DOM HELDER CÂMARA E O MARXISMO: UM DIÁLOGO POSSÍVEL. Renato Torres Anacleto Rosa

Renato Torres Anacleto Rosa

 Mestrando em História Comparada pela Universidade Federal do Rio de Janeiro, sob a orientação do Prof. Dr. André Leonardo Chevitarese. Agência Financiadora: CAPES-Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior.

http://lattes.cnpq.br/7714135523361484

Resumo: O presente artigo discorre sobre o diálogo de Dom Helder Câmara, arcebispo de Olinda e Recife entre 1964 e 1985, com a doutrina marxista durante os anos do regime militar brasileiro. Para atingir esse escopo, utilizamos os discursos do arcebispo frente ao Marxismo, enfatizando a relação profícua entre o mesmo com o dirigente do Comitê Central do Partido Comunista Francês, Roger Garaudy. Por fim, ressaltamos que as práticas discursivas de Dom Helder frente ao Marxismo contemplavam suas concepções da realidade, que veiculavam projetos de justiça social e de desenvolvimento humano.

Dom Helder Camara, de "l'intégralisme" à la théologie de la libération

 

 Garaudy et Helder Camara à Récife en 1969. "Le début d'une fraternité sans fin"

La vie de Dom Helder accompagne littéralement l’histoire et l’évolution du Brésil et de l’Église brésilienne au XXe siècle. Et si c’est l’évêque progressiste et défenseur de la justice pour les pauvres qu’on retient, il faut savoir que sa trajectoire sacerdotale ne le préparait aucunement au rôle qu’il allait jouer. Car Helder Camara a d’abord été un artisan du fascisme à la brésilienne, qu’on appelait là-bas le mouvement « intégraliste ». Et ce n’est pas par hasard que le livre s’intitule « Les conversions d’un évêque ». Un peu comme Mgr Romero, qui avait mérité sa nomination épiscopale par son appartenance aux milieux de la bourgeoisie de droite au Salvador, ce n’est que très graduellement que Dom Helder a « entendu la voix de son peuple » et qu’il s’est peu à peu converti aux exigences de la justice pour tous les « sans voix » et de la non-violence comme moyen privilégié pour y arriver.

Suivre la trajectoire de Dom Helder est une leçon pour beaucoup d’entre nous, qui voudrions que nos leaders, civils ou religieux, soient automatiquement des leaders visionnaires, courageux, solidaires des démunis et engagés au service de la « justice » telle que nous la concevons. La réalité est presque toujours bien différente : on ne devient souvent ces leaders visionnaires (que l’Histoire retiendra) que peu à peu, par des détours parfois surprenants, mais toujours parce que le service des autres (ou du bien commun) prime sur nos propres intérêts ou nos perspectives de carrière.

L’autre facette de Dom Helder que je voudrais souligner, c’est l’exceptionnelle humilité qu’on découvre tout au long des entretiens. Même si sa vie et son action l’ont manifestement placé au cœur d’événements très importants (il a bien connu plusieurs présidents brésiliens, de grandes figures culturelles de son pays, il a été l’initiateur et la cheville ouvrière de la première conférence épiscopale nationale dans le monde, puis de la première conférence épiscopale continentale, le CELAM, il était un ami de Paul VI, il a joué un rôle important au Concile sans jamais prendre la parole en assemblée plénière, il a été au cœur du mouvement pour « L’Église des pauvres », etc.), il est constamment convaincu de n’être qu’un petit ouvrier dans la vigne du Seigneur.

Deux exemples illustrent cette humilité réelle (ce n’est clairement pas une posture de « fausse humilité ») : le projet d’entretiens autobiographiques proposé par José de Broucker s’est d’abord heurté à beaucoup de réticences; et Dom Helder n’a finalement accepté que parce qu’il était convaincu que le projet n’aboutirait pas (ce qu’il avait à raconter ne présentait certainement pas l’intérêt que le journaliste semblait lui prêter). Et quand le manuscrit du livre lui a finalement été présenté, Dom Helder a refusé tout net qu’il soit publié (entre autres, parce qu’il avait parlé de plein de gens et de situations avec d’autant plus de liberté qu’il était convaincu que ce ne serait jamais publié!). Et il a fallu l’intervention de plusieurs amis brésiliens de confiance pour convaincre Dom Helder d’accepter finalement la publication.

De même, Dom Helder a toujours consacré, depuis ses années de séminaire, deux heures chaque nuit à la prière et à l’adoration. Et très souvent, il écrivait ses méditations. Mais il insistait pour que ces textes soient détruits ou ne soient pas publiés. Et il a fallu l’intervention de son directeur spirituel pour que ces textes puissent être dorénavant conservés, ce qui nous donne un accès privilégié à la spiritualité qui animait cette grande figure du christianisme latino-américain.

On pourrait ajouter tellement de choses! Mais qu’il suffise de dire que lire ces mémoires vivantes de Dom Helder est une manière fascinante de connaître l’Histoire du Brésil du XXe siècle (ce Brésil qui devient l’une des grandes puissances économiques et politiques du XXIe siècle, avec l’Inde, la Chine et quelques autres), d’avoir un aperçu de l’Église catholique latino-américaine (elle aussi, une force déterminante de l’Église du XXIe siècle), en plus de rencontrer un des grands témoins de Jésus de Nazareth de notre temps.

Dominique Boisvert

  Dom Helder Camara répond aux questions de José de Broucker (Les conversions d’un évêque, Éditions du Seuil, 1977, 201 pages)

Article intégral à  http://www.culture-et-foi.com/texteliberateur/dominique_boisvert_camara_quoist.htm

Lettre à Georges Montaron (1989)

ROGER GARAUDY
Chennevières/Marne le 5 juin 1989

Cher Georges Montaron,

J'ai lu avec joie, dans le dernier numéro de "Témoignage

Chrétien " 1’article que vous consacrez au bouleversant livre de Jean Toulat sur Dom Helder Camara.

Mais j'ai été étonné que vous n’ayiez pas mentionné le fait que Jean Toulat venait de présider, à 1'U.N.E.S.C.0., la rencontre entre Dom Helder Camara et moi-même, devant une salle comble et qui nous fit à tous trois ovation pour notre participation commune à la lutte contre 1'esprit de croisade envers 1'Islam qu'entretiennent les "médias".

