en langue arabe, telle quelle dans son absoluité, par la bouche du Prophète.
Autre exemple, les chrétiens qui se penchent sur les racines de l’antijudaïsme de leur tradition ne peuvent que remonter jusqu’à leurs textes fondateurs, et tenter de comprendre à quel point les évangiles eux-mêmes sont marqués par une polémique (en l’occurrence intra-judaïque, puisque les évangélistes eux-mêmes étaient juifs, sauf Luc) qui a subi des distorsions dans son interprétation au cours des siècles. Le portrait relativement « positif » de Ponce Pilate donné par les évangiles (Pilate qui fut en réalité l’un des pires procurateurs que la Judée est connus) est un signe de ce parti pris de la toute première génération chrétienne – et cette constatation est évidemment vertigineuse pour le chrétien d’aujourd’hui. Le dialogue honnête nous conduit donc à revoir de fond en comble l’interprétation de passages comme Matthieu 5, 43 : « On vous a appris Tu aimeras ton prochain et tu haïras ton ennemi, moi je vous dis aimez vos ennemis et priez pour vos persécuteurs ». Si le commandement d’aimer son prochain est effectivement un leitmotiv de l’Ancien Testament, celui d’haïr son ennemi n’y est nul part mentionné, il y a donc là une sorte de falsification de la citation biblique par Matthieu lui-même, le plus juif des évangélistes pourtant, qui se laisse ici emporter par sa polémique contre ceux de ses coreligionnaires qui n’ont pas reconnu Jésus comme Messie.
On le voit par ces simples exemples non développés ici, la recherche et l’étude des textes nous conduit à des remises en question radicales. Pour continuer sur l’antijudaïsme, et pour reprendre une expression du psychanalyste Daniel Sibony, « l’origine de la haine, c’est la haine de l’origine ». Il ne suffit donc pas de se proclamer tolérant, il faut aller extirper les racines de la violence jusqu’au cœur même de notre incertitude identitaire angoissante (en l’occurrence, pour les chrétiens, aller jusqu’à affronter le paradoxe d’une religion se réclamant d’un rabbi juif… qui ne se voulait manifestement pas fondateur de religion !)

8) Explorer la pluralité de l’autre
Je n’insisterai pas sur ce huitième thème, car il me semble évident que ce même travail d’étude dont je viens de parler nous amène naturellement à considérer que l’Autre n’est pas un et figé dans l’image que l’on en a, qu’il se situe dans une histoire et une géographie. Toutes les religions ont leurs richesses et leurs lignes de perte, toutes ont leurs intégristes et leurs réformateurs, toutes ont leurs potentialités d’ouverture et leurs tendances au repliement sur soi. La pratique du dialogue conduit à considérer l’autre comme pluriel et en devenir… et dans le même temps, il nous fait porter un regard différent sur notre propre tradition, qui elle aussi est plurielle et en devenir !
« …Nous dépassons la division »
Explorer, étudier inlassablement, avancer sans cesse contre le vent de nos préjugés pour mieux connaître l’autre dans son irréductible altérité. Mais en cours de chemin, il nous faut encore nous élever à une autre dimension, sans vouloir précipiter les choses, mais pour tenter de regarder ensemble vers un même horizon. « Nous devons tenter, dit le dominicain Claude Geffré, de penser comment une révélation unique peut inclure des Paroles de Dieu différentes… » Vaste programme ! Mais c’est précisément là, je crois, que se situe la vocation proprement universelle du christianisme. « Je ne suis pas venu abolir, mais accomplir », dit Jésus. Aller vers cet horizon où l’unité ne s’inscrit pas en faux contre la diversité, tel est la voie vers ce que Geffré nomme un « accomplissement non totalitaire ».