Je sais que ce jour-là vous fêtiez la sortie du beau livre de [Maurice] Terrenoire sur la Palestine, une question qui me tient à coeur (vous le savez si vous avez lu mon livre: "Palestine, terre des messages divins"). Mais nous nous sommes étonné, Jean Toulat, Dom Helder Camara ,le Père Lelong,et moi-même qu'aucun rédacteur de T.C. n'ait assisté à cette rencontre, au moins après la réception en 1'honneur de Terrenoire.

Pourquoi ?

Je sais que Monsieur José de Broucker allait, ce soir-là, répétant que "Dom Helder a été piégé !"

Lorsque j'ai organisé à Cordoue le Colloque abrahamique pour réfléchir à ce que peuvent faire ensemble les hommes de foi (chrétiens,juifs ou musulmans) Dom Helder est venu coprésider, comme je le lui avais demandé, avec Mr M Bow.

Cette fois-ci venant de publier " Mon Tour du siècle en solitaire" où, contre vents et marées(et surtout contre la "marée noire" de 1'Islam: l'Arabie Saoudite),je m'efforce de restaurer, dans 1'Islam dévoyé par ses princes et ses "oulémas", la dimension «christique» présente dans le Coran, et vivante chez les plus grands "soufis", j'ai demandé à Dom Helder de venir amplifier ce cri.

Il a accepté, sur ma demande, de faire le détour à Paris. Les jours précédant sa venue, nous étions 1’un et 1'autre à Assise, où l'Abbé Pierre nous avait tous deux invités pour le quarantième anniversaire d'Emmaüs.

J'ai pu pendant trois jours lui expliquer le but, dans cette atmosphère de Croisade, de notre commun appel, que Jean Toulat, dans sa présentation à 1’U.N.E.S.C.O., a magnifiquement précisé.

Alors, pourquoi ce silence ?

Suis-je devenu une bête puante depuis qu'un espion-faussaire du "Globe" relayant Bernard-Henri Lévy, veut me faire passer pour un antisémite et un agent de Khomeiny ?

Le 1er mai 1989, dans "L'Evénement du jeudi" (parce que "Le Monde" et 1’A.F.P. avaient refusé de le publier) j'expliquais pourquoi "je condamne sans réserve" 1'appel de Khomeiny ["condamnant" à mort  l'écrivain Salman Rushdie-NDLR], qui est en contradiction radicale avec le Coran. Je me permets de vous rappeler qu'une telle prise de position me valait (comme à un écrivain marocain) la condamnation à mort par Khomeiny. Qu'importe ! L’espion-faussaire du "Globe" écrit: "Vendus à Khomeiny" !...

Vendu ! Alors que même le faux publié par le "Globe" est obligé de reconnaître , même en tronquant mes propos , qu'aux propositions financières je réponds: (p.67 ): "Je ne

fais les choses que quand j'y crois. Pas question d'argent."

Ma vie entière en est témoin.

Ceci n'a pas empêché :

1 ) Que la "Croix" répercute les mensonges du "Globe" et ne passe pas mon démenti (seule 1' «Humanité» du 17 mai 89 1'a fait (texte ci-joint).

2) Que la "Vie catholique" qui, grâce à Georges Hourdin, m'avait promis de passer en "Carte blanche" un article sur "Qu'est-ce que 1'Islam ?" ne 1'a pas passé.

3 ) Que José de Brouker, qui avait reçu le texte de mon entretien à Saint Wandrille avec 1’Abbé Pierre sur mon livre(Texte lu en intoduction par Jean Toulat à 1'U.N.E.S.C.O.), 1'a éludé pour son mensuel.

Michel Lelong que j'ai informé, était atterré, lui aussi , par cette (sic) "malhonnêteté d'une certaine presse catholique" qui passe le mensonge et non le démenti.

J'ose espérer que "Témoignage Chrétien" n'entre pas dans un tel jeu.

Voici donc quelques éléments de jugements sur cette affaire:

l°) Ma condamnation de 1'Appel de Khomeiny (parue dans «L’Evènement» du 1er mai après "El Païs" de Madrid qui 1'a

publiée un mois avant.

2°) Le «droit de réponse» que j'ai demandé à Pauwels contre le mensonge de Bernard Henri Lévy.

3°) Le démenti publié par «1’Humanité» du 17 mai 89.

Je pars aujourd'hui même pour Toulouse (où, avec le Père Cardonnel, comme nous 1'avions fait à Lyon avec lui, nous aurons une rencontre du genre de celle de 1' U.N.E.S.C.O.

avec Dom Helder) mais à mon retour à Paris, je serais heureux de vous rencontrer (entre le 13 et le 16 juin) et, si vous le voulez, avec Jean Toulat et Michel Lelong.

Fraternellement.

Roger GARAUDY

Helder Camara et la théologie de la libération

Helder Camara et la théologie de la libération : l’espérance des pauvres

Une anecdote tirée de la vie de Dom Helder Camara illustre avec force et simplicité le cœur de la théologie de la libération. Alors qu’il était archevêque de Recife, une paroisse lui demanda de venir présider une célébration de réparation. Des voleurs avaient fait effraction dans l’église paroissiale et jeté à terre les hosties consacrées, avant de dérober le ciboire. Dom Helder accepta et prononça le jour venu la prière suivante :

« Seigneur, au nom de mon frère le voleur, je demande pardon. Il ne savait pas ce qu’il faisait, Il ne savait pas que tu es vraiment vivant et présent dans l’eucharistie. Ce qu’il a fait nous touche profondément. Mais mes amis, mes frères, comme nous sommes tous aveugles ! Nous sommes choqués par ce que notre frère, ce pauvre voleur, a jeté les hosties, le Christ eucharistique dans la boue. Mais dans la boue vit le Christ tous les jours chez nous, au Nordeste. Il nous faut ouvrir les yeux ».

Il s’agit de découvrir le visage de Jésus-Christ à travers celui des pauvres. Il s’agit aussi de se rappeler que le Rédempteur nous veut co-rédempteurs. A nous de combattre avec lui contre les conséquences du péché, en nous-mêmes et dans le monde. Non par idéologie, mais par amour.

http://gpcentofanti.wordpress.com/2014/08/27/helder-camara-un-ritratto/

Cette théologie de la libération s’est développée dans les pays d’Amérique latine, puis en Afrique du Sud, aux Philippines et en Corée du Sud ainsi qu’en d’autres lieux frappés par la misère et la dictature [1]. Elle est le fruit de théologiens qui, à partir des années 1970, se veulent solidaires des plus pauvres. Ces théologiens visent à expliciter la foi des communautés chrétiennes qui vivent l’oppression et la misère, mais qui sont portées par l’espérance évangélique. Partant de la conviction que la pauvreté extrême n’est pas une fatalité mais la conséquence de structures sociales et économiques injustes, ces théologiens – catholiques et protestants – font appel aux sciences sociales pour déceler les mécanismes sociaux qui produisent la pauvreté.

Les théologiens de la libération dénoncent non seulement les structures sociales et économiques injustes, mais aussi, et très concrètement, les pouvoirs en place et l’égoïsme de minorités puissantes qui condamnent la majorité des habitants des pays du Sud à des conditions de vie infrahumaines. Le monde actuel n’est donc pas plus civilisé, disent-ils, que quand les hommes réglaient leurs différends à coups de poings et de gourdins. Il est, au contraire, plus dangereux et plus cruel. La capitalisme, particulièrement sauvage dans les pays du Sud, en est la cause. Ils estiment que les masses du « tiers-monde » ont à recouvrer la dignité humaine que le Créateur leur a donnée.

Nécessité d’une transformation structurelle

Le thème central de cette théologie est la libération en tant que manifestation de la volonté de Dieu envers les opprimés et en tant qu’exigence pour le chrétien. On entend par le terme de libération tout ce qui vise à desserrer l’étau de l’exploitation économique et de la domination politique qui entrave leur liberté. Cette théologie implique la dénonciation des injustices ainsi que la transformation structurelle des sociétés où règne l’oppression. Elle se voit puissamment encouragée par la déclaration faite par l’ensemble des évêques catholiques d’Amérique latine réunis en 1968 à Medellin, en Colombie. Ceux-ci dénoncèrent « le colonialisme que pratiquent à l’intérieur de notre continent des groupes privilégiés qui maintiennent leurs richesses au prix de la misère de leurs compatriotes ». Une des convictions centrales de la théologie de la libération est qu’il existe, à côté du péché personnel, un péché collectif et structurel, c’est-à-dire une structuration de la société et de l’économie qui cause la souffrance, la misère et la mort d’innombrables frères et sœurs humains.

Voici ce qu’écrit l’archevêque de Recife Dom Helder Camara sur le lien entre l’Évangile et la dénonciation de l’injustice : « Et parce que cette faim, cette misère sont des conséquences des injustices et des structures d’injustice, le Seigneur exige de nous la dénonciation des injustices. Cela fait partie de l’annonce de la Parole. La dénonciation de l’injustice est un chapitre absolument nécessaire de l’annonce de l’Évangile. »

Le Vatican sous Jean-Paul II a approuvé l’affirmation que « l’injustice structurelle ne peut être abolie que par un changement de structures ». Certes, le pape a mis en garde contre les excès de la théologie de la libération, quand elle semblait oublier la dimension spirituelle du combat social et quand elle paraissait flirter avec le communisme ou prôner la violence armée. Mais on ignore souvent que Jean-Paul II eut des paroles extrêmement sévères à l’égard du capitalisme. Quant à Helder Camara, il s’insurgeait contre les chrétiens conservateurs qui lui reprochaient son engagement : « Quand je donne à manger aux pauvres, on m’appelle un saint. Quand je demande pourquoi ils sont pauvres, on m’appelle communiste », disait-il.

La « transformation structurelle de la société » dont il est question signifie, par exemple, le combat politique pour la redistribution des terres aux paysans et l’expropriation des grands propriétaires terriens, la lutte syndicale pour l’instauration des lois régulant le travail et instaurant un minimum de sécurité et de dignité, l’engagement pour l’abolition de la dictature et pour l’instauration des libertés et de la démocratie.

La mise en question des Églises et de leur théologie classique

Les adeptes de la théologie de la libération sont des protestataires au sein même de leurs Églises respectives. Ils disent que les pauvres mettent en question la mission et l’identité de l’Église. Ils dénoncent le fait que les paroisses classiques reflètent des valeurs bourgeoises. Les pauvres ne s’y sentent pas à l’aise : ce n’est pas leur Église. Celle-ci reste souvent silencieuse à l’égard de l’injustice. Ce silence équivaut à un acquiescement et donc à une collaboration avec un système d’oppression qui viole les promesses de l’Évangile. Au mieux, l’Église agit par des œuvres caritatives en faveur des pauvres, mais ce n’est pas suffisant. Elle doit devenir « l’Église des pauvres », dans les pays où ceux-ci constituent la majorité. L’Église doit donc se convertir, sortir de sa neutralité et d’une religiosité intimiste et désincarnée. Ils condamnent la religiosité « privatisante », celle qui réduit le salut à une affaire individuelle et sans rapport avec le contexte social. L’Église rencontre le Christ dans les pauvres. Le chapitre 25 de l’Évangile de Mathieu est explicite : ce que nous faisons aux plus pauvres, c’est à Lui que nous le faisons.

Cette conversion de l’Église par les pauvres requiert aussi, affirme la théologie de la libération, une mutation radicale de la théologie. Celle-ci ne peut plus se nourrir de spéculations sur Dieu, inspirées notamment par la philosophie grecque, ni se réduire, comme dans les pays riches, à un discours de type universitaire. La théologie doit être l’expression d’un vécu spirituel, celui d’un peuple qui souffre, qui prie et qui lutte parce qu’il a confiance en Christ mort et ressuscité. Olivier Clément observe que, du point de vue orthodoxe, il s’agit d’une authentique théologie, car elle exprime une expérience de foi et de prière. Elle n’est pas le fruit de théologiens en chambre.

Les théologiens de la libération veulent que la théologie soit celle d’un peuple face à son contexte social immédiat et concret. La théologie ne saurait être anhistorique, disent-ils, déconnectée du temps présent et des conditions concrètes dans lesquelles vivent les gens, et en particulier les plus pauvres.. Il faut donc « contextualiser » la théologie et inviter les pauvres à se réapproprier la Bible comme une parole de libération et d’espérance qui leur est spécifiquement adressée. Ils découvrent alors que la Bible les aide à comprendre leur rôle dans la société et leur donne un regard critique. Le christianisme a été trop souvent un obstacle à leur libération, voire la cause de leur misère (par exemple la violence spoliatrice de conquistadors brandissant la croix, les marchands d’esclave et les grands propriétaires prêchant la soumission à leur Dieu).