9) Dépasser l’horizon de la relation bilatérale
Un première étape consiste à élargir le champ du dialogue, pour ne jamais s’enfermer dans un système de discours clos. Pour cela, il nous faut rompre avec ce que j’appelle la logique du tiers exclu : celle où, sous prétexte d’affinités et de dialogue, on s’entend avec un autre sur le dos d’un troisième. Par exemple, il arrive parfois que les chrétiens impliqués depuis longtemps dans les relations d’amitié avec les musulmans en arrivent à reprendre à leur compte des préjugés antijudaïques émis par leurs interlocuteurs, et masqués insidieusement derrière une rhétorique antisioniste ; inversement, des chrétiens engagés dans le dialogue avec le judaïsme hésiteront à évoquer, par une pudeur mêlée de complaisance, la question palestinienne…
Et si l’on veut aller plus loin, l’entente des trois monothéismes est parfois teintée d’un certain mépris pour les religions orientales ou les traditions africaines, plus ou moins considérées, dans une vision évolutionniste de l’histoire des religions, comme archaïques ou idolâtres. Là encore, il convient de travailler pour reconsidérer en profondeur l’apport du monothéisme, qui véhicule sûrement autant d’ombres que de lumières…
Enfin, le dialogue interreligieux ne peut, s’il veut demeurer vivant, se contenter de n’être… qu’interreligieux. La confrontation avec les « sans religion », agnostiques et athées, est essentielle pour se comprendre en tant que croyants : elle peut nous aider à dépasser ce qu’il y a d’idolâtrique et de totalitaire dans nos pratiques et nos croyances – c’est en ce sens que la mystique chrétienne Simone Weil parlait de « l’athéisme purificateur ». Après tout, judaïsme et christianisme n’ont-ils pas été persécutés par Rome comme athéismes ?

10) Dépasser les notions traditionnelles de religion
Je ne peux ici que pointer en quelques mots vers une ligne d’horizon riche de potentialités pour le christianisme à venir : celui d’un « christianisme non religieux » tel que l’entendait le théologien luthérien allemand Dietriche Bonhoeffer, résistant de la première heure au nazisme et mort en 1945 en camps de concentration. Dans ses lettres de prison, il écrivait : « Les gens religieux exploitent toujours la faiblesse et les limites de l’homme. J’aimerais parler de Dieu non au limites, mais au centre, non dans la faiblesse mais dans la force, non à propos de la mort et de la faute, mais dans la vie et la bonté de l’homme. Près des limites, il me semble préférable de laisser irrésolu ce qui est sans solution… » Et refusant, en tant que pasteur, de « vendre sa marchandise » ecclésiale, il en vint à poser cette question vertigineuse : si Paul de Tarse a montré que la circoncision n’était pas nécessaire au salut en Christ (à noter d’ailleurs qu’elle ne lui est pas, dans l’esprit des Actes des Apôtres, incompatible, et qu’il pouvait donc exister une « judaïsme chrétien » tout à fait légitime), si donc l’appartenance à la tradition des pères de Jésus n’était pas une condition pour être chrétien, peut-on se demander aujourd’hui si la religion elle-même est nécessaire au salut ? S’il le Christ n’est pas au contraire, d’une certaine façon, par la distance de liberté intérieure à laquelle il nous appelle envers toutes les instances sociales, y compris religieuses… s’il ne serait pas le « Seigneur des non religieux » ? Autrement dit, pourrait-on être chrétien sans adhérer à un système de croyances et à une communauté donnée, et dans ce cas, « comment parler de Dieu sans religion ? »
Cette interrogation fondamentale, à laquelle le chrétien d’aujourd’hui ne peut que se confronter s’il suit jusqu’en ses ultimes conséquences une démarche de dialogue avec les autres traditions, rejoint – sur un plan théologique – la pensée politique et sociologique d’un Marcel Gauchet : « le christianime est la religion de la sortie de la religion », explique ce philosophe dans son fameux livre Le désenchantement du monde. On pourrait citer aussi, à un tout autre niveau, les paroles du bénédictin Henri Le Saux, après une longue pratique de dialogue avec les spiritualités indiennes : « Ce qu’il y a à contruire maintenant, écrivait-il à la fin de sa vie dans son journal, c’est le Christianisme de l’âge post-religieux… Accepter la révolution amenée par Jésus, tout de suite désarmorcée, dès la première génération chrétienne…. Préparer, à partir de l’Eglise-mythe, l’Eglise non-mythique ».
Il se pourrait bien que le christianisme, en tant que phénomène socio-historique (condamné donc à avoir un début, un développement et une fin) soit amené dans les décennies à venir à se libérer de tout son apparat institutionnel pour revenir à une sorte de pauvreté essentielle. En touchant le fond de son écroulement sociologique, peut-être trouvera-t-il ses véritables fondations… Il ne ferait là qu’illustrer la parole évangélique : « Si le grain tombé en terre ne meurt pas, il ne portera pas de fruit ».

Jean Mouttapa