Voici ce qu’en dit Dom Helder Camara : « Le paysan, le fils et le petit-fils de paysan de nos régions sont comme des morts-vivants […] Ils ont appris auprès de leurs parents analphabètes et dans les chapelles de leurs maîtres et seigneurs, qu’il faut être patient comme le fils de Dieu, si injustement traité et mort sur la croix pour nous sauver. Ils en déduisent que telle doit bien être leur vie. Mis à l’école d’un christianisme fataliste, ils conçoivent que les uns naissent riches et les autres pauvres, puisque telle est la volonté de Dieu. » Dès lors, l’évêque brésilien n’a de cesse que ces plus pauvres parmi les pauvres prennent conscience de leur dignité humaine et de leurs droits, car aucune croissance vraiment humaine n’est possible quand on n’a même pas « conscience de vivre à un niveau infrahumain et lorsqu’on ne sait pas qu’on a droit à une vie meilleure, digne vraiment de l’homme. »

L’Église doit devenir ce qu’après les prophètes, le Christ a voulu qu’elle soit : une force libératrice. Faute de cela, les pauvres chercheront hors de la Bible et de l’Église l’énergie qui leur est nécessaire pour résister et pour changer leur réalité.

L’Exode, archétype de la libération

La théologie de la libération s’inspire essentiellement du livre de l’Exode : « J’ai vu, j’ai vu la misère de mon peuple qui réside en Égypte. J’ai prêté l’oreille à la clameur que lui arrachent ses maîtres. Je connais ses angoisses. Je suis résolu de le délivrer de la main des Égyptiens et à le faire monter de ce pays vers une contrée plantureuse et vaste » (Ex 3, 7-8). Il s’agit donc de se libérer de l’oppression (dictature, capitalisme sauvage, etc.) et de cheminer, avec l’aide de Dieu, vers la liberté, la fraternité, la justice sociale, voire des formes de socialisme radical. Il s’agit de s’arracher des mains du « pharaon » actuel, le capitalisme, de traverser la « mer rouge » par un rude combat social pour arriver à la « terre promise » d’une société plus juste et plus conforme à l’Évangile. La pâque du peuple hébreu préfigure la résurrection pascale. Dans « résurrection » se trouve la racine du terme « insurrection ».

Aujourd’hui, l’écroulement du monde socialiste « réellement existant », la déroute des révolutions populaires, la mondialisation et ses inégalités croissantes, l’hégémonie du néo-libéralisme bouleversent l’horizon de la théologie de la libération. Au lieu de penser un projet social unique plus ou moins proche des expériences socialistes révolutionnaires des pays du Sud (par exemple, Cuba, la Tanzanie…), la théologie de la libération s’est mise, au cours de la dernière décennie, à penser la pluralité des projets collectifs. Elle s’est intéressée à l’altermondialisme et au Forum Social Mondial qui s’est réuni plusieurs fois à Porto Alegre (Brésil). Auparavant, il s’agissait du pauvre en général. Désormais, il est question du Noir, de l’Amérindien, de la femme en tant qu’opprimés.

Les théologiens de la libération découvrent aussi l’importance de l’écologie. Ils sortent ainsi du carcan intellectuel trop matérialiste et trop rationaliste d’un certain marxisme, tout en conservant sa critique sociale radicale et son idéal de fraternité humaine. Ils acquièrent, surtout avec Leonardo Boff nourri de spiritualité franciscaine, et à la requête des communautés de base notamment amérindiennes, une sensibilité cosmique, que les orthodoxes qualifieraient (avec le philosophe religieux russe Serge Boulgakov ) de « pan-enthéiste ». Ils s’ouvrent à d’autres cultures, moins marquées par la philosophie des Lumières et son projet de maîtrise et de progrès effréné. La théologie de la libération acquiert des caractères plus « féminins », tout en conservant son ardeur révolutionnaire. Les communautés chrétiennes de base restent le lieu privilégié de cette théologie. De nombreux membres les ont quittées cependant, pour rejoindre des mouvements pentecôtistes plus conservateurs sur le plan social, mais plus chaleureux dans l’expression de la foi. Dès lors, des « alléluias » de louange sont venus enrichir le répertoire de ces communautés de base jadis habituées surtout à des chants de luttes et d’espérance terrestre.

Plus récemment, des théologiens latino-américains tels que Enrique Dussel ou Franz Hinckelamert ont élargi le propos. Il ne s’agit pas seulement de refuser le système capitaliste et matérialiste et d’opter pour une société plus juste. Il s’agit avant tout de refuser la mort et les forces de mort. Ces dernières sont multiples, qu’il s’agisse du surarmement des États ou de la violence faite aux pauvres, de l’obsession du profit et du pouvoir, de l’hyper-compétitivité élevée en diktat, de la destruction de l’environnement. Ces théologiens développent avec les communautés de base une prière et une pensée qui célèbre la vie et les forces de vie. Dieu veut la vie et est l’ennemi de tout ce qui apporte la mort. Le capitalisme mondialisé est une fausse « religion », sans transcendance mais d’essence sacrificielle. La théologie de la libération démasque la supercherie de la mondialisation néo-libérale qui conduit à bénir les riches et à punir les pauvres. Elle oppose aux forces de mort, mobilisées par Mammon, la force de Vie du Dieu de la Bible qui a « entendu les cris de son peuple ». Ce Dieu de vie invite à se mettre debout. Il donne force et sens à l’être pascal qui continue, malgré les apparences, à croire dans la vie.

Une spiritualité de la libération

« Qu’as-tu fait ? Écoute le sang de ton frère crier du sol vers moi » (Gn 4, 10). Cette question est reprise maintes fois par les théologiens de la libération, car elle appelle le chrétien à la conversion. Elle dit que la pauvreté de ce monde, loin d’être le produit du hasard, est la conséquence des actions injustes et pécheresses de l’être humain. Jon Sobrino dit aux nantis de « reconnaître cette vérité » et à « ne pas maintenir la vérité captive dans l’injustice » (Rm 1, 18). Les pauvres, « rebuts de l’humanité », sont crucifiés, dit ce théologien d’Amérique centrale au moment où le dictateur au pouvoir au Guatemala, appartenant à une Église réformée, commettait de véritables massacres à l’égard des habitants (principalement indiens) de son pays. De tels évènements, hélas si fréquents, montrent qu’il y a du péché dans la réalité de ce monde. Certes, le péché n’est pas le tout de cette réalité. Mais tant qu’on ne l’a pas perçu comme un péché flagrant, un « péché structurel » (c’est-à-dire inscrit dans les structures économiques et sociales), on n’est pas encore arrivé à découvrir la mise en question radicale qui nous est adressée.

Le monde doit changer. Le statu quo est scandaleux. Les pauvres ne sont pas qu’un « problème », ajoute Jon Sobrino. Les pauvres sont, pour le chrétien, « le lieu historique de Dieu ». C’est en eux qu’on rencontre le Christ. Ils sont les aimés de Dieu. Comme le Christ, ils portent le péché du monde. Cette dernière pensée a inspiré au prêtre franco-brésilien Fredy Kunz une pensée à partir des quatre chants du Deutéro-Isaïe (Is 55ss). Elle allie théologie et mystique. Il l’a appelée la « Mystique du Serviteur souffrant » [2]. Frédy Kunz disait au sujet de son action et de la fraternité qu’il a créée : « La théologie de la libération, c’est la tête. L’action non violente gandhienne, ce sont les pieds. La mystique du Serviteur souffrant, c’est le cœur. »

Gustavo Gutierez, le fondateur péruvien de la théologie de la libération, insiste sur le fait que notre action en solidarité avec les pauvres, ne relève pas d’une simple « dimension sociale de la foi ». Il ne s’agit pas de quelque vertu morale. Il s’agit d’un face-à-face, d’une rencontre avec Dieu au cœur d’une action portée par l’amour.

Les théologiens de la libération insistent sur le fait que la solidarité active relève d’un amour authentique qui les a amenés à partager, au moins partiellement, les conditions de vie des exclus. Ce don va de pair avec de l’affection et de la tendresse. Sans cette amitié et cette proximité, au sein des favelas , des taudis et des campagnes où règnent la faim et la misère, il peut certes y avoir des actions bien intentionnées, mais ne restent-elles pas froides et impersonnelles ? La théologie de la libération met ainsi en question à la fois les « bonnes œuvres » caritatives, les « projets de développement » parachutés d’en dehors des communautés ainsi que l’action volontariste mais parfois impitoyable de certains partis révolutionnaires se considérant comme « l’avant-garde » du peuple.

Cette rencontre de Dieu dans les pauvres implique une ascèse, un travail sur soi. L’homme se décentre et trouve sa propre réalisation en se donnant à autrui. Chemin faisant, le chrétien aura à se demander s’il veut vraiment supprimer la douleur d’autrui et s’il cherche réellement sa libération et non pas avant tout – même subtilement – le sens de sa propre vie (même si, en fait, on trouve ce sens dans cette pratique). Le pauvre est celui qui, d’une façon très concrète, place l’être humain devant l’alternative de se choisir lui-même ou de choisir l’autre, d’accepter ou non des expressions évangéliques aussi simples qu’ « il y a plus de joie à donner qu’à recevoir ». Tout ce chemin ascétique n’est pas une chose aisée. Le pauvre est tellement autre qu’il exige le décentrement de soi.

En outre, l’engagement pour la justice, peut coûter cher en termes de réputation et de statut social. Nombreux sont ceux qui ont été l’objet de calomnies comme Dom Helder Camara traité « d’évêque rouge », voire d’attentats criminels, tel que Mgr Oscar Romero du Salvador, fauché à la mitraillette alors qu’il célébrait la messe à l’autel. La mort et le martyre sont des réalités qu’un amour libérateur prend en compte : des milliers de laïcs, de religieuses et de prêtres ont versé leurs sang pour leurs frères et sœurs appauvris. Ils ont affronté courageusement les pouvoirs en place. Ils ont été les victimes des « escadrons de la mort » qui assassinent au service des riches et de certaines multinationales, quand celles-ci ne reculent devant rien pour protéger les privilèges exorbitants dont elles jouissent dans certains pays du Sud.

L’action non violente, violence des pacifiques

S’il y eut des chrétiens engagés qui, tel le prêtre colombien Camillo Torez, n’hésitèrent pas à rejoindre un mouvement armé de libération, d’autres se prononcèrent pour l’action non violente. Dom Helder estime qu’il faut opposer la force de la non-violence active aux trois violences dont souffrent les pauvres : la violence des oppresseurs dont la richesse se nourrit de la misère de leurs concitoyens ; la violence du monde riche contre les pays du Sud à travers des échanges commerciaux injustes et l’exploitation des ressources naturelles ; la violence perpétrée pour les États au nom de la défense de l’ordre établi, qui conduit à qualifier de subversion toute tentative de changement de cet ordre.

A l’exemple de Martin Luther King et du mahatma Gandhi, il faut opposer à ces trois types de violence celle que le frère Roger Schütz de Taizé appelait « la violence des pacifiques ». Elle se situe dans la perspective évangélique du pardon. Elle vise, en définitive, la réconciliation et la paix, mais fondées sur la justice. L’action non violente implique, par exemple, le refus d’obéir à la loi, le non-paiement de l’impôt, la grève générale, la dénonciation publique des abus – au risque de sa vie – et toujours le dialogue inlassable avec les agents plus ou moins conscients du pouvoir injuste.

Cette non-violence accepte qu’il puisse y avoir des victimes dans ses rangs, mais elle se refuse à en faire dans ceux de l’adversaire. « Il n’y a pas de victoire contre l’oppression et les structures d’injustice sans sacrifice. Les sacrifices acceptés par la non-violence préparent mieux l’avenir et la réconciliation que les sacrifices imposés par la violence ». Mais la non-violence n’est jamais lâcheté ni immobilisme. « Une non-violence qui ne se préoccuperait pas d’être vraiment une action capable de faire l’histoire serait encore du « passivisme » déguisé sous de grands principes et de beaux sentiments », précise Dom Helder.

Quelle espérance dans le monde actuel ?

Voyant comment va le monde aujourd’hui, pourquoi ne pas se résigner ? Comment ne pas verser dans le désespoir et le cynisme ?

Ce sont les pauvres, disent les théologiens engagés, qui maintiennent la véritable espérance : « L’espoir des pauvres ne périt jamais », affirme le psalmiste (Ps 9, 19). Les pauvres pour lesquels survivre est une tâche première et mourir le destin le plus proche, ont et maintiennent une espérance surprenante. Leur espoir et leur courage sont certes confortés par des victoires partielles et des solidarités concrètes faites de joie fraternelle et d’entraide. Mais les racines de leur espérance se nourrissent aussi d’une autre sève : un acte premier de confiance en un Dieu Père. Ils pressentent et nous enseignent que la justice et la bonté existent au fond de la réalité et que, malgré tout, le bien est plus originel et plus puissant que le mal. Dans les communautés chrétiennes de base, des gens quelquefois se lèvent et disent qu’ils acceptent que le vrai salut passe aussi par leur propre crucifixion. Certains expriment parfois en paroles parfaitement explicites que c’est le Serviteur souffrant qui donne la véritable espérance. Rien de tout cela ne leur enlève leur dynamisme pour travailler activement à la libération. Ils intègrent le scandale de la croix dans leur espérance, car ils savent – mieux que les nantis – que la croix est enceinte de la résurrection.

Les théologiens qui rapportent ces dires, ajoutent humblement qu’en définitive, c’est à une « théologie négative de l’espérance » qu’ils aboutissent : l’apophatisme (le non-dire) devant le mystère de la souffrance et devant l’espérance. Une chose leur paraît certaine : en dernière analyse, l’espérance vit de l’amour. Celui qui aime les pauvres de manière radicale et désintéressée fait quelque chose d’absolument bon, qui sera accueilli pour toujours dans l’histoire du Salut. Celui qui agit par amour et dans l’espérance est en train de dire que le mystère ultime de la réalité est un mystère de bonté et de salut.

Jean-Thierry Verhelst

Texte paru dans la revue Le Chemin, 73, hiver 2006.

Notes:[1] Ces quelques notes s’inspirent de la relecture des travaux de l’Eatwot (Ecumenical Association of Third World Theologians) et d’écrits de Gustavo Gutiérez, Leonardo Boff, Jon Sobrino, Joao Batista Libanio, Helder Camara, Aloysius Pieris, James H. Cone. Les citations de Dom Helder Camara sont tirées de Marie-Jo Hazard, Prier 15 jours avec Dom Helder Camara, Nouvelle Cité, 2003.
[2] Il existe, également en Europe, une Fraternité du Serviteur Souffrant. Voir au sujet de cette mystique du Serviteur Souffrant : Michel Bavarel, Frédy Kunz, Alfredinho et le peuple des souffrants, Editions ouvrières, 1991.

20e anniversaire de la mort d'Helder Camara

« Dom Helder a été de la famille des prophètes, des sages et des saints »

"À l’occasion du 20e anniversaire de la mort, le 27 août 1999 à Recife au Brésil, de Dom Helder Camara, dont la cause de béatification est en cours à Rome, José de Broucker  évoque sa mémoire et témoigne de son actualité."

Article à lire ici

Roger Garaudy fut un ami de Don Helder. Sur le blog, tous les articles avec le libellé "Helder Camara":

http://rogergaraudy.blogspot.com/search/label/Helder%20Camara

Helder Camara et son frère

[Dans "Biographie du XXème siècle" Roger Garaudy rend hommage à Dom Helder Camara, dont on a célèbré le centième anniversaire de la naissance:]

Dom Helder Camara, archevêque d'Olinde et de Récife, au Brésil, mon frère depuis vingt années, m'a, plus que tout autre, ouvert à l'intelligence du Tiers-Monde, et surtout à la formule de notre double devoir: dissocier l'Eglise du capital, et le socialisme de la bigoterie athée.
Mais je préfère laisser Dom Helder Camara lui-même dire le sens de cette rencontre du 29 mai 1967, et de la commune ferveur qu'elle fit naître, tel qu'il le formula dans son livre: "Conversions d'un évêque".
Il y a eu ma première rencontre avec Roger Garaudy. Nous participions ensemble à une réunion organisée par un mouvement américain qui faisait beaucoup d'efforts pour susciter des réflexions et des initiatives à partir de l'encyclique Pacem in terris de Jean XXIII. Après trois jours, quatre jours même, de vie et de travail ensemble, je sentais que, pour l'essentiel, Roger Garaudy et moi pensions de la même manière. Nous étions des frères.
Je lui ai dit alors: "Roger, si nous faisions un pacte ? Vous, je vous charge d'obtenir surtout deux choses.
Vous savez qu'il y a des marxistes qui transforment Marx en une statue. Ils pensent qu'être marxiste, c'est toujours répéter, à la lettre, ce que Marx a dit, et toujours faire ce que Marx a fait. Ils ne se rendent pas compte que, toujours fidèle à la réalité, Marx ressentirait aujourd'hui les choses d'une manière différente.
Par exemple, il n'est pas vrai de toujours répéter qu'il y a une liaison nécessaire entre religion et aliénation. Je suis le premier à reconnaître qu'il y a eu dans le passé, et malheureusement encore aujourd'hui, des groupes religieux qui présentent la religion d'une manière trop passive, qui en font vraiment un opium pour le peuple et qui en viennent à créer une aliénation. Mais je vous asure qu'il y a dans toutes les religions, et pas seulement dans le christianisme, des personnes, des groupes, des minorités qui travaillent pour que la religion, au lieu d'être aliénée et éliénante, soit une force de libération: libération du péché et des conséquences du péché, de l'égoïsme et des conséquences de l'égoïsme. Si vous arrivez à comprendre cela, tâchez de faire que les marxistes ne lient plus nécessairement religion et aliénation. C'est le premier point.
D'autre part, pensez-vous qu'il y ait une liaison nécessaire entre socialisme et matérialisme, ou bien est-il possible, comme je le pense, d'être vraiment socialiste sans adhérer au matérialisme dialectique ?
De mon côté, je m'engage à faire tout mon possible et à faire invenir d'autres personnes plus influentes pour obtenir de l'Eglise qu'elle accepte le socialisme."

---

"Biographie du 20e siècle", Tougui, 1985, pp 228-229

Dissocier l'Église du capital, et le socialisme de la bigoterie athée. Le pacte avec Dom Helder Camara

Dom Helder Camara, archevêque d'Olinde et de Recife,

au Brésil, mon frère depuis vingt années, m'a, plus que tout

autre, ouvert à l'intelligence du Tiers-Monde, et surtout à la

formule de notre double devoir : dissocier l'Église du capital,

et le socialisme de la bigoterie athée.

Mais je préfère laisser Dom Helder Camara lui-même dire

le sens de cette rencontre du 29 mai 1967, et de la commune

ferveur qu'elle fit naître, tel qu'il le formula dans son livre :

CONVERSIONS D'UN ÉVÊQUE.

« Il y a eu ma première rencontre avec Roger Garaudy.

Nous participions ensemble à une réunion organisée par un

mouvement américain qui faisait beaucoup d'efforts pour

susciter des réflexions et des initiatives à partir de l'encyclique

Pacem in terris de Jean XXIII. Après trois jours, quatre jours

même, de vie et de travail ensemble, je sentais que, pour

l'essentiel, Roger Garaudy et moi pensions de la même

manière. Nous étions des frères.

Je lui ai dit alors : « Roger, si nous faisions un pacte ?

Vous, je vous charge d'obtenir surtout deux choses.

« Vous savez qu'il y a des marxistes qui transforment Marx

en une statue. Ils pensent qu'être marxiste, c'est toujours

répéter, à la lettre, ce que Marx a dit, et toujours faire ce que

Marx a fait. Ils ne se rendent pas compte que, toujours fidèle

à la réalité, Marx ressentirait aujourd'hui les choses d'une

manière différente.

« Par exemple, i l n'est pas vrai de toujours répéter qu'il

y a une liaison nécessaire entre religion et aliénation. Je suis

le premier à reconnaître qu'il y a eu dans le passé, et

malheureusement encore aujourd'hui, des groupes religieux

qui présentent la religion d'une manière trop passive, qui en

font vraiment un opium pour le peuple et qui en viennent à

créer une aliénation. Mais je vous assure qu'il y a dans toutes

les religions, et pas seulement dans le christianisme, des

personnes, des groupes, des minorités qui travaillent pour que

la religion, au lieu d'être aliénée et aliénante, soit une force

de libération : libération du péché et des conséquences du

péché, de l'égoïsme et des conséquences de l'égoïsme. Si vous

arrivez à comprendre cela, tâchez de faire que les marxistes

ne lient plus nécessairement religion et aliénation. C'est le

premier point.

« D'autre part, pensez-vous qu'il y ait une liaison

nécessaire entre socialisme et matérialisme, ou bien est-il

possible, comme je le pense, d'être vraiment socialiste sans

adhérer au matérialisme dialectique ? »

« De mon côté, je m'engage à faire tout mon possible et

à faire intervenir d'autres personnes plus influentes pour

obtenir de l'Église qu'elle accepte le socialisme. »

Roger Garaudy

Biographie du 20e siècle,Tougui, 1985, pages 228-229

Ma plus grande fierté..., par Roger Garaudy

Ma plus grande fierté est d'avoir conscience, à 84 ans, d'être resté fidèle aux rêves de mes vingt ans.

Seuls des plumitifs, marmonnant le "bréviaire de la haine", se sont acharnés à écrire "l'histoire de mes variations", en collectionnant les étiquettes : chrétien, marxiste, musulman, sans imaginer qu'on puisse changer de communauté -surtout lorsqu'elles vous excluent - sans pour autant changer de but.

Ma joie fut de sentir combien j'étais compris, au cours de ma vie et de ma lutte contre tous les intégrismes, par quelques uns des plus hauts esprits de ce siècle..

J'en apporte ici les témoins et les preuves.

Cordoue: le dialogue des civilisations

Dès que j ' a i été convaincu de l'universalité de l'Islam, j ' a i

rêvé d'en faire renaître le message spirituel en Occident. Le

dégager de la gangue des traditions particulières et du folklore

du Proche-Orient, qui l'empêche de susciter en Europe un

réveil de la foi.

Cordoue, pendant la période musulmane de l'histoire espagnole,

fut la plus grande ville de l'Europe, quand Paris et

Londres n'étaient que des bourgades. Elle fut le centre de

rayonnement de la culture.

Il m'apparaît que ma tâche est d'aider les Européens à

prendre conscience de cette troisième source de leur civilisation

: avec la judéo-chrétienne, et la gréco-romaine, la source

arabo-islamique.

Dès ma première visite à la mosquée de Cordoue, qui reste,

après dix siècles, la plus vaste et l'une des plus belles du monde,

j'éprouve le sentiment physique, vécu, de cette spiritualité

inscrite dans la pierre.

A Chartres, à Reims, à Notre-Dame de Paris, l'espace

appelle, par l'élévation de ses voûtes mystérieuses, l'angoisse de

l'infini.

Ici, un espace horizontal, et non vertical, par la répétition

rythmique des colonnes, inspire à l'homme l'assurance d'un

monde transparent à sa pensée.

Dans son langage de pierre, cette mosquée résume le message

d'une civilisation : une manière d'exister, c'est-à-dire de penser,

d'aimer, d'agir.

Chaque élément de l'architecture est porteur de parole et de

symbole, comme un poème. Les arcs superposés pour élever

le plafond font songer à un aqueduc romain. Mais le bâtisseur

romain a respecté la logique de la pesanteur, sa prose;

ici ce rapport naturel est inversé : le plus grand poids est en

haut.

Le maître d'oeuvre ordonne ainsi sa technique à une

mystique : ces arcades puissantes, soulevées par une structure

inférieure si gracile, nous donnent l'impression physique d'une

respiration plus large, d'une élévation et d'une expansion.

Cette sensation est renforcée par l'ordonnance des arcs : les

arcs supérieurs sont de plein cintre, les inférieurs sont outrepassés

: un cercle se dilate, comme un ballon qui se gonflerait

dans son ascension.

En retour, le volume des superstructures et l'amincissement

des colonnes porteuses suggère le déferlement d'une cascade où

la puissance du torrent, en haut, se divise et s'amenuise en filets

d'eau de plus en plus ténus en venant vers nous.

De Dieu tout vient, à Dieu tout retourne. Diastole et systole

du coeur musulman.

L a symphonie des arcs de toutes courbures, déroulant les

vaguelettes de leurs festons, le contrepoint des chapiteaux de

tous les styles, faisant courir, au sommet des colonnes, l a ronde

de leurs acanthes ou de leur lotus, de toutes les géométries et de

toutes les flores, qui ne peuvent naître que dans la terre des

songes, toute cette architecture devient entrelacs et arabesques

nous entraînant dans un mouvement sans fin, en une lumière

semblable à celle des profondeurs de la mer.

A chaque pas, toute chose est tirée des ténèbres et du néant,

la pierre est transmutée en lumière, la musique devient visible.

L a forêt enchantée des colonnes de marbre bleues et roses et

la frondaison des arcatures où alternent la brique et la pierre,

ont, près de nos yeux, des rutilances d'aurore, pour passer, au

loin, à la dominante bleue de la nuit. U n envol d'arcs en ciel

balisant l'infini.

Comment traduire en d'autres langages ce message? Comment

imaginer, après avoir entendu l'appel d'un art si profondément

habité par Dieu, que la période musulmane puisse être

effacée de l'histoire de l'Espagne et de l'Europe, et que pendant

des siècles, i l ne s'est passé rien d'autre ici qu'une croisade de

reconquête ? Comment même croire à la légende officielle d'une

invasion militaire de douze mille cavaliers de l'Apocalypse

submergeant les d ix millions d'habitants de la péninsule?

J'entreprends une révision critique des thèses officielles.

Aucun témoin oculaire, aucun texte contemporain de « l'invasion

» : toutes les sources sont très postérieures et projettent sur

le passé les invasions des almoravides et des almohades. Aucun

apologète chrétien ne polémique contre l'Islam avant le milieu

du i x e siècle, le confondant sans doute avec l'arianisme.

Ce qui arrive en Espagne, au début du 20e siècle, ce ne sont

pas les Arabes, mais l'Islam. Après une petite bataille, où

l'évêque de Séville, Oppas, se range aux côtés des Berbères,

l'Islam se répand comme un feu de prairie. Sans combat.

Comme en Orient, ce n'est pas une conquête militaire, mais

une révolution culturelle et une révolution sociale : contre les

féodaux, la terre est donnée aux paysans ; les hérésies ne sont

plus traquées : la synagogue du j u i f et l'église du chrétien

demeurent ouvertes.

De cette symbiose des trois cultures est née la floraison de

Cordoue.

Le maire, Anguita, acquis à mon projet de faire revivre ce

passé pour éclairer l'avenir, m'offre d'installer notre centre à la

tour Calahorra, forteresse au bord du Guadalquivir.

Son successeur nous cède la tour pour quarante-neuf ans, à

charge d'y aménager cette évocation de l'apogée de Cordoue.

Alors pour moi commence la merveilleuse aventure de la

réalisation d'un rêve.

Pour marquer le caractère de notre entreprise, je décide

d'inaugurer la Calahorra, le 12 février 1987, par un « Colloque

abrahamique » rassemblant, comme dans la Cordoue califale,

juifs, chrétiens et musulmans.

Il est présidé conjointement par dom Helder Camara et par

le directeur musulman de l ' U . N . E . S . C . O . : Amadou Mahtar

M'Bow. I l s'ouvre sur un message de Yehudi Menuhin.

Nous excluons toute polémique religieuse entre les trois

grandes familles abrahamiques pour nous concentrer sur ce que

chrétiens, juifs et musulmans pourraient faire ensemble :

contribuer à l'unité du monde.

Les propositions qui émergent du colloque sont significatives;

dom Helder et M . M ' B ow suggèrent conjointement la

suppression du droit de veto des « grands » aux Nations unies,

vestige du colonialisme, et l'abolition des dettes du Tiersmonde.

Le père Lelong (un père blanc) qui fut, avec le rabbin

Elmer Berger et moi-même, l'un des trois invitants du colloque,

rappelle que l'éducation religieuse doit avoir pour objet non

seulement d'enraciner l'enfant dans sa propre tradition, mais

de lui faire connaître (et donc aimer) celle des autres.

Ces démarches caractéristiques définissent l'esprit dans

lequel nous créons les évocations de la Calahorra, dont le nom

arabe signifie : « Forteresse de la liberté ».

Roger Bacon, pionnier en Europe de la méthode expérimentale

et mathématique, l'a apprise à Cordoue et dans L'Optique

d'Ibn Hayttham. A Cordoue est née la science moderne, et nos

salles y montrent le haut niveau de sa médecine, de son

astronomie, de ses techniques hydrauliques.

Cette science n'était pas séparée d'une sagesse, d'une

réflexion sur les fins de la science, ni d'une foi consciente des

postulats de cette science.

Dans la Calahorra, les grands penseurs de L’Andalous :

Averroès, Maïmonide, Ibn A r a b i , et le roi catholique Alphonse

le Sage, en figures de cire, délivrent, chacun à partir de sa

propre foi, le message, si profondément actuel, d'une sagesse

qui doit orienter les pouvoirs de la science vers les fins

humaines et divines.

Alphonse le Sage fait retentir, dans les voûtes de l a Calahorra,

l ' un de ses cantiques :

ô mon Christ

qui pouvez accueillir

le chrétien, le juif, le maure,

pourvu que leur f oi

se dirige vers Dieu.

Nous suggérons, en multivision, une histoire écrite du point

de vue, non des vainqueurs mais des vaincus, montrant le rôle

des cultures non occidentales dans l'humanisation de l'homme.

Devant la maquette géante de la mosquée de Cordoue,

recréée dans la splendeur originelle de ses neuf cents colonnes,

j'ai vu une religieuse prier, et dire louange à Dieu, en ce lieu où

la mosquée, devenue cathédrale, est habitée, depuis mille ans,

par le même Dieu.

J ' a i ordonné toutes les évocations scientifiques, artistiques et

religieuses, dans la Calahorra, de manière à rendre directement,

physiquement saisissable, cette vérité à faire vivre

aujourd'hui : une véritable Renaissance de l'Europe, à la

différence de celle qui se déploie contre Dieu au XVIe siècle,

pouvait naître ici, au XIIIe siècle, avec Dieu et non contre Lui.

Lorsque, de la meurtrière de mon bureau, dans la tour

Calahorra, je vois couler, comme un fleuve de vie, les eaux

dorées du Guadalquivir, je pense, avec allégresse, que j ' ai

pu réaliser là, de manière inattendue, le plus vieux de mes

rêves.

Devant ce pont romain de la V i a Augusta, que foulèrent si

souvent les pas écrasants des légions des Césars, la tour

Calahorra, « pont entre l'Orient et l'Occident » , symbolise la

vocation de toute ma vie, celle du «Jean Christophe» de

Romain Rolland : « Charrier, comme une artère, toutes les

forces de vie de l'une à l'autre rive. »

En la vie d'un seul, peut ainsi retentir le mouvement entier

du monde et s'en révéler le sens.

ROGER GARAUDY

MON TOUR DU SIÈCLE EN SOLITAIRE

Mémoires  ÉDITIONS ROBERT LAFFONT, pages 408 à 